两个世界的神仙系与汉画像石的宗教品质

31 ?????????????????? ??? ︵???????? ????? ， ?? ?? 2 1 0 0 3 6 ︶ ︻ ? ?︼ ??????????????????， ???????????????????， ????：?????????， ???????；?????????， ???????。 ?? ????????????????、 ??????????????????。 ︻???︼ ???? ； ?? ； ?? ； ???? 收稿日期：2003-11-10 作者简介：汪小洋（1958-），男，浙江富阳人，江苏广播电视大学文化艺术系教授， 艺术史博士。研究方向：艺术考古与中国文学史。 ︻?????︼ J 1 8 ︻?????︼ A ︻????︼ 1 0 0 8 - 9 6 7 5 ︵ 2 0 0 4 ︶ 0 1 - 0 0 3 1 - 0 5 在研究汉画像石的艺术成 就时，我总有这样一个想法：与 现实世界相对照，汉画像石所描 写的是另一个世界。但是，现实 世界中还有个虚构的世界，即神 仙世界。汉人是参照现实世界的 结构在画像石中构筑另一个世 界的，那么，现实世界中有一个 神仙世界，在画像石的世界中也 应当有一个对应的神仙世界。在 一个虚构的世界中还有一个虚 构的神仙世界，这是一个多么有 趣的事情。而且，相对于现实世 界，虚构的世界更具有形而上的 认识价值。比较这另一个世界中 的神仙世界和现实世界中的神 仙世界，不是一个很有意义的课 题吗？本文就从这两个世界神 仙系的比较视角，讨论汉画像石 的宗教品质。 一、表层结构描述 对两个世界神仙系进行表层 结构的描述，也就是认识这两个 神仙系里有什么神和什么仙，他 们又是以什么次序排列的。 汉代是一个造神的朝代，据 统计，两汉正式在位的23个皇帝 中，竟有4个拥有自己的神话故 事，即汉高祖、汉宣帝、汉光武 帝和汉安帝。司马迁是一位严肃 的史学家，曾记下高祖刘邦“好 酒及色”的劣迹，但在《史记· 高祖本记》中他还是记下了刘邦 “龙子投胎于人”、“斩白蛇而起 事”和“东南有王子气”等神话 故事。四个皇帝，西汉和东汉都 有，可以说，汉代是一个时时要 掀起造神运动的朝代。 汉代也是一个造仙的朝代。 这方面当首推武帝时期，汉武帝 身边的著名方士就有李少君、齐 人少翁、栾大、公孙卿等，这些 人都是造仙大师，其中方士栾大 因为造仙，“天子亲加五利之弟， 使者存问供给，相属于道”（《汉 书·郊祀志》），一时间风光无限。 在汉武帝的鼓励和栾大等人的榜 样影响下，全民造仙，以至当武 帝东巡海上时，“齐人之上疏言 神怪奇方者以万数”（《史记·孝 武本记》）。 正是在这样一个造神、造仙 的热闹环境里，汉人为现实世界 又构筑了一个神仙系。 在汉人现实世界的神仙系 里，我们能见到多少神呢？这方 面汉人最显露的表述是政治家非 常热中的谶纬。谶纬给我们勾勒 了一个排好次序的神系：天，社 稷，山水之神，风伯雨师及诸星 辰，杂神。天是最高的神，又称 “天帝”，也称“上帝”。上帝之外 有五方之帝，起辅助作用，所以 上帝尊为“太一”，“天神贵者太 一，太一佐曰五帝”（《史记·封 禅书》）。社稷，《白虎通·社稷》 是这样解释的：“王者所以有社 稷何？为天下求福报功。人非土 不立，非谷不食，土地广博，不 可遍敬；五谷众多，不可一一祭 也。故封土立社，示有土地也。 稷，五谷之长，故立稷而祭之 也。”社稷是祖先给的，所以社稷 往往也包括祖先。 山水之神是指 五岳、四渎、河海、山川之神。