白族村落的住居生活

白族村落的住居生活 作者：寸云激 大理文化 2010年第7期 白族是中国西南边疆历史最为悠久的民族之一,在长期的发展过程中,白族人民亲仁善邻,不断吸收周边汉文化、西藏文化、印度文化、南亚文化中的先进因子,创造了极富地域特色的民族文化,并且在建筑营造方面也取得了极高的成就。作为白族物质文化的一个重要组成部分,这些类型多样、技术成熟、造型丰富的建筑不仅记录了白族在不同发展时期丰富的社会历史信息、文化艺术信息、技术工艺信息和地域环境信息,而且还蕴藏着白族对其住居生活的美好理想和永恒追求。从民居与村落等建筑的布局、结构以及功能来看,住居在白族村落,白族的住居理念集中体现为六个方面: 　　一、和谐共存 　　对于村落的内部关系,法国著名的人类学家列维·斯特劳斯曾作过深入研究。在《结构人类学》一中,他对特洛布里恩德岛的奥马拉卡那村落进行了细致的:村落中心宽敞的广场是节日和公共活动的场所,广场周围建有薯蓣仓库,因其关系到人们的生存而称为神圣处所,并产生许多禁忌;仓库外围是环形街道,已婚夫妇居住的茅草屋围成一圈,构成了村落的世俗区。列维·斯特劳斯认为,整个村落是包括中央与外围、神圣与世俗、内圈男性与外圈女性等许多对立而统一的复杂系统,而且,这一系统还呈现出一种不相等的同心圆结构。 　　事实上,对立的共存关系在许多村落都有存在,这一点从内地的村落并不难看出来。清华大学的陈志华先生通过对浙江南部古村落的研究认为,该地区的村落大都有清晰的富户区和贫户区,其崇祀区和居民区也有明确的界限,村落中对立的共存关系是较为明显的。与此相较,白族民居与村落在共存前提下所表现出来的对立关系则要弱得多,虽然白族村落的崇祀区和居民区在空间上亦有不同的分布,但其贫富的分别却不那么明显,他们之间的关系与其说是对立,还不如说是并列来的恰当。 　　在大理白族村落中,村民的社会地位因经济实力、仕宦的差异虽然存在事实上的不平等,但就世俗观念而言,其享有的权利却是相等的。这种平等来自于长期的利益整合,其目的是为了尽量避免村落内部可能出现的冲突与矛盾。通过整合,村落内部在土地分配等许多方面都形成了世俗的准则,这些准则以习惯的形式出现,界定了村民在利益分配上的并列关系。 　　例如,鹤庆、剑川等地为了避免村民在土地使用上的矛盾,对相邻住宅的空间距离做出了严格的规定。按当地风俗,每栋住宅从滴水向外的一尺五的范围内是不允许对方侵占的,即院落之间至少存在三尺以上的距离。很明显,这一习俗通过双方在空间上保持的一定距离,避免了矛盾和冲突。除了口传的习惯法,许多白族村落还以乡规民约的形式,对村民的行为方式进行严格的规范。云龙长新乡有一块清代的《乡规民约碑》,碑中说:“从来朝廷之立法,所以惩不善而警无良;乡之议规,正以从古风而敦习尚,非互结相联而启讦弊之路也。故古之良民,方里之内,出入相友,守望相助,疾病相扶,亲睦之风,昭昭千古,余里之境,能不法古风而遵守乎?”碑文“和乡党以息争讼,训子弟以禁非为,息诬告以全善美,讲律法以惊愚顽,笃宗族以昭雍睦”的意思是非常明白的。 　　需要指出的是,共同的宗教信仰对于塑造村落内部以及村落之间的关系有着重要的作用。它不仅能造就出一个个以寺庙为中心,以社屋为关系纽带的村族社会共同体,而且还能促进共同体内各村落、以及村落内部的相互认同与共存意识。