16、17世纪中国的经济现代化因素与社会思想变迁

16、17世纪中国的经济现代化因素与社会思想变迁 　　   我在本《的化：市场与(代序)》里，提出了我对中国“现代化因素”产生于明后期的看法，以及在现代化过程中，变迁与社会、文化思想的关系。本文是从实证上分别探讨16、17世纪我国的经济变迁、社会变迁、思想变迁。经济方面，因为我已有一些论述，这里尽量从简。这些现代化因素没能顺利，则是因为它没能引起根本性的制度变迁，进入18世纪，又受到各种“逆流”的冲击，到19世纪才现起色。 一、16、17世纪的经济变迁 16、17世纪我国商业有重大发展，若商路之广辟，商品流通的扩大，市镇勃兴，集市形成，大商人资本的兴起等，时贤均有精湛论证。而这种发展是以农业(特别是经济作物)和手(特别是棉纺织业)的增长为基础的，亦有论证。从而可以解释本时期和18世纪的人口增长是合理的。 在本时期经济变动中，我以为属于新的、不可逆的变化堪作现代化因素者，约有六端。 (一)大商人资本的兴起 后来称为十大商帮者，其中山西、陕西商人原应北边开中纳粮而兴，性质特殊，应从弘治1492年开中折色后之转化为买卖经营的“内商”算起。这样，徽商、晋商、陕商三个最大商帮均形成于16世纪早期，广东、福建两个海外贸易商帮形成于16世纪中期，其余最晚不出17世纪前叶[1] 。众多商帮集中出现决非偶然，而是反映特征。他们都是脱离封建束缚的自由商人，主要从事长途贩运，《代序》已言他们有类于16世纪西欧的“特殊的商人阶级”或“商人”，其作用亦如之。最近的，出他们的活动有相当的社会效应，并形成具有中国特色的商业文化，益可看出他们在现代化因素中的先驱作用。 (二)工场手工业的出现 按比较严格的标准，在16世纪，至少在苏、杭的丝织业、广东佛山的冶铁和铸造业、浙江崇德的榨油业以及江西铅山的造纸业中，已有10人以上的工场手工业出现[2] 。工场手工业为数甚微，但毕竟是一种全新的生产形式，它发展迟缓，但是不可逆的。它发展迟缓，恐怕主要是由于我国小农生产制度，而非市场需求不足。明代棉代替麻成为平民衣被主要是经济上一大变革，棉布成为大商帮经营的仅次于粮、盐的第三位商品。但棉纺织这个引发现代化最重要的产业，到19世纪后叶才逐渐从小农经济中分离出来 ，工场手工业(包括散工制)也在此后有巨大发展，在我国二元经济的发展中作出重要贡献[3] 。 (三)财政的货币化 中华帝国的财政是大财政，不仅是公共收支，还具有资源调配、干预生产和流通的作用。宋代财政已相当货币化，元代反复。朱明建国，厉行实物主义，两税全部征实，乃至规定民田种植品种，令农民将税粮直接送交对口的军士。正统初的1436年南方少量税米改纳金花银，而实际赋役的货币化是在正德以后。估计万历中期，包括地方财政，田赋已有40％—50％纳银，里甲、均徭纳银者可达2300万两，钞关、盐课、匠役已全部或基本纳银[4] 。万历前期的1581年全面推行一条鞭法，货币化成为不可逆趋势。这时的货币化已非如宋以前之纳钱钞，而是白银化，我国确立贵金属本位，实在16世纪。(秦汉之金本位，史家疑之) (四)租佃制的演变 我国实物地租由分成制向定额制演进，有利于佃农生产，但无质的改变。16世纪开始推行的押租制和永佃制，则有新的意义。押租制是以佃权的商品化和货币化为前提的，并常是加押减租，反映佃农以货币实力获得更多的自由[5] 。永佃制不仅使佃农有完备的经营自由，并可出卖田面，导致经营权和土地所有权的分离，这是颇具现代意义的。它不仅提高经营者的效率，而且使出卖田面和所获得的小租，含有垫支资本报偿的意义，土地权力大为陵替了。17世纪以后，押租制和永佃制都有所推广，但也受到权力的阻碍，未能成为租佃的主要形式。 (五)雇工制的演变 我国生产上的雇工历来对雇主有人身隶属关系。万历前期1588年的条例解放了短工，使他们在上与“凡人”处于平等地位。200年后，乾隆后期1788年的条例才解放农业和商业雇佣的长工，给他们以人身自由。但是在生活实践中，16世纪中叶即有平等对待短工的事例，1588年立法予以承认而已。