风 伯雨师及诸星辰也是自然神，风 伯雨师古已有之。杂神数目繁 多，如《白虎通·五祀》提到的 祀门、祭户、祭井、祭社等。诸 神都是人性化，比如河伯，《后汉 书·张衡传》记：“河伯姓冯名 夷。” 汉人现实世界神仙系里的 仙，规模也是相当可观。《穆天子 传》、《燕丹子》、《神异记》、《列 仙传》等等都是托名汉人所著， 仙人家族规模可见一斑。《列仙 传》托名刘向，所记仙人有71位。 班固《汉书·艺文志》收集的更 多，属于神仙范畴的共有10家 250卷。为后人所熟悉的仙人大 致有周穆王、西王母、王子侨、彭 祖等。与神系不同的是，仙系没 有严格的秩序，只要掌握仙术， 只要能够长寿，古帝（周穆王）、 王子（王子侨）、大夫（彭祖），乃 至庶民、工匠，都可以受到尊敬， 并不强调高低先后。 再看画像石里的神仙系。 《南阳汉代画像石》分南阳 汉画像石为五类，第二类远古神 话、历史故事里有伏羲、女娲与 ??? ? ???? 32 图 一 图 二 盘古、西王母、东王公、羲和、常 羲、后羿、嫦娥、黄帝、蚩尤、女 鲅、神荼与郁垒、雷公、河伯等， 第三类神仙、祥瑞、辟邪里有羽 人、应龙、飞廉、人面兽等。《山 东画像石选集》分山东汉画像石 为四类，第四类神话传说及鬼神 迷信类里有伏羲、女娲、西王母、 东王公、日、月、天象、玉兔、蟾 蜍、仙人、四灵、神怪等。《四川 汉代画像石》分四川汉画像石为 三类，第三类图画祥瑞、神话故 事里有伏羲、女娲、西王母、三 足乌、九尾狐等。综合这些比较 细致的分类，仅就一般性的指标 而言，神多于仙，许多神在上古 时就已经产生，有着丰富的神话 故事。但是，西王母是一个比较 特殊现象，她越来越具有仙气， 并且在她的身边形成了一个仙的 系列，如东王公、三足乌、九尾 狐、玉兔、蟾蜍、仙人、四灵等 等。 汉画像石里的神仙系是如何 排列的？信立祥在《汉代画像石 综合研究·墓地祠堂画像石》中 对神仙系的位置说得非常详细。 关于神：“在汉代的祠堂画像石 中，以诸神天上世界为题材内容 的画像，按照当时人们的宇宙方 位观念，大多配置在祠堂屋顶内 面即天井部位。”关于仙：“作为 汉代祠堂画像中的不变内容，表 现仙人世界的图像一般都配置在 祠堂东、西侧壁的最上部。”他同 时指出，西王母由神转为仙是以 汉哀帝建平四年为分界线：“其 后，神兽图和西王母图分层配 置、共同表现昆仑山仙人世界的 构图配置方式迅速消失，以西王 母为中心、以仙禽神兽为眷属的 昆仑山仙界图成为祠堂西侧壁最 上层图像的标准构图模式而固定 下来。”（见图一）信先生这段话 是以墓地祠堂画像石为对象阐述 的，但可以说明其他画像石类型 里的神仙排列。 神和仙有各自特定的位置， 在这个位置里，神的排列与现实 世界中相比没有什么大的变化， 但仙有了明显的变化，这就是西 王母已成为绝对的中心。在现实 世界中，西王母之上还可能会有 其他神或仙，如《穆天子传》里 的周穆王。在画像石里，这种情 况就少见了，一切都是以西王母 为中心。而且，因为以西王母为 中心的仙系的形成，使得一些 神、仙的位置发生变化。比如祠 堂顶部一般是表现天上诸神的， 但江苏徐州洪楼村发掘的画像 石，祠堂顶部却是一幅以东王公 为中心的升仙图，仙坐到了神的 位置上。（见图二） 通过以上梳理，我们可以看 出，两个世界神仙系多有相似， 这可以说明彼此两个世界有着多 么深刻的联系。在神仙系的排列 上，两个神仙系有区别。现实世 界中的神仙系，神系的排列相对 而言比较细密，层次清晰，相互 之间的关系也比较清楚，仙系则 排列粗疏些，更多的是注重仙术 和长生故事，对相互之间的关系 并注意。