就白族地区的情况来看,村落与村落之间虽然也存在着较强的地缘观念,但由于有本主崇拜等共同的宗教信仰作为亲和的纽带,因此,他们之间在土地占有、水源支配的问上往往能够达成共识,即便出现了矛盾,也能借助宗教的力量予以解决。 　　二、耕读传家 　　白族耕读理念的形成与儒家文化在大理的传播有很大关系。按李元阳《嘉靖大理府志》记载,早在汉武帝元封年间,大理就有人跟随司马相如学习经学及诗词歌赋。南诏、大理国时期,统治阶层对汉文化持包容接受的态度,不仅国中设有讲授儒学的学馆,大批贵族子弟还涌入成都学习。由于汉文化流行,人们对汉文书籍的需求随之大大增加,范成大《桂海虞衡志》说,宋徽宗崇宁二年(公元1103年),大理国派遣使臣“高太远入宋求经书六十九家,药书六十二部”。其种类及数量之多,在云南历史上亦属罕见,以至于后来在内地失存的汉文经典,也能在云南找到。到了元、明、清三代,中央政府在云南广设书院,推行开科取士的制度,儒学在大理地区的传播更加普遍。据《新纂云南通志》统计,从元初至清末的800年间,大理地区共出进士217人,举人1824人,可见其耕读风气之盛。戊戌变法后,西学引进,大理各府成立了“中学堂”,州、县成立了“两等堂”(高小和初小),到民国时期,大理坝区的乡镇一般都有小学,大理地区约有七十所。时至今日,不少白族人家虽粗茶淡饭,但仍以田间辛劳所得节衣缩食地供子女上学,展现出浓郁的耕读文化气息。 　　耕读成为村落生活的普遍形式后,就会逐渐固定下来,并转化为一种制式化的东西,从而对村民的日常行为进行引导和规范。也就是说,“制度行塑社会行动者,而同时也被社会行动者所行塑”。这一点,在白族民居建筑上是体现得较为明显的。白族喜在墙壁、望板等处题上一些格言或诗画,除了装点居室外,很大一个原因就是由于耕读理念的存在。一方面,诗词字画能反映出主人的文化品味,表达其书香门第的身份;另一方面,家中的少儿看到所题诗词,也能在潜移默化中接受文化思想的熏陶,产生出求学的兴趣。事实上,从空间上对耕读氛围进行塑造的不仅仅局限于民居,村落中的许多公共建筑也有类似的表述,其意义甚至表达得更加清楚。为了激励乡人刻苦读书、博取功名,不少白族村落在村口竖有进士牌坊,村中的宗祠也将及第族人的姓名刻在祠中。 　　我国封建社会的基本价值观念一是重本抑末,即重农轻商;二是社会地位排序为士农工商,即“万般皆下品,惟有读书高”。虽然经商带来的财富可以改善落后的生活条件,但生活条件的改善并不等于社会地位的提高。因此,要获得较高的社会地位,就必须走读书这一条路。对白族而言,耕与读是不能分立的。虽然耕作是为了获得生活所需的物质资料,读书是为了追求功名,但两者之间却存在相辅相成的关系。耕是读的基础,读则是耕的补充。读书博不到功名,只有好好耕作,积攒一笔钱后,为了子孙后代考虑,就应当让他们读书,从而以耕养文,以文传家,形成耕、读之间的良性循环。当然,也不是所有的子弟都要读书,“一个家庭中,如果几位兄弟都从事举业,那么大家只好喝西北风,所以还必须有所分工”。在白族地区,从事农业的大多是家中的长子,这是因为他能最先参与到耕作中来,从而较早地缓解父母的负担。当然,这也不是绝对的,有时还要视各人的资质来定。一般来讲,在村寨中,那些没有功名的乡文人会受到广泛的尊敬,小到孩子的取名,大至乡规民约的制定,都少不了他们的参与。