对长工，亦常是采取不立文契，不议年限等办法，逃避法律约束，18世纪尤多这种事例，1788年条例予以承认而已。 (六)白银内流 明廷厉行朝贡制度，禁止商舶入海，但民间海外走私贸易不止，以至被迫亦商亦盗。嘉靖后闽、粤诸大外贸商帮形成，隆庆末的1567年开放海禁。这时，中国在对南洋、日本、英荷贸易中均属顺差，遂有大量白银内流。谨慎的估计，16世纪后叶和17世纪前叶流入白银近1.5亿两，17世纪后叶流入2600余万两。扣除商人海外费用，海上损失和抵付中国金银出口，净流入不会少于1亿两，而1亿两将使我国存银量增加三分之二。[6] 这对中国来说，是个全新的因素，并延至18世纪。 原来西欧的现代化，始于16世纪的美洲白银大量流入，并成直接动力之一。这时我国工业水平居世界之冠，外贸具有顺差优势，这种优势一直保持到19世纪初。这时我国的造船和航海技术亦在世界先进之列。又当时国力，建立强大舰队，与西、葡、荷、英争雄海上，并无困难。然明廷不此之图，只知罢市舶司，填平双屿港，烧毁出口大船，曰御倭寇。进入清代，“逆流”更甚，禁海、迁边，远较明代严厉。康熙中期的1684年开海禁，却禁止500石以上船出口。雍正年间1727年停止南洋禁令，却不准前此逗留外洋华人回国。乾隆盛世，盖愈盛世愈趋保守，停止恰克图贸易，限广州一口通商，拒绝马戛尔尼使团；1793年致英王书曰，“天朝物产丰盛，无所不有，原不籍外夷货物以通有无”。这种闭眼不看世界的统治者心态，实为国家现代化之大碍。 按《代序》所述现代化，经济上的发展必须引起制度上的革新以至政治上的变革，才能保证其持续发展。16、17世纪虽也有一些制度变迁，如财政、租佃、雇工制的变迁，但未能引起体制的或根本法(constitutional)的变迁，旋逢清人入主，加强专制主义统治，连一个保障私有产权和债权的商法都未能出世，更不用说政治上的变革了。但不是说现代化因素就此终止，上述各种变化都是不可逆的，只是在种种“逆流”下，步履维艰而已。 二、16、17世纪的变迁 16世纪的社会变迁，人们常以顾炎武《歙县风土论》为典型。据论，歙县在弘治属“家给人足”、“妇人纺绩，男子桑蓬”的社会。“正德末嘉靖初则稍异矣。商贾既多，土田不重，操赀交接，起落不常”，于是“凌夺、诈伪、讦争”并起。“嘉靖末隆庆间则尤异矣。末富居多，本富益少”，“资爱有属，产自无恒。贸易纷纭，诛求刻核”。至万历后期的1609年，“则?异矣。富者百人而一，贫者十人而九”，“金令司天，钱神卓地，贪婪罔极，骨肉相残”。(文字据南京藏明刻《歙志》，转引自陈学文[7] ，页293。1609年为成书年。) 歙县是徽商故乡，社会变迁较早较剧。从有时间记载的20余处史料看，变迁多始于嘉隆，亦有始于万历或更晚者。江南尤其苏州、扬州、杭州为早，珠江三角洲较迟，内地仍有不少地志未见反映，或仍是淳朴力农。以下分述16、17世纪几项社会变迁，盖均有地域局限性。 (一)结构变化和商人地位提高 明后期弃农就商、弃儒就商、致仕就商记载屡见，“士农工商”结构中商人增加，但无法作数量估计。在徽商、晋商、陕商故乡的中都有“商贾十之九”之说，有的且出自大家(如王世贞)，但都不可信。以徽州论，府志称“农十之三，贾十之七”，但细查之，则“贾十之七”仅歙县东乡、祁县东南乡为实，若黟县则“独事耕作，鲜经营”。惟苏州、扬州、杭州、临清等商业城市，则民“半商贾”“大半食于利”或有可能。林希元说“今天下之民，从事于商贾技艺、游手游食者十而五六”(《林次崖先生文集》卷二)。若指城镇，其说可信，而其时城镇人口约只占全国10％强。“游手游食”指夫役匠等。 何良友斋丛说》卷十三：“余谓正德以前百姓什一在官，什九在田。……自四五十年来，……遂皆迁业。昔日乡官家人亦不甚多，今去农而为乡官家人者已十倍于前矣。昔日官府之人有限，今去农而蚕食于官府者五倍于前矣。昔日逐末之人尚少，今去农而改业为工商者三倍于前矣。昔日原无游手之人，今去农而游手趁食者又十之二三矣。大抵以十分百姓言之，已六七分去农矣”。