画像石中的神仙系则相 反，神系的排列比较简单，至少 是在现实世界神系之外没有增添 什么新内容，仙系的排列却因为 西王母的由神向仙的转移而细 密。这种现象的存在，是不是在 传递着什么信息？这是一个要在 深层结果上给以描述的问题，但 是有三点可以在表层描述中说 明： 一是两个世界的神仙系存在 着不同的结构。 二是在现实世界中，“天”为 统领的神系，其地位要重要于仙 系；在汉画像石世界中，“西王 母”为统领的仙系，其地位要重 要于神系。 三是西王母的仙系已经基本 形成，并且能够结构复杂的世 界，承载起人们特定的要 求。 二、深层结构描述 描述两个神仙系的深层结 构，我们有必要首先描述对“神” 与“仙”的认识。 在现在许多学术著作中， “神”与“仙”是不分开的，称“神 仙”，但是在汉人那里，“神仙”是 分开认识的。东汉许慎《说文解 字》是这样分开说的：神是天 神，是“引出万物者也”；仙是 “人在山上”，或是“长生迁去”。 术语“神仙方术”的“神仙”，一 般指的是“仙”而不是“神”与 “仙”。神的概念最早可以追溯到 人类文明之始，而仙的概念我国 是在战国中期才出现，西汉晚期 才基本建立起仙的世界。 神“产生”的是那样早，所 以到汉代已是一个非常庞大的国 度了，只以祭祀的周全就可看出 这一点。《汉书·郊祀志》曾记了 一个王莽给诸神排的次序：中宫 为中央帝、日、北辰、北斗、填 星；东宫为东方帝、雷公、风伯、 岁星；南宫为炎帝、荧惑，泰畤 为皇天上帝、高祖配；西宫为西 方帝、太白；北宫为北方帝、月、 雨师、星辰，广畤为北方帝、皇 地后祗、高后配。 现实世界中的神系被设计的 这样周全，是因为它被赋予了神 化政权的合理性和维护政权的运 行的任务。正因此，终汉一代，统 治者一直没有停止过给这个神系 补充内容。汉武帝时董仲舒提出 了“天人感应”的思想体系，西 汉后期，统治者又用谶纬来加强 这个神系的作用，甚至于发展到 王莽利用符命来为取代汉代王朝 做舆论准备，而刘秀也借图谶来 为起兵复汉找理由。至东汉，《白 虎通》又对神系做了重大的调 整。可见当时人们对神系是多么 的重视。 面对这样一个周全的神系， 仙系的作用和地位可想而知。比 如汉武帝，虽然一生都在寻仙、 造仙，但董仲舒的“天人对策”、 ??? ? ???? 33 泰山封禅等等活动，不论是规模 还是影响，都是方士们的活动所 不能比的。在现实世界中，政权 的稳定和运行是第一位的，即使 成仙，其目的也是享受坐稳江山 的利益。所以，仙系要放在第二 位，而且当仙系能够发挥更大作 用时，也可以自然而然地将仙系 纳入神系。比如方士公孙卿对汉 武帝说：“汉帝亦当上封（禅）， 封则能仙登天矣。”（《汉书·郊祀 志》）登天成仙的活动又成了皇 帝宣扬自己功德、敬天敬祖、昭 告世人活动的一部分。如此，在 现实世界中，仙系的结构就有所 限制，要受到神系的制约，同时 也要服从于神系的发展和功能的 发挥。这就是现实世界中神系与 仙系的深层结构，反映在具象 上，神系的规模就要大于仙系的 规模，神系的层次就要复杂于仙 系的层次，当然，神系的地位也 就要重要于仙系的地位。 再看汉画像石里的神仙系。 王建中在《汉代画像石通论》中， 给汉画像石的内容进行了分类， 有生产活动类、社会生活类、历 史故事类、远古神话类、天文星 象类、符瑞辟邪类和图案装饰 类，共7大类，以下继续分，还 有一百多小类。方方面面，十分 周全，几乎将现实世界搬了过 去。当然，这是不可能的，汉人 要做的只是实现他们的愿望。关 于汉人的愿望，归纳起来，我认 为大致有这样两条： 一是长生的愿望。