由于非能人之所不能,所以在乡文人就获得了某种超然的地位,并在宗教事务及乡政中发挥着重要的作用。 　　三、讲求伦理 　　白族是汉化程度较高的少数民族。唐代以后,由于南诏、大理国与中原唐、宋王朝关系密切,大理地区与内地汉文化的交流亦十分频繁。元、明、清三代,随着政府广设学校和大批汉族移民的到来,白族受汉文化的影响就更深了,儒家思想也逐渐渗透到日常生活的各个方面。从白族民居的平面布局及其使用习俗来看,封建伦理意识的特征是反映得较为明显的。 　　大多数白族民居,都会于大门外增设一至二道小门。小门分为二类,一类通向屋后的园子,一类临街。临街小门的用途,除了家里发生火灾时多一条疏散的通道外,在特定的情况下,它还有着特殊的功用。按白族的习俗,凡再婚及非明媒正娶者,无论出嫁、迎娶均须从屋侧的小门出入,而不能通过正面的大门。从这一习俗可以看出白族受儒家伦理观念的影响很深,对妇女的贞洁操守是较为重视的。由于封建礼教的制约,这部分人不仅在家庭中的地位比较低,而且,参与家务的权利亦十分有限。 除了民居中的小门,能反映白族伦理意识的因素还很多,这一点在平面布局和房屋体量等方面亦表现得非常清楚。一般而言,西面的楼房是白族院落的主楼,作为家庭住居生活的中心,它不仅是招待贵客、会商家务、家长居住的场所,同时也是供奉祖先的地方。从建筑的体量来看,主楼也比其他的楼房大,这充分体现出白族父权家长制家庭以老长为尊、向心结构的特征。此外,白族民居以天井为中心来组织平面,其布局具有明确的轴线,无论是正房、下房,还是左右厢房,均呈对称之布置,充分反映出白族父子传承的伦理观念。这种“守轴线向纵深伸延的四合院建筑,无论从形态或神态上讲,都是和父子延续型的家庭形态是一致的。”再者,白族民居讲求院落的规整和空间的围合,这一封闭的性质说明白族是一个以家庭为轴线的伦理本位的社会,在这里,家庭不仅仅是生产的基本单位,同时也是社会活动的基础。 　　在白族地区,除了这些以建筑作为潜层符码的隐性的伦理意识外,还有许多经由“在乡文人”倡导而形成的针对家庭内外关系的伦理规范。明代旧州(今邓川)《洗心泉诫碑》碑阴《先哲居家四箴》曾对夫妇、父子、兄弟、朋友之间的关系提出了明确的标准。清代剑川《新仁里乡规碑》也有类似的规定,该碑第一条云:“家常。父慈子孝,兄友弟恭,兴家之兆也。凡为子弟者,务须各务生理,出恭入敬。倘有不孝子弟,忤逆犯上,被父兄首出申言者,合村重治。”这些规定包含有大量训导性的内容,不仅具有道德上的约束力,还是民间习惯法的重要依据。 　　在中国封建社会里,“父慈子孝”一直被大肆宣扬。曾子云:“孝志有三,大孝尊亲,其次弗辱,其次能养。”所谓尊亲就是要出人头地,光宗耀祖;弗辱是指不敢损伤受之于父母的身体,不敢玷污父母传给自己的人格;能养则是要很好地侍奉、赡养父母。明代白族学者邓川人艾自新、艾自修兄弟对孝道亦非常重视。《二艾遗书·教家录》说:“孝为百行之源,论孝道而友悌忠信俱在其中,”“处家处人,要在生前用情,若徒以殁后加礼,只为虚文。”时至今日,以孝为中心的伦理意识在白族地区不仅潜移默化地起作用,而且随着时代的前进还赋予了新的意义。 　　四、契合自然 　　白族对居住环境的质量非常重视。千百年来,他们细心地保护自然景观,也细心地创造着人文景观。这种生态上的理念和意识,是白族人民受大理青山绿水的生态环境的陶冶和世世代代生产、生活体验的一种理性的升华。 　　