此指华亭县，1500—1550年间松江一带非农人口约由10％增至60％—70％，而增加最多的是服役于“官”的。不过，其中如里长、粮长及奔走粮差之人并非完全去农，乡官家人亦非皆去农。所云工商业者，不知基数，窥文义，约增三倍。 商人地位提高则无庸置疑。大商人官宦，养掖文人；士大夫亦喜结富贾，乃至攀附婚姻。朝廷有捐输纳官之法，商人不乏名位，商人子弟更多仰望仕途。据《两淮盐法志·科举志》，明代两淮共取进士137名，内徽、陕、晋籍106名；共取举人286名，内徽、陕、晋籍213名；均占70％以上，盖皆商人子弟。 大约民间从不贱视商人，甚多企羡。在徽州有“诎者力不足于贾，去而为儒；赢者才不足于儒，则反而归贾”之说(汪道昆《太函集》卷五《溪阳吴长公墓志铭》)。而儒家及大官员之悄悄改变其四民本末观，则有进步意义。原来主导明后期儒家的王阳明即主张“四民异业而同道”，人皆可致良知(《王文成公全书》卷二十五《节安方公墓表》)。张居正倡“农商之势常若权衡”说，主张“省征发以厚农而资商”、“轻关市以厚商而利农”(《张文忠公全集》卷八《赠水部周汉浦榷竣还朝序》)。朱国桢、庞尚鹏均有农商平等说，激进派何心隐、李贽且有意抬高商人，至17世纪黄宗羲乃有“工商皆本”之论。 (二)“宗法制复兴” 我国宗法制自废宗子后已是有族无宗，宋废门第等级，族权亦陵替。明中叶后，忽兴建祠堂、修族谱、置族田之风，至清不衰，或称之为“宗法制复兴”。李文治曾详考明代建祠事例，并编有明清族田表。[8] 建祠主要在嘉靖以后，置族田在万历以降，两者皆不在保守的内地，而集中于商贸发达之区。是所谓“复兴”实亦的产物。 古制，士大夫祭于庙，庶人祭于寝。成化中期的1475年尚有谕一至九品各立庙，未入品官不得置家庙(《宪宗实录》卷一三七，成化十一年正月丙子)。又庶民只准祭三代，曾祖以上撤去牌位(《皇朝经世文编》卷六十六陆耀《祠堂示长子》)。这些规定并未严格执行，民间常有违制。嘉靖中期的1536年礼部尚书夏言上《令臣民得祭始祖立家庙疏》(夏言《桂州文集》卷十一)。家庙成为合法，有财力者乃纷起建祠。族谱，唐以前属官立，以别门第而录仕。宋废门第，乃有私谱，限于大家。嘉靖既准祭始迁祖，民追忆先人，私谱乃盛。至于族田，始于宋范仲淹，当时或有宗法之意；但范氏义庄标榜“济养群众”，持平均主义，收入由族人均分，为人称道，是以历元明清不衰。明清置族田者均自称法范氏，包括义田(赡养族人)、祭田、族学田，多系富商捐置，自不待言。 宗法制至晚明已是一种以孝亲敬祖，睦族共济为主的伦理观，早已无宗，故应称家族制。此种伦理观是我华夏民族特有文化，它并不妨碍经商治产，或更有助于贸易经营。是以每值商贸繁荣，只要条件允许，便会“复兴”。以近事言，经“文革”破四旧，家族制可谓尽毁。而80年代提倡市场经济，忽有建祠、修谱、联宗祭祖的小高潮，亦是在东南市场发达之地，与16世纪的“复兴”何相似乃尔。 “长幼尊卑”是家族制最重要的礼法。有人记南京“嘉靖中年以前，犹循礼法，见尊长多执年幼礼。近来(万历中)荡然，或与先辈抗衡，甚至有遇尊长乘骑不下者”(顾起元《客座赘语》卷五引《建业风俗记》)。江苏溧阳，正德间“卑幼遇尊长，道旁拱让先履”，嘉靖末“或弟强兄弱，横臂驺途，眇目布老”(何乔远《名山藏·货殖记》)。淮安府，成化前“幼长之序不紊，途遇长者必避让”，天启时，“童稚辄乘肩舆，行不让长，靡靡颓风，渐不复挽”(天启《淮安府志》卷二《风俗》)。大约到万历，“民间之卑胁尊，少凌长，后生侮前辈”，已属常见。(管志道《从先维俗议》卷二) (三)乡绅权力的膨胀 16、17世纪乡绅权力膨胀，最显著的是土地大量集中于乡绅之手，以及乡绅干预地方事务。这种民田的集中，是和成化以后大兴皇庄、藩王庄、勋贵宦戚的赐田并行的，故论者常解释为晚明皇权与绅权的土地之争。实则，乡官中固有倚势夺田者，但主要还是价购，视晚明土地买卖空前活跃可知。16世纪，全国文官已达2万人，理退者增多，党争株连下岗者更众。何良俊说，正德前至嘉靖中，华亭乡官增加了10倍。