比如关于 不死的传说，《山海经》有“不死 之国”、“不死之山”、“不死之 树”、“不死之药”、“不死之民”， 《远游》有“不死之乡”，《淮南子》 有“不死之水”、“不死之野”等 等。如果不死，那么现实世界怎 么享受，到另外一个世界或另外 一个环境也要如此享受，这就要 把已经享受到了的东西尽量地搬 过去。 二是关于“孝”的愿望。当 汉武帝“罢黜百家，独尊儒术” 后，厚葬之风形成并逐渐盛行起 来。至东汉，开始实行“举孝廉”， “孝悌”成为选拔和任用官员的 重要标准，厚葬之风有了疯狂之 势。为了有个好的名声，“子为其 父，妇为其夫，竞相仿效”，甚至 出现了“京都贵戚，君县豪家，生 不极养，死乃崇丧”（王符《潜夫 论》）的反常局面。这样，反映另 外一个世界的画像石焉有不繁复 庞杂？ 这样一个世界的构筑，对死 者而言是生命的继续，对生者而 言则是为己搏得功名的途径之 一。这个世界的存在，对获得者 而言是没有过程的，是直接的获 得。能有的都要有，并且是直接 去获取，这种状况下，还需要神 的帮助吗？相反，这个世界与仙 的世界倒是很一致。这样，西王 母的仙系受到了欢迎。在这里， 要想成仙，只要服一下西王母的 不死药即可。由于仙系具有这样 的重要性，神也被拉了进来。山 东沂南北寨村出土的汉墓墓门中 立柱画像石，在东王公的制药现 场，神系的伏羲、女娲出现在东 王公的上方，人类的始祖神与仙 人东王公在一起，这真是一件有 趣的事。（见图三） 这里有一个说明，在描述神 仙系时，“祥瑞灾异”是一个在深 层结构上不能忽视的概念。祥瑞 不是神，也不是仙，但是它是神 和仙活动的环境。作为预兆，它 甚至可以决定什么样的神、什么 样的仙将要出现和不出现，世俗 世界的人可以通过它来判断神仙 提供的帮助所具有的价值。在这 个意义上，祥瑞灾异是与神、仙 同构，是神仙系的一部分，在我 国的传统神学中，祥瑞灾异说已 是一门很发达的学问。因此，在 神仙系的深层结构的描述上，应 当考虑祥瑞灾异。 现实世界神仙系中，神系的 祥瑞灾异最为发达，种类所举 可谓是汗牛充栋。《白虎通·封 禅》举的主要祥瑞类型有：德至 天、德至地、德至八表、德至草 木、德至鸟兽、德至山陵、德至 渊泉、德至八方、孝道至等等； 主要灾异类型有：灾、异、变、 妖、孽、日食、月食等等。相对 神系，仙系主要是关心祥瑞的 内容，这方面非常庞杂，也比较 随便，与现实世界神仙系大结 构相一致，仙系的祥瑞不如神 系的祥瑞罗列整齐，而且多有 借用。 汉画像石神仙系中，灾异是 极少被提起的，人们关心的是祥 瑞。与现实世界有区别的是：画 像石的艺术规律使祥瑞的象征性 更加突出，祥瑞主题的符瑞、辟 邪和装饰图案比比皆是。神系 中，祥瑞图可以表现天上世界， 信立祥认为山东嘉祥武氏祠的武 梁祠天井石图像最为著名。信先 生详细分析了保存较好的第一层 图像，举有以下祥瑞物象：银瓮、 白鱼、比目鱼、比肩兽、比翼鸟、 玉圭、玉璧、连理树、玉英、熊、 玉马等。（《汉代画像石综合研 究》）相对神系而言，仙系的祥瑞 更加丰富，以动植物为例，现实 世界中的虎、龟、蛇、雀、鹿、马、 牛、羊、象、兔、蟾蜍等和柏树、 花草等，都可以入图作为祥瑞。 陕西米脂出土的汉墓门楣画像 石，左右分为三格。左格中的日 为金鸟，右格中的月为蟾蜍，中 格中有龙、虎、鹿、玉兔、羊、飞 鸟、九尾狐、三足乌及羽人等。三 格以卷草纹和流云纹作背景。汉 人对芝草十分崇拜，宣帝神爵元 年甚至因为宫内有“金芝九茎” 出现便大赦天下，芝草还有延年 益寿的药效，所以以芝草为基础 的卷草纹成为瑞符。