通过长期的实践,在村落和民居的规划建设中,白族形成了“因借自然、契合山水”的基本原则。在这一原则的影响下,许多白族村落依山傍水,茂林修竹掩映其间,自然风光十分优美。村民们将清澈的溪水引入村中,又在庭院内外广植草木,花开时节,伴着潺潺的水声,空气中满是花儿的清香,让你不能不赞叹白族乡间生活的悠闲与美好。诗人乐夫有一首山花体的民歌,对白族村落“巷巷有流水,家家爱养花”的情况作了生动的描写: 　　白族民家爱养花, 　　又是花园又是家。 　　小桥流水亭与树, 　　彩蝶戏山茶。 　　小住花园听乡曲, 　　闲暇品茶赏名花。 　　四季花香兼鸟语, 　　任你去谁家。 　　白族对树木花草的喜爱,既以人居为本,又突出了主人的审美情趣和传统道德的情感色彩,还有具体的功用和某种象征意义。民居中被着力绿化的地方有两处:一处是院落中央的大天井,另一处是房屋背后的园子。对于三坊一照壁的民居院落来说,照壁前的花台是主人摆弄花草的好地方。花台中除了种植主人喜欢的花草,还经常种一些带有吉祥象征意义的树木,如牡丹、桂花、石榴等。牡丹和桂花象征荣华富贵、石榴则表示多子多孙。屋后的园子由于空间宽敞,也是绿化的重点所在,除了一些日常生活所需的蔬菜之外,这里主要种青竹及果树等具有经济价值的树木。例如竹子,在农村的运用十分广泛,许多生产、生活的用具都以它为材编织而成。此外,竹子有“节”,又往往象征着主人家的气节,而于进大门处种植竹子,则体现了“竹报平安”之意。 　　与民居的情况类似,白族村落的选址除了注重自然环境外,为了构建完美的风水意象,还常常在进村的水口处种植树木,形成大片的水口林,有的则在村口种植象征村落昌盛的大青树。大青树,白族俗称“万年青”,是白族村落中最为重要景观标志之一,它们经历漫长的岁月,盘根错节,根深叶茂,郁郁葱葱,成为了大理村寨悠久历史的见证,也是大理村落生态文化的象征。当然,这种朴素的生态环境理念,常常是在风水的需求下表现出来的。在白族地区,这种因风水的需要,而在村落周围植树补基的情况是很普遍的。下关旧铺村清代《护松碑》说:“以余村居赤浦,虽曰倚麓山而对玉案,尚惜主山有缺陷,宜用人力以补之。而所以补其缺陷者,贵乎林木之荫翳。因上宪劝民种植,合村众志一举,与乾隆三十八年奋然种松。”碑文讲的就是这种情况。 　　虽然白族对周围环境的保护常常以风水的形式出现,但也不乏具有明确的生态理念的对水源和山林的保护行为。剑川《保护公山碑记》说:“查老君山为合州来脉,栽种水源所关,统宜共为保全,为自己受用之地,安容任意侵踏,以败万姓养命之源。”《新仁里乡规碑》也规定:“山林:斧斤时入,王道之本。近有非时入山,肆行砍伐,害田苗而不顾,甚至盗砍面山,徒为己便,忍伐童松,实属昧良!此后如有故犯者,定即从重公罚。禁日后,犹不准砍竹下山。”在人类生存环境日益恶化的今天,这些“原始”的生态理念和意识,是值得我们借鉴、学习的。 　　五、祈福趋吉 　　家道不衰,兴旺发达是白族家居生活的良好愿望。在这种意愿的驱使下,经过千百年的积淀,在白族的民居建筑中出现了大量带有趋吉寓意的祈福符号。与此相对应,为了保证安居乐业,防止邪魔鬼怪的干扰,又出现了一些避邪的符号。这些符号的出现则有一定的历史原因。在古代,由于科学知识不发达,人们往往将一些不能控制的灾祸、不能解释的自然现象,归之于鬼神的作祟。