且弘治前“士大夫尚未积聚”，“至正德间，诸公竞营产谋利”。当时乡族邻里诡寄投充之风尚盛，故“去农而为乡官家人者已十倍于前(《四友斋丛说》卷三十四、卷十三)。总之，乡官在人力和经济实力上的骤增，实为绅权膨胀的基础。 除乡官外，还有无缘入仕的举人、监生、贡生等。到明末，“大县至有生员千人以上者比比也(顾炎武《亭林文集》卷一《生员论》)，这就形成一个远比乡官庞大的绅衿阶层。生员的学位原属一次性应试资格，到明代已成为终身功名制。他们在上有免拘押、可赎刑等优待。嘉靖中期的1545年又明定他们赋役的优免例，因而也不乏乡里投充门下。又因他们绝望于仕途，在诸如设立书院、聚众讲学、组会结社、鼓吹“乡议”以至沟通东林党人评骘朝政等方面，常较乡官更为积极。而在协助地方官维护社会秩序、调解纠纷、参办水利和地方公益事业等方面，则乡官更富实力。此时的绅权尚未掌握武装，而在储粮方面颇有成绩。明廷曾屡令地方官设预备仓、济农仓，均告失败，仓粮空。嘉靖初的1529年、万历中后期的1601年令办社仓、义仓，均由乡绅经营，借贷为主，一直延续至清代。 日本学者早对晚明绅权进行。在50、60年代他们也是着眼于土地集中和封建关系，提出“乡绅土地所有制”“乡绅统治”等论点。80年代转而注意社会史、文化史方面，提出“地域社会”、“地方意识”等论点。[9] 后者有似于西方所谓public sphere，是社会化过程常见的一种现象，它并无对抗中央或王权的意图，但有干预地方事情和民主化的倾向。我国16世纪的绅权膨胀也有这种倾向。但入清以后，清廷为平息各地反清斗争，加强中央专制统治，绅权运动趋于平息。 16世纪的乡绅几乎都是科举产物，其中乡官又多有高级学位，他们是当时社会中惟一的知识阶层。但在过去，这种知识只是登仕途之阶，并无社会价值，只能教书谋食，而“刘向传经心事违”，一旦官场失败，满腹经纶等于无用。16世纪的绅权膨胀，也可说是在“思想解放”(见下节)风波下一种“知识价值化”的现象，是社会发展中的一个现代化因素。这种因素是不可逆的。16世纪的绅权膨胀虽在高压下窒息，但在以后几次的启蒙运动中又重现知识的价值化。到19世纪末，不仅知识的地位提高，地区社会中，义仓代替了常平仓，甚至地方团练代替绿营，20世纪初并有“地方自治”口号。 (四)奢侈之风 晚明奢风是当时人记载最多、今人也论述最多之事，毋庸多叙。但有几点可资研究者。 晚明奢风主要在城镇，但不限于富贾及上层社会，并及于市井小民。这反映城镇增加和一般收入水平提高。何乔远《名山藏·货殖记》说，昔时“人皆食力”，指力田；“今人皆食人，田野之民，聚于市?”。“食人”即工资劳动者，工资收入高于力田收入。又工资劳动者毋需积累资本，形成一种新的消费 观：“舆夫仆隶奔劳终日，夜则归市肴酒，夫妇醉而后已，明日又别为计”。不仅如此，这种“勤劬自食，出其余以乐残日”的消费观，据说也侵及“缙绅家”(王士性《广志绎》)，这就使整个消费膨胀了。 消费牵动生产，也是很明显的。奢风中记载最多的是“吴绸云绵”、“不丝帛不衣”。明后期丝织业发展，无产量可据，但知自正统至嘉靖，绢价无论按银计或按米计都明显下降。 平头巾易瓦楞帽属奢风，嘉靖末“瓦楞帽价值四五两，非富室不戴，今(万历末)所值一二钱，虽丐者亦用”(《敬所笔记》见陈学文前引书附录)。奢侈品中如马尾裙(原系进口)、鬃帽、暑袜皆新产品。又原来一些家内自制自用的服装、帷帐、家具等，现皆有制造，列肆出卖，价不高，但需花钱买来，亦属奢风。 论者常注意奢风破坏礼制。原来洪武时的1380年律，凡官民房舍、车服、器物各有等第，违式潜用，官杖一百，民笞五十，罪坐家长。嘉万奢风，几乎无不违式。尤其服饰，“今男子服锦绮，女子饰金珠，是皆潜拟无涯，逾国家之禁者也”(张瀚《松窗梦语》卷七《风俗纪》)，但从未见惩处记载，盖所谓礼制早已成具文，风俗变迁无时，官方亦不以为意。 惟可注意者是“士风”。“儒巾”原为功名象征，有定式，而嘉万青年儒者喜戴宋巾、唐巾以至晋巾。王艮并按《礼》制“五常冠”?(丧服)而讲学。这无关奢侈，亦非僭越，而是一种反世俗心态。