《中国海洋大学学报》(社会科学版)
JOURNALOFOCEANUNIVERSITYOFCHINA(SocialSciencesEdition)
2011年第4期
NO.4.20ll
《诗经》比喻研究的文化视角
周延云
(中国海洋大学期刊社,山东青岛266lOO)
摘 要:比喻是《诗经》中运用最多、最突出的一种修辞手法,或日
现手法。《诗经》为什么会运用如此众多的
比喻?比喻的本体为什么大多是动物、植物、天气物候和自然物象?主要是因为《诗经》中的比喻有着深远的文化
根基。具体说来,《诗经》中的比喻与神话思维、中国传统思维,中国古代审美意识,当时的社会生活和人们的宗教
信仰有着密切的关系。换句话说,文化是我们研究《诗经》比喻的一把钥匙,中国传统思维模式和审美意识是我们
解读《诗经》比喻的一条路径,宗教是我们认识《诗经》比喻的一个窗口。
关键词:《诗经》;比喻;文化;审美意识;审美意象;宗教;图腾崇拜;生殖崇拜
中图分类号:H15 文献标识码:A 文章编号:1672—335X(2011)04—0095—08
比喻是《诗经》中运用最多、最突出的一种修辞手法(或
日表现手法),“在《诗经}305篇中,有100多篇运用了200多
个比喻”,⋯其数量之大、分布之广、种类之多,表现力之强,
可谓洋洋大观。我们知道,诗歌是语言运用的艺术,而比喻
又是语言艺术之花,比喻的运用是诗歌含蓄美的必然要求;
而诗歌又是想象的艺术,比喻则是诗人发挥想象力的极其重
要的手段。可是,作为中国第一部诗歌总集的《诗经》,为什
么会运用如此众多的比喻?比喻的本体为什么大多是动物、
植物、天气物候和自然物象?如果单从诗歌艺术本身的要求
来寻求答案,恐怕无法令人满意。
实际上,《诗经》中的比喻有着深远的文化根基,作为人
类认识世界、表情达意的重要工具和手段,比喻与文化有着
千丝万缕的联系。什么是文化?这是长期以来学术界颇受
争议的一个问题。由于研究角度和方法的不同,人们总共提
出600多个文化定义。笔者采用了我国语言学界比较认可
的一个定义,这就是“把文化看作是社会成员共同拥有的生
活方式和为满足这些方式而共同创造的事事物物,以及基于
这些方式而形成的心理和行为”。这种文化可分为物质文
化、
文化和心理文化三个层次。物质文化是指人类创造
出的种种物质文明,诸如生产和交通工具、武器、日用器具、
服饰、居住、饮食和其他人类行为等。物质文化是一种可见
的显性文化。制度文化和心理文化属于不可见的隐性文化
或日潜在文化。制度文化是指种种制度和理论体系,诸如饮
食习惯、建筑工艺、卫生管理、娱乐方式等生活制度,婚姻形
式、亲属关系、家庭财产分配等家庭制度,劳动管理、艺术生
产、教育、道德、风俗、宗教、礼仪、法律、政治等社会制度,以
及有关这些制度的各种理论体系。心理文化包括思维方式、
审美情趣、宗教信仰、价值观念等等,处于更深层次
上。[2]‘“-9’由此看出,这个文化定义是很宽泛的,也便于我们
在更大的范围内深入探讨《诗经》中的比喻与文化的复杂关
系。一方面,比喻是文化的镜像。E33作为语言运用的一种行
为模式,比喻被打上了各种文化的烙印,它忠实地反映了一
个民族的历史、文化、政治、宗教、思维方式、价值观念、风俗
习惯,通过比喻这面棱镜.我们可窥见各种文化积淀,更好地
把握各种文化现象的深层意蕴。另一方面,比喻受文化的规
约和导引。文化制约着人们对比喻的运用和理解。用什么充
当喻体,表达什么样的意蕴,必定受制于一定的文化。因此,
我们从文化视角探讨《诗经》中的比喻,既可以追溯比喻构成
的文化渊源。又可以把握比喻所代表的文化意蕴,从纵深的
历史角度
《诗经》中的比喻和当时中国文化方方面面的
关系,看清比喻的全貌,从而揭示比喻的文化价值和艺术价
值。
一、《诗经》中的比喻与思维模式
(一)《诗经》中的比喻与神话思维
由于原始先民的抽象思维能力尚处在最初的发展阶段,
因此,思维还不能脱离具体的物象,他们在感知自然时,将自
身属性不自觉地移到自然之上,形成以己观物、以己感物的
神话思维特征。这种思维实际上是一种比喻性思维,神话就
是由不同类型的比喻性的意象符号系统构成的。神话思维
是原始人类思维的主要方式,是“以我为中心,并从我推及他
*收稿日期:2011一02—06
作者简介:周延云(1963一),男。山东即墨人,中国海洋大学学报(社会科学版)编辑部副编审,主要从事编辑学理论和语言学理论研究。
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物直至整个世界”。C4]m”列维一布留尔在《原始思维》中说:
“对于原始人来说,他周围的世界就是神灵与神灵说话所使
用的语言。”Cs]⋯㈣在神话思维中,人用肉体为世界命名,他
以体认或体验的方式来直接认同于世界。在他看来,肉体就
是大地,就是自然界,就是宇宙,人以符号的方式即是以体验
的方式把世界据为己有,把自己变成世界。正如维柯所言:
“值得注意的是,在一切的语种里大部分涉及无生命的事物