汉代盛行望 气，并用于丧葬，凡珍禽瑞 兽都可以用流云纹充实连接，使 其成为一种常见的瑞符。这么多 的瑞符集中在一幅图中，几乎成 了一幅瑞符拼接图，可谓是一派 祥瑞。（见图四） 在现实世界中，祥瑞和灾异 是一对矛盾，灾异对统治者还有 着一定的制约作用，所以神仙系 中也不能不提。在汉画像石中， 作为现实世界反映的虚构世界， 也不能不提灾异，但方法却简单 多了，可以用对祥瑞的追求来避 免，实在不能避免也没有问题， 画像石可以用辟邪来镇压灾异， 这样的图案不用赘言。这样一 来，概念有了转化，凶恶的辟邪 成了瑞符，而且越凶恶效果越 好。所以，汉画像石的神仙系可 以说没有灾异。即如此，神的作 用又相应地被削弱，祥瑞以这种 方式极大地支持了仙系的构建。 同时，艺术手法使物象的象征性 图 三 ??? ? ???? 34 图 四 得到突出，祥瑞的作用既可直观 地表现又可简单地获得，这样的 艺术处理方法，又一次突出了两 个神仙系的相异。 通过以上的梳理，我们可以 得出这样的认识:现实世界的神 仙系是与统治政权同构的，所以 它要负担起神化政权的合理性和 维护政权的运行的任务，也因此 而得到了统治者的支持，所以它 的神系非常发达，具象的表现就 是神系结构很周全。而汉画像石 中的神仙系，它是建立在虚构世 界的基础上的，只能与统治政权 部分同构，所以它的仙系很发 达，可以将西王母的神性转为仙 性，进而结构成一个完整的仙 系，而且也同时为艺术规律的遵 循提供了广阔的天地，从而使汉 画像石的仙系更加完整、生动。 三、宗教品质的描述 从根本上看，汉画像石的神 仙系并不是在现实世界神仙系的 外延之外另起炉灶，但它表现得 更加彻底，它更能表明两个世界 的存在，特别是发达仙系的存 在，表明现实世界之外的另外一 个世界构筑的完成。作为一个独 立的世界，它必然要表现出对现 实世界的排斥，汉画像石神仙系 通过以西王母为中心的仙人世界 的描绘而更加能够体现这一点， 这也是我们描述两个神仙系结构 的逻辑起点。从辨证逻辑角度 看，两个世界的神仙系有着许多 共同点，甚至是范畴的直接重 叠，但从形式逻辑的角度看，这 毕竟是一个有所区别的另外一个 神仙系。在这一认识的前提下， 我们对汉画像石的宗教品质做以 下描述： 汉画像石神仙系表达了宗教 性质的“终极关怀” 终极关怀是宗教神学经常使 用的一个专业术语，斯特伦是这 样解释的：“在宗教意义中，终 极实体意味一个人所能认识到 的、最富有理解性的源泉和必然 性。它是人们所能认识到的最高 价值，并构成人们赖以生活的支 柱和动力。” [1]（P.3）汉画像石有 没有表现“最高价值”的内容？ 《史记·孝武本记》记了这样一个 故事：方士公孙卿对武帝说， “黄帝时万诸侯，而神灵之封居 七千”。在众名山中黄帝学仙得 道上天，并且带走了身边的臣 子、宫女七十余人。在今人看来， 这本是方士编的故事，但武帝却 信以为真。“嗟乎！吾诚得如黄 帝，吾视去妻子如脱躧耳”，武帝 发出了无限感慨。武帝将成仙看 得比社稷江山还要重要，那在一 般臣民中还有什么比成仙更重要 的事呢？这件事可不可以说明汉 人的“最高价值”就是成仙？答 案是肯定的，长生不老、事死如 生是汉代的社会思潮，体现的就 是对人生“最高价值”的认识和 追求，汉画像石神仙系也体现了 这一点。为了能够长生，汉画像 石世界里构筑了一个以西王母为 中心的仙系，用不死药、祥瑞等 等物象来实现得道成仙。如此， 汉画像石通过神仙系表达了宗教 性质的“终极关怀”，这是它的宗 教品质。 