又儒生宴饮谈禅，成为风气，携妓遨游，以至唐寅、祝允明等名士粉墨演传奇。崇祯初的1630年礼科给事中张竟心概括曰：“士骄于序而蔑等，凌尊，贱名，迂义，赋诗，饮酒，口舌”(抄本《崇祯长篇》 )。顾炎武论曰：“举业至于抄佛书，讲学至于会男女，至于鬻生员，此皆一代之大变”(《日知录》卷十八《艺文》)。 当时士大夫于奢风多予谴责，或唏嘘无奈。然亦有崇奢之论。嘉靖时上海人陆楫有无题文一篇，以为“俗奢而逐末者众”，即增加，奢侈之地“民必易为生”；富人资财散于社会，“是均天下而富”。其实类此言论并不乏人，若郭子章、王士性、顾公燮、叶权均多少言及 。此论涉及国民收入的分配和消费(暗含乘数效应)，是一种现代化思想，欧洲重商主义时期亦有“奢侈有益社会”的理论，曾为凯恩斯所重视，不过当时在英国议会辩论中常被绅士们批判，而是“贫穷效益说”(保持劳动者贫穷可提高劳动生产率)占优势。以陆楫为代表的这种思想当时本来无何地位，入清后，在康熙的节俭紧缩政策下烟消云散。 三、16、17世纪儒学思想的变迁 16、17世纪我国思想界有很大创新。思想，前略言及。文学方面，若《西游记》、《金瓶梅》以及“三言”“二拍”皆一反传统，发聋振聩之作。又如董其昌、李日华等鼓吹“率意”，终有扬州八怪的惊世新风。实用，徐霞客、李时珍、徐光启、宋应星、方以智等功力深厚，或兼纳西学，都成一代新猷。 然本篇所论限于儒学。拙意经济上的化新因素须引起制度上的变迁才能保证其持续，经济和制度的变迁须从变迁上来验证，而所有这些变迁在最高层次上都要受占统治地位的文化思想所制衡(conditioned)。制衡有二义，一是不合民族文化传统的经济、制度变革往往不能持久；二是文化思想变革又常是社会和制度变革的先导，这种先导在思想史上称为“启蒙”。在西方，这种占统治地位的思想可概括为基督教文化，在则是儒学。 16、17世纪是我国儒学思想大解放的，梁启超 曾比之于欧洲的文艺复兴，侯外庐曾比之于战国诸子百家。我只能择其最显著者汇为两大思潮，即16世纪的反传统思潮，以泰州学派、何心隐、李贽及东林党人为代表；17世纪的启蒙思潮，以黄宗羲(梨洲)、顾炎武、王夫之、唐甄及颜李学派为代表。 思想发展有它自己的，决非与经济变迁如影之随形，故不可以经济决定论。思想发展规律如何，我不能言。惟就本文所涉及范围来说，我以为，儒学的向现代化发展，即是它的理性化。因而，我从宋明谈起。 (一)宋明理学 宋明理学，总的说，是传统儒学吸取非儒思想使自身理性化(或化，李约瑟称之为化)而形成的思想体系，故又称新儒学。 儒家原主要讲社会伦理道德，无自己的宇宙观和认识论。汉儒继孔子之业，取六经以释其仁学，即经学。宋儒取佛老之义，完成以理或道为根本的本体论，以格物穷理为要略的认识论，朱熹集其大成，遂成理学。 朱子理学立，其他学派退居次要，后虽有陆九渊的心学堪与颉颃，陈亮、叶适等功利学派开后世实学先驱，但均未成显学。元代，朱学益受尊崇。朱明建国，朱学实成官学，永乐颁五经、四书、性理三种《大全》，成为科举入仕之阶。然朱学亦因此教条化和僵化。学者“师承有自，矩?秩然”，“笃践履，谨绳墨，守先儒之正传 ，无敢改错”(《明史·儒林传》)。朱学统治学坛近200年，15世纪末王守仁(阳明)新学兴，僵化的理学再具活力。 王阳明理学与朱学在本体论上是不同的。朱持“心与理为二”，“理在事先”，理是宇宙本元。王继承陆九渊“心即理”说，认为“心外无理”，心是宇宙本元。然王学的精华亦其创造，是致良知说。此说将“知”和“理”直接挂钩，为朱子所不能，因朱学是“心与理为二”。也因此，致良知之法如王阳明所说“简易明白”，即知善知恶，去恶存善。“各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小”(《王文成公全书·传习录中·答顾东桥书》)，这是非常鼓舞人心的。 王学的出现有破学坛沉寂，破教条主义之功。顾宪成说“当士人桎梏于训诂词章之间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，犹若拨云雾而见白日”(《小学斋记》卷三)。