自然,这些灾祸在日常生活中是不可能完全避免的。因此,为了达到消灾解厄的目的,人们便创造出这些能够祈福避害的符号。 　　从大理各地的白族民居来看,其祈福性质的符号大抵相同,一般通过字、图或物来表现,内容十分丰富。其中,常见的植物纹有:岁寒三友(松、竹、梅)、四君子(梅、兰、竹、菊)、海棠、灵芝、牡丹、莲花、石榴、菊花等;动物纹有:四灵(龙、凤、麒麟、龟)及鹿、鹤、雄鸡、玉兔、喜鹊、猴、鱼、蝙蝠、蝴蝶等;器物纹有:道家八宝(芭蕉扇、阴阳板、玉笛、葫芦、宝剑、荷花、花篮、竹杖)、佛家八宝(法螺、法轮、华盖、莲花、宝瓶、宝伞、鱼、盘长)、花瓶、升斗、戟、笔、书、画、元宝、古钱等。 　　这些符号的吉祥寓意除取自神话传说、历史典故和传统的民俗外,大多通过对汉语中同音字的借用来形成。例如:花瓶的“瓶”与平安的“平”谐音,故人们便用花瓶来表示平安和健康。这种浅显的训解,带有深刻的心理因素,在民间一旦以符码的形式固定下来,便带着人们趋向幸福的愿望在日常的生活中发挥作用。 　　与祈福趋吉的符号相比,见于白族民居的避邪符号要少得多,常见的有以下几种: 　　桃弓、柳箭。白族地区,如家中有女子怀孕,便在寝室门前挂桃弓、柳箭及筛子、镜子等物,以驱赶鬼魅邪魔的侵扰。据《岁时广记》记载:“东海有桃都之山,上有大桃树,蟠曲三千里……上有二神,一曰神荼,一曰郁垒,主阅领众鬼之恶,害人者,执以苇索,而用饲虎焉。”《山海经》亦云:“于是黄帝乃作礼,以时驱之,立大桃人,门户画神荼、郁垒与虎,悬苇以御凶。”柳枝驱鬼压邪的作用,则在《齐民要术》中有记载:“取柳枝著户上,百鬼不入家。”由此可见,白族在房门悬桃弓、柳箭之习俗,当与汉文化的传入有很大关系,或来源与内地夏历新年挂桃符于门户之习俗。 太极八卦。按道家的说法,太极是一切事物的本源,有着深奥而难以捉摸的力量。而八卦则能“通神明之德,类万物之情”,象征着天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象,其中,“乾”、“坤”两卦更是自然界与人类社会一切现象的最初根源。由于具有无上法力,故民间常将太极八卦作为无所不能的神灵来供奉。在白族民居中太极八卦的应用是很普遍的,大凡起房建屋,喜梁的正中都要贴上或绘制一个太极八卦的图案,用于坐镇宅第,保宅平安。一些地方,在大门上也悬挂太极八卦的图案。 　　镜子。为女子必备梳妆用具,也是古代陪嫁品中的必备之物,同时又是古人心目中的辟邪吉祥物。古人制作铜镜,往往要兼顾两种功能:把铜镜正面磨得平整光滑以便映照容貌,在铜镜背面铸上吉祥图纹、铭文以辟邪祝吉。李时珍《本草钢目》云:“镜乃金水之精,若有神明,故能辟邪魅忤恶,凡人家宜悬大镜,可辟邪魅。”在大理地区,白族喜房门楣之上亦悬镜子,以镇妖孽。“古来嫁女多陪镜,铜镜高悬人平安。”川东、川西一带,婚娶拜堂时,新郎新娘都要在胸前束上铜镜,以避灾祸,称为“怀镜”。在一些白族地区,也有这样的习俗,姑娘出嫁时也常胸佩宝镜,以驱鬼避邪。 　　吉虎。虎为兽中之王,是勇气和胆魄的象征,民间认为其具有镇祟避邪的作用。洱海区域的白族,常为小孩做一些布老虎、还有虎头鞋、虎头帽等。据说,戴着这些东西,什么邪魔鬼怪都不敢近身。