山东嘉祥宋山出土的石祠西 壁画像石，自上而下分四层：最 上一层是以西王母为中心的图 面，第二层是演绎周公辅助成王 故事的画面，第三层是演绎晋国 太子申生故事的画面，第四层是 主人车骑出行的画面。（见图五） 这样结构的图在汉画像石里非常 普遍，或两层，或三层，或更多 层，西王母的位置始终不变，居 于最高一层。如何解释这样的构 图？许多学者的注意力是放在神 话故事方面或西王母作为仙界最 高人物的地位方面，具体分析时 则侧重于神仙世界物象的功能， 最后归结为一种崇拜：“两汉时 由于方士、文人竞言长生，由是 服食求仙，风靡一时，西王母遂 成为贵族地主朝夕崇拜的偶像。” [2](P.433)我认为这样的解释说得 通，但并没有触及到画面的核心 内容。难道周公、成王、申生也 要成仙吗？或者是用他们的故事 来说明西王母的仙术吗？汉画像 石中有许多类似周公、成王、申 生的故事，包括周公、成王、申 生故事，它们常常并不与西王母 同时出现在一幅画面上，那又如 何解释？至少从目前掌握的材料 看，“服食求仙”在没有明晰说明 的时候是不能作为将西王母和历 史故事联系在一起的线索。但是 从终极关怀角度看，问题就清楚 了，汉人是在表达对“最高价值” 的认识和追求：历史人物建立的 功业是“最高价值”吗？不是，而 是要进入西王母的仙界。要进入 这个仙界，那就有西王母的“服 食求仙”。所以在有西王母的构 图里，她总是高高在上的，即使 是历史上的著名人物，也要在西 王母之下，这是宗教艺术的表达 方式。仙界以外的功业是不能与 成仙相比较的，用现代的语言就 是“过眼烟云”。 汉画像石神仙系具有民间俗 神的特征 一个新教的产生，总是要与 当时的国家信仰表现出一定的对 立性，这是对宗教品质界定的一 个必要方面。在以上对汉画像石 神仙系结构的描述中，我们可以 看到两个神仙系之间存在的差 别。如果说现实世界神仙系里的 神仙是正神，那么汉画像石里的 神仙就是民间俗神。从我国宗教 发展史看，汉代民间俗神是有生 存和发展条件的。牟钟鉴、胡孚 琛、王葆玹《道教通论》认为： “在中国，秦始皇和汉武帝的封 禅求仙活动复活了宗教的古魂。 汉代社会造神运动兴起，政治、 学术皆被宗教的迷雾笼罩，谶纬 神学羼入今文经学，使儒家学派 同传统的宗法礼教结合得越来越 紧密。古代宗教的幽灵先是依附 ??? ? ???? 35 在儒教身上，当汉末儒家礼教失 去维系社会人心的作用时，道教 便不可避免地出现了——儒教祀 正神，道教祭民间俗神。”[3] （PP.51-57）同时我们也看到，汉 代的正统官员对正神以外的神常 常是采取排斥态度的。汉成帝即 位初，丞相衡和御使大夫潭曾反 复奏言，说：“长安厨官、县官给 祀，君国侯神方士使者所祀，凡 六百八十三所，其二百八所应礼 及疑无明文，可奉祠如故。其余 四百七十五所不应礼，或复重， 请皆罢。”（《汉书·郊祀志》）成 帝同意了这个奏言。在罢去的祭 祀神中，有仙人、玉女、天神、黄 帝、蓬山等等以后道教供奉的 神。这种排斥态度的出现，说明 了国家信仰正神与民间俗神的对 立，兆示着一个新教正在诞生。 同理，汉画像石神仙系作为前期 道教的重要内容，以仙系为主的 世界，不受神系的制约仙系，高 高在上的西王母，对不死药的无 限向往，等等内容，都使我们看 到了正在形成的宗教品质。 对现实世界的超越 “作为一种世界观理论，作 为一种形而上学和人类学，宗教 总是企求在一种更高的层面—— 一种超越常识与经验，超越现实 生活的层面了解释和把握人、世 界及人与世界的关系。” [4](P.124) 汉画像石的神仙系显然做到了这 一点。