王与罗钦顺论学书说，“学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”(《传习录中》)。孔子之言可破，还有什么教条不能破?16、17世纪的思想解放，有此渊源。 致良知说崇尚自我，尊重思考价值，同时，把孟子“万物皆备于我”、陆九渊“六经皆吾注脚”这些大话给以理性的解释，于是，“决然以圣人为人人可到”(《传习录下》)。这是何等气魄!正是这种气魄鼓舞着16世纪那些反传统的儒子们“掀翻天地”(黄梨洲语)，一如德国青年黑格尔学派那样“惊天动地”(马克思语)，使哲学变成“运动”。 (二)16世纪的反传统思潮 泰州学派创始人王艮以及何心隐 、李贽都宗王阳明理学体系，但都有所发明，自成一家。 王艮的思想，要言有三。一是“万物一体论”，人与万物一体，而人为本，万物为末。一体即天理、天性。“天理者之理也”；“天性之体本是活泼，鸢飞鱼跃”(《王心斋先生全集》卷三《语录》)。这是一种强调自由发挥天然本性的人生观。二是认为圣人之道都是“百姓日用之学”，将道学平民化。又说“愚夫愚妇，与知能行便是道”(同上)。这就打破了王阳明“惟圣人能致其良知而愚夫愚妇不能致”(《传习录中》)的界限，产生一种平等思想。三是《明哲保身论》。或以为此篇开“临难苟免”之隙(黄梨洲语)。实则该篇主要讲“爱人”，证以《语录》中“爱人直到人亦爱”、《勉人方》中“爱人者人恒爱之”以及“人人君子，比屋可封”(均见《全集》卷三)，这是一种博爱思想。这三者，都可说是现代化思想的萌芽或因素。 何心隐是泰州学派的激进派，他肯定“欲”合乎天性，而“寡欲，以尽性也”(《爨桐集》卷三《寡欲》)。又主张“仁无有不亲也”，“义无有不尊也”，不仅亲亲尊贤，“有血气之(物)莫不亲、莫不尊”(同上卷二《仁义》)。因而主张社会“尽交于友”，士农工商都组成“会”(同上卷二《语会》)。从而又提出“商贾大于农工”、“超农工而为商贾”的论点(同上卷三《答作主》)。 李贽的反传统思想更全面也更激进，且不说他怀疑孔孟、批判唐宋以来道德的伪善，亦不说他借评人物来抨击儒家的乖戾，单就他有关现代化思想的萌芽或因素说，亦都超过前人。他的平等观至于“天下无一人不生知”(指生而知之者，《焚书》卷一《答周西岩书》)，以至“人无不载道”(《藏书》卷二十二《德业儒臣前论》)，并提出在“道”的面前男女平等(《焚书》卷二《答以女人学道为短见书》)。他提倡“欲”并肯定“私”。“私者人之心”，“人必有私”(《藏书》卷二十四《德业儒臣后论》)。好货、好色、多积金宝、多买田地“凡世间一切治生、产业等事”，都是圣人与凡人“所共好而共习”的(《焚书》卷一《答邓明府书》)。他重视经商，尤其海商。他似乎还把一切社会关系都看作交易关系，“天下尽世道之交也”，孔子与其弟子之间亦是交易，“以身为市者自当有为市之货”，“身为圣人者自当有圣人之货”(《续焚书》卷二《论交难》)。这也是我前面所说“知识价值化”，是一种现代化思想因素。 王、何、李都为他们反传统的新说而斗争不息。王艮自称夜梦天坠，以手托天而悟道，又称“学阐先天秘”，言行不少神秘色彩，盖以此纠集群众，亦有人以“黄巾、五斗”目之。何心隐讲河图、洛书、八卦，杂先天象数以证其说。他先将族众组成“聚和堂”，继而为他所宣传的“会”的组织奔走各地，声称“聚才”、“聚财”，终因此被囚杀。其师颜山农亦遭诬陷。黄梨洲说“泰州之后，其人多能以赤手以搏龙蛇，传之颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”(《明儒学案》卷三十二《泰州学案》)。李贽称王艮“真英雄”，其后“一代高似一代”(《焚书》卷二《书答》)。李本人亦以叛逆言论被逮，自杀狱中。 东林党创建人顾宪成、高攀龙大约宗朱熹理学，但这方面著述甚少，惟反抗明廷禁令，争取设书院讲学，颇为轰烈。党人众多，不少在官。他们“讽议朝政，裁量人物”(《明史·顾宪成传》)，主要标准是辨“是非”和“君子小人”。