在剑川、鹤庆等大理北部地区,当地白族常将俗称为“吉虎”的一种神兽立于正房屋脊之上,用以驱逐入侵宅院的邪魔,保家宅平安。 　　六、丕显家声 　　走进白族村落,我们常常能在民居的大门及照壁上看到“清白传家”、“百忍家风”、“琴鹤家声”等题字。这些题字四字一组,代表着主人的姓氏,有如数十年老店的招牌,对于村民们来说是再也熟悉不过的了。面对大门和照壁上的题字,他们会告诉你“清白传家”指的是杨姓、“百忍家风”指的是张姓、“琴鹤家声”则是指赵姓。虽然这些题字在村民的信息传递系统中已经被符码化,但其固有含义的形成却大有深意。事实上,这些题字背后的隐藏意义大多来源于各种历史典故。 　　如杨姓的“清白传家”,取自东汉杨震的故事。据《后汉书》记载,杨震曾举荐荆州人王密为昌邑令,王为了表示感谢,在夜里“怀金十斤遗震,震曰:‘故人知君,君不知故人,何也?’密曰:‘暮夜无知者。’震曰:‘天知、神知、我知、子知、何谓无知?’”还有一次,杨震的故旧长者欲令为开产业,他不同意,说:“使后世称为清白吏子孙,以此遗之,不亦厚采。”史书记载,杨震的子孙常常“蔬食步行”,可见其家庭生活是十分节俭的。所谓“清白”指的就是杨震的公廉。 　　如赵姓的“琴鹤家声”,说的是北宋赵汴的事迹。赵汴自幼便成孤儿,家境贫寒,却以名节自励。为官后,他勇于发奸摘伏,弹劾不避权贵,作风类似包拯,京师号称“铁面御史”。宋神宗元丰七年八月,赵汴因病逝世,苏轼破例为其写了一篇《赵清献公神道碑》,十分赞扬他的政绩和为人,其《题李白时画赵景仁琴鹤图》亦云:“清献先生无一钱,故应琴鹤是家传。”“清献”是赵汴谥号,所以赵汴又称为“赵清献”。赵汴是宋代有名的清官名臣。 　　如张姓的“百忍家风”,说的是张公艺的故事。张公艺,唐代寿张县人,九世同居。唐高宗李治封泰山时,到他家去过,并问他九辈同居一堂,不是很容易的事,自己是皇帝都做不到,叫他把经过详细谈一下。张公艺领命后,写了一百个“忍”字呈给高宗,高宗看了之后认为很有道理,并赐他缣帛以示嘉奖。 　　如李姓的“邺架家声”,指的是唐朝李泌家的情况。李泌是唐王朝平定安史之乱的大功臣,历肃宗、代宗、德宗三朝,官至宰相,封邺侯。李泌家学渊源,藏有图书二万余册。韩愈《送诸葛觉往随州读书诗》云:“邺侯家多书,插架三万轴。”故“邺架”常用来比喻家中藏书丰富,子孙以读书为乐,是典型的耕读传家、诗书传家。 　　如王姓的“三槐及第”,指的是北宋名相王旦的故事。王旦,字子明,自幼沉默寡言,聪慧过人,极为好学。二十四岁中进士,官大理评事,知平江县。历任中书舍人、翰林学士、兵部侍郎等职。景德二年(公元1005年),迁尚书左丞,次年升工部尚书同中书门下平章事、集贤殿大学士监修国史,官拜宰相。王旦为相十余年,深得宋真宗的信任和赞赏。当年,王旦的父亲王佑曾种下三株槐树,说:“子孙必有位至三公者。”至王旦任宰相,其言终于应验。 　　对于这些历史上的著名人物,村民们于敬仰有加的同时,自身也不乏得意。“祖上”有清名,作子孙的自然也脸上光彩,因此,将各姓的典故在门上大书特书,便有显示、夸耀的成分在内。虽然题字代称所表现出来的丕显家声的理念不用怀疑,但是,当涉及是不是所有姓杨的人都与杨震有关、而姓赵的都与赵汴有关的问题时,事情就不那么简单了。事实上,这些典故所反映的只是一种现象,按法国人类学家列维·斯特劳斯的说法,这是有意识模式,即村民根据自己对当地社会的认识而转述的情况。