现实世界神仙系里的神， 统领着一切，制约四方，可在画 像石神仙系里，神的位置在顶 部，只是作为了一个符号，高高 在上却进入不了西王母的仙界， 这个世界是西王母的仙人世界。 这是因为，神不能超越现实世界 ——长生，最有可能的也只是使 少数人长生。汉代是一个造神的 朝代，是一个造仙的朝代，但是 即使是少数人，如汉武帝，也没 有能够长生。寻仙一生的武帝， 晚年还要下诏书承认自己的错 误。可是，西王母做到了，她有 不死药，还有迎接的神兽和兆示 的祥瑞，不仅可以达到“事死如 生”的目的，而且还想得那么周 到，而且不只是使少数人长生。 爱弥尔·涂尔干认为：“所 有已知的宗教信仰，不管是简单 的还是复杂的，都表现出了一个 共同的特征：它们对于所有事 物都预设了分类，把人类所能想 到的所有事物，不管是真实的还 是理想的，都划分成两类，或两 个对立的门类，并在一般意义上 用两个截然不同的术语来称呼它 们，其中的涵义可以十分恰当地 用凡俗的与神圣的这两个词转达 出来。正因如此，整个世界被划 分为两大领域，一个领域包括所 有神圣的事物，另一个领域包括 所有凡俗的事物，宗教思想的显 著特征便是这种划分。”[5](PP.42- 43)汉画像石就是这样做的，在虚 构的世界中又建构了一个神仙 系，当把所有的“凡俗的事物”放 在另一“门类”后，现实被超越 了。著名的山东武梁祠西壁画像 石（编号为武梁祠三），自上而下 五层画面，有神，有人，有历史 人物，有现实世界，多么庞大的 系统，西王母高高在上，是她使 他们走入、或将要走入一个世界 ——仙界。这个门类，就是宗教 的品质。 图 五 Two Different Fairy System and the Religious Qualities of Stone-Images of Han Dynasty Wang XiaoYang (Jiang Su Television Broadcasting College, Jiang SU NanJing 210036 ) Abstract: Realistic world and Stone-Images of Han Dynasty had a fairy realm separately. It can be seen that through the description of two fairy families: in the realistic fairy family, god family was more developed than fairy one; while in Stone- Images, the other way round. Therefore, we can describe its quality of ultimate solicitude, worldly gods and surpassing reality in Stone-Images. Key words: Stone-Images, god family, fairy family,religious quality. 【参考文献】 ［1］斯特伦.人与神:宗教生活的 理解[M].上海:上海人民出版 社，1992. ［2］王建中.汉代画像石通[M]. 北京：紫金城出版社，2001. ［3］牟钟鉴，胡孚琛，王葆.道 教通论[M].济南:齐鲁书社出版 社，1991. ［4］高长江.宗教的阐释[M].北 京：中国社会科学出版社，2002. ［5］爱弥尔·涂尔干.宗教生活的 基本形式[M].上海：上海人民出 版社，1999. （责任编辑：黄厚明） ??? ? ????