“至是非者，天下之是非”(顾宪成《以俟录》序)，意非党锢之争，此言属实。而“小人”则主要指阉党，他们的斗争也主要是声讨矿税铛使，不遗余力，为此英勇就义者比比，人以“乾坤正气”颂之。而于新思想因素创建不多，较普遍者为“惠商”思想。顾宪成曾营救被捕商人之子，高攀龙曾上《罢商税揭》。党人李应升作“曲体商人”和“爱商恤民”论(《落落斋遗集》卷八《上巡道朱寰同书之二》、卷五《答刘念劬书》)。徐如珂倡“恤民不累富”、“贫富两便”说(《徐念阳公集》卷七《候吴县万父母》)，颇有新意。赵南星称“士农工商生人之本业”(《寿仰西雷翁七十序》收入潘锡恩辑《乾坤正气集》)，是“工商皆本”说的先驱。 (三)17世纪的启蒙思潮 16世纪的反传统思潮以批判为主，在批判中迸发出若干新的思想因素。17世纪的启蒙思潮则是建立一种全新思想体系，以代替宋明理学。这种新思想体系走上“经世致用”或实学的道路，与当时社会动荡、民生涂炭、国朝危亡的环境有关，但也是儒学本身发展的规律。原来儒学发展到王阳明已完成它全部哲学化、化，同时也更空虚化。学者只讲“明心见性”不问世事，“天崩地解，落然无与吾事”(黄梨洲语)。这是不能接受的。经过近500年，理学已走到它的尽头，再向前只能是否定自己。这时由虚返实，归于经世致用，是很自然的。 实学学者在本体论上与理学家迥异。理学以精神的理为宇宙本元，而顾炎武、王夫之、李塨都是宗宋儒张载的气一元论，以物质的气为宇宙本元。黄梨洲、颜元原属王阳明学派，兹亦改宗气说，“心亦气也”。诸子中王夫之对此大有发明。他提出“实有”概念和气不灭思想，使气一元论完善化。他发展了张载“一物两体”说，提出“静即含动”、无“废然之静”(《思问录内篇》)，“今日之日月非用昨日之明”、“维其日新”才能“富有”(《周易外传·系辞下传》)等辩证法观点。在认识论上，他主张用理性指导感觉，“形为神用则灵，神为形用则妄”(《张子正蒙注·神化篇》)；用实证检验思辨，“思辨为主而学问辅之，所学问者乃以决思辨之疑”(《读四书大全说》卷一)。又利用佛家“能”(主观)、“所”(客观)的范畴，提出“因所以发能”、“能必副其所”(《尚书引义·召浩无逸》)。在历史观上，他持进化论，要“在势之必然处见理”(《读四书大全说》卷九)，即发现历史规律。王夫之的这些观点都具有现代思维的因素。 经世致用学者深恶当时的君主专制政治。黄梨洲说“为天下之大害者，君而已矣”(《明夷待访录·原君》)；唐甄说“凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》)。但他们并不想废除君主制，也没有虚君民主思想。黄梨洲主张“君臣共治”：“天下之大，非一人所能治，而分治之以群工”，君臣应是平等的，若都“以天下为事”，则成“师友”。(《明夷待访录·原臣》)。又主张“公其是非于学校”，使君“不敢自为是非”(同上《学校》)。顾炎武主张“分治”：“自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之权，以各治其事”，这就是“以天下之权寄天下之人”(《日知录》卷九《守令》)。他主张“寓封建之意于郡县之中”(《亭林文集》卷一《郡县论一》)，也是使地方分天子之权。他也提出由民间“清议”来监督吏治(《日知录》卷十三《清议》)。 欲、私、利概念在17世纪启蒙学者中有进一步认识。王夫之说“随处见人欲即随处见天理”(《读四书大全说》卷八)，一反理学家“存天理，灭人欲”的教条。黄梨洲说，“向使无君，人各自私也，人各自利也”(《明夷待访录·原君》)，不能发挥自私自利乃君主专制所限。顾炎武于此有较大发明。他说，“天下之人，各怀其家，各私其子，是常情也；为天子、为百姓之心必不如其自为”，“圣人者因而用之，用天下之私以成一人之公，而天下治”(《亭林文集》卷一《郡县论五》)。为君、为公都不如“自为”之有功效，圣君使人人尽其自为之功，则天下富，即国富。故又说“合天下之私以成天下之公，此所以为王政也”(《日知录》卷三《言私其?》)