因此,在这些题字的背后,还有不为今日村民所知的深刻含义。 　　从现存史料和田野调查的情况来看,这种借攀附汉族大姓以抬高自己身份地位的做法,是有着深刻的历史背景的。明初,傅友德、蓝玉、沐英等人袭破大理,为了达到长治久安的目的,他们在大理地区采取了大规模的汉化政策。不仅南诏以来的古城被废弃,而且“在官之典册,在野之简编,皆付之一炬。”当地白族虽自唐、宋以来一直奉中原王朝为正溯,但在这时也深刻感受到了政治上的压力。于是“不少大姓从城市迁往农村,从坝区迁往山区,从内地迁往边疆,坚持在城镇或平坝的白族,大都改操汉语,段家则改名换姓,冒籍江南。”受汉文化的影响,以及与内地交往的需要,白族早在唐宋时期就已使用汉姓,但是,模糊自己的民族成分,普遍攀附汉族大姓却是明代以后的事。 　　大理白族自治州博物馆、大理学院民族文化研究所的一些学者在祥云进行田野考察时曾遇到这样的情况,一个原是白族聚居的村子如今变成了汉族村。据当地人介绍,过去该村有人去赴考,虽然已考中了,但因其为白族,所以没有被考官录取。自此以后,该村之人无论外出赶考,还是经商,俱假称汉族,久而久之,便真变成了汉族。从这一可以看出,在题字代称这类有意识模式的背后,还隐藏着更深、更抽象的代码及寓意,这个代码及寓意对于了解白族社会的诸多现象,是十分重要的。 　　从上述情况还可以得出这样的结论,题字的行为在最初虽然包含有政治的目的在内,是一种迫不得已的选择,但是,当周围的社会关系稳定下来以后,其性质就发生了变化。逐渐地,它成为了白族炫耀血脉荣贵和文化品位的形式,其意义也与今日所见没有什么两样。 　　陶渊明在《桃花源记》中所描写的“夹岸数百步,中无杂树,芳草鲜美,落英缤纷”、“土地平旷,屋舍俨然,有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通,鸡犬相闻”、“黄发垂髫,并怡然自乐”的景致,是中国传统住居生活的理想模式。实际上,对于诸多初至大理的文人墨客而言,景色秀丽的白族村落就是他们心目中的“桃花源”。明代徐霞客在游览洱源凤羽之后,赞美其:“曲峡通幽入,灵皋夹水居,古之朱陈村、桃花源,寥落已尽,而尤留此一奥,亦大奇事也”,王士性也说:“乐土以居,佳山水以游,二者尝不能兼,惟大理得之”。大理之所以能得到如此高的赞赏和推崇,除了其“水光万顷开天镜,山色四时环翠屏”、“天气长如二三月,花香不断四时春”的得天独厚的自然环境外,当然还与白族人契合自然、耕读传家、和谐共存等住居理念密不可分。正因为体现了人与自然、人与人之间的和谐,这些理念才能历经千百年而不衰,始终在白族的生活中发挥着积极的作用。在当前新农村建设不断推进的进程中,这些理念中的优秀部分当然亦有极高的借鉴价值,值得我们加以大力的弘扬和推广。 　　【作者简介】寸云激:男,1970年3月生,白族,云南省鹤庆县人,民族学硕士,大理学院民族文化研究所副研究员,中共云南省委宣传部、大理州委、州政府“云南省社科专家大理行”特聘专家,长期从事少数民族人类学研究。在省级以上学术刊物发表论文20余篇,学术成果近30万字,参与完成国家社科基金项目、教育部人文社科项目等各级科研课题7项,合著《民居与村落——白族聚居形式的社会人类学研究》于2006年获国家民族事务委员会社会科学研究成果奖著作二等奖。