。这是很现代化的思想。 这样，就一改前儒的“富国富民”论为“富民富国”论。其要点有：(1)中国资源丰富，“苟无害民之政”，一二十年可全面致富。(2)不仅农桑，凡矿、工艺、商、外贸、借贷皆可生财。他们已摆脱先儒富在“粟帛”的概念，而普遍用“财”即货币价值观。(3)主张不干涉主义，听民各谋其利，反对国家垄断，于盐法也主张纳税后听民买卖，解禁私盐。(4)崇尚富人。“大贾富民者，国之司命也”(王夫之《黄书·大正》)。通过富户消费、雇佣、借贷，“借一室之富可为百室养”(唐甄《潜书·富民》)。(5)提高“商”的地位。黄梨洲倡“工商皆本”说，而以贩卖迷信品，奢侈品者为“末”(《明夷待访录·财计》)。王源分社会为“士、农、军、商、工”，并主张设商部，居六卿之位(李?《平书订》)卷十一)。 17世纪经世致用的启蒙思潮蓬勃一时，但至世纪末嘎然中辍，而是复兴汉学的乾嘉经学成为儒学主流，其中又以考据学用功最深，成就最大。这主要因为，清人入主中原，为平息汉人反抗，厉行文化专制政策。顺治颁剃发令，1652年禁士林“纠众盟会”，1661年的庄廷补刊《明史》案迁延数载，诛连二百余人，其吴炎之狱死七十余人。康熙初的1673年《学宫圣谕》有“黜异端以崇正学”、“讲以警愚顽”专条。黄梨洲、顾炎武、王夫之均曾参加抗清义军，其说自属异端。而所谓“正学”乃朱熹理学，康熙颁《性理大全》《朱子全书》，亲制《四书集义》；1712年谕以朱熹配享孔子，升大成殿十哲之次。朱学成为官学，为科举进身之阶。然如前所述，理学此时已至日暮途穷，有志之士是不屑于朱子“纲常”说教的。原来，17世纪已有费密、阎若璩、胡渭等治经学及考据，与经世致用之学并行。18世纪，文字狱连绵，学者复古以避，经学尤其考据乃盛，成“以经学继理学之穷”之势。 清代文化上的逆流更甚于经济上的逆流，17世纪的启蒙思潮被扼杀殆尽。然亦有它本身原因，当时所谓经世致用之学，正如顾炎武所说，“意在拨乱涤污，法古用夏”(《亭林文集》卷一《与杨雪臣》)。实学诸子无不有“法古”思想，言必六经，向往三代，以至论兼并无不憧憬井田制，论赋税殆皆主张废银，甚至有主张分封诸侯者。又于晚明已流入的西方思想，以“夷夏之防”完全拒之门外。不过，这种启蒙思潮毕竟是不可逆的，到19世纪前期的第二次启蒙思潮中出现转机，在接着到来的第三次启蒙思潮中终于引出戊戌变法。 注释 [1] 张海鹏、张海瀛：《十大商帮》，黄山出版社1993年版。 [2] 许涤新、吴承明主编：《中国资本主义史》第1卷《中国资本主义的萌芽》，人民出版社1985年版。 [3] 拙作：《论工场手》，见本书。 [4] 拙作：《16与17世纪的中国市场》，见本书。 [5] 魏金玉：《明清农业中等级性雇佣劳动向非等级性雇佣劳动的过渡》载《明清时代的农业资本主义萌芽》，中国出版社1983年版。 [6] 拙作：《16与17世纪的中国市场》、《18与19世纪上叶的中国市场》，均见本书。 [7] 陈学文：《中国封建晚期的商品》，湖南人民出版社1989年版。 [8] 李文治：《明代宗法制的体现形式及其基层政权的作用》，载《中国经济史》1988年第1期。 [9] 森正夫：《中国史专题讨论会〈地域社会的观点——地域社会与领导〉书》，名古屋文学部东洋史研究室1982年版；檀上宽：《明清乡绅论》，载《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，中华书局1992年版。 [10] 许涤新、吴承明主编：《中国资本主义发展史》第1卷，人民出版社1985年版，页125—126。 [11] 转引自李文治：《明清时代封建土地关系的松解》，中国社会科学出版社1993年版，页30。 [12] 林丽月：《晚明“崇奢”思想隅论》，载师范《学报》1991年第19期。 [13] 梁启超：《清代学术概论》，中华书局1954年版卷首《自序》(原文1920年发表)；侯外庐：《十六世纪中国进步的思想概述》载《历史研究》1959年第10期。