的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲
的隐喻来形成的。"[6]‘P180’这就是所谓的“万物有灵论”。例
如在神话和仪式中反复出现的葫芦这种植物,是一种比喻性
极强的文化象征符号。葫芦的文化内涵在于,它是“天体”和
“母体”的象征。闻一多先生考证说,盘古的本义为葫芦,盘
古开天地,亦即葫芦的破裂。[7]《诗经·大雅·绵》首句说:
“绵绵瓜瓞,民之初生。,,[8](“7’透露了原始先民的葫芦崇拜。
葫芦出人说即是把葫芦作为孕育人类的母体。作为一种隐
喻符号,葫芦是女性的神话象征。它喻指着与女性和生殖有
关的子宫、胎包或母腹。
神话思维就是通过这种本质上是符号性的隐喻活动,建
立起世界万物的相类似,在自然的秩序和人类的秩序之间建
立起类似、对等和认同关系。“在一个由隐喻所设立的符号
世界里,通过人类世界与动植物或神灵世界的类似或对等,
人与动植物或与神灵的认同关系,人的生命存在便可以轻易
地从一个世界转入另一个世界”。CsJ‘P“”《诗经》中的许多比
喻都是通过神话思维在人与自然之间建立起相似关系,表现
了诗歌语言的艺术张力。在先民看来,植物里的花草树木都
具有人的性情,因此,《诗经》里大量用花和草来比喻女性的
美。如《陈风·泽陂》:“彼泽之陂,有蒲与荷。有美一人,伤
之如何;寤寐无为,涕泗滂沱。彼泽之陂,有蒲与兰。有美一
人,硕大且卷。寤寐无为,中心涓涓。彼泽之陂,有蒲菡苒。
有美一人,硕大且俨。寤寐无为,辗转伏枕。,,[8]㈣”。”’篇中
的蒲草、荷花、兰花就是秀美的姑娘。其他如:“唐棣之华”
(《何彼裱矣》);“颜如舜华”,“颜如舜英”(《有女同车》);“有
女如荼”(《出其东门》);“视尔如菠”(《东门之扮》)。它们称
颂女子的美分别像唐棣花、舜花、锦葵、荷花,或鲜艳夺目,或
典雅大方,或清丽俊秀。再如《简兮》:“山有榛,隰有苓,云谁
之思?西方美人。彼美人兮,西方之人兮!”余冠英先生说:
“《诗经》里凡称‘山有×。隰有×’,而从大树小草对举的,往
往是隐语。以木喻男,以草喻女,这两句似乎也是这种隐
语。’’E8](鼬7’
由以上分析可见,神话满足的不仅是解释世界的需要,
也不是满足我们对未知事物和不可知之物的迷恋。生活和
世界充满了差异、紊乱和矛盾,而人所要求的是内在的普遍
的相似性,是一种质的和谐,是人与自然的统一。自然或神
是无限的,人是自然的一部分,人的心灵可以通过对神智或
自然的认识与爱,与自然打成一片,这样就是人的心灵与整
个自然一致,或者说这就是人与神的一致。神是人与自然、
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人与世界的本质关系的一种原始象征。在以神为中心的人
类秩序和文化结构中,保留了这个原始象征,保留了人与自
然的同质同源性的隐喻关系。E5]㈣”’《诗经》中的比喻就是表
现了人与自然万物的这种同质同源的关系。
(二)《诗经》中的比喻与中国传统思维
不同生态环境中的民族具有不同的思维模式,传统中国
社会的生态类型主要是适合于农业经济生活。中华民族一
直以黄河流域为生活区域,自然条件优越。农业生产为其主
要生产方式,居住环境也比较稳定,因而他们的性格就不像
西方游牧民族那样剽悍、敢于抗争;感情也不如他们奔放豪
健,而是含蓄理智得多。长期以来,由于生产力低下与人口
众多的矛盾,容易导致分配不公、引起争端,为维护家族的团
结和安宁,家族中特别强调顺从、从众、一致,重视正统,崇尚
“同一”。狭小的活动范围、浓厚的乡土意识、“日出而作,日
入而息”的生活方式就很自然地孕育了汉民族长期以来喜欢
和谐、追求统一、讲究中庸的思维定势,汉民族的政权、神权、
主权是高度统一的,这就是“天人合一”、“知行合一”、“情境
合一”的思想。另一方面,长期的土地耕作容易使人与大自
然环境形成较为密切的关系。所以传统中国认为,人与自然
是个交互感应的动力系统,宇宙万物之间皆可相互贯通,相
互类比。这种“万物同源”的思想深深影响着汉民族的传统
思维模式。
比喻的运用也是一种思维过程,汉民族的传统思维模式
也会在比喻的运用中得到映现。一般认为。传统思维模式具
有整体性、具象性和辨证性的特征。
1、整体性。传统中国人不像西方人那样从思维对象的
构成元素去观照事物,而是对思维对象作整体观照。“是直
觉、综合地从整体上反映世界,虽然正确把握了现象世界总
画画的一般性质,却不足以说明构成这幅画面的各个细节,
还没有对整个世界的各个方面进行解剖、分析”,[90这就是传
统思维模式的整体性特征。这种整体思维模式使人们易从
众多互不相关的事物中看出其相似点,从而构成一个认知整
体。这种“相似即同一”的思维模式实际上就是比喻思维,反
映到语言上便是比喻修辞方式。例如,传统中医学认为人与
天地万物皆本于气,共同组成一个统一整体。古代中医学家
从江河川谷中看出了人的经络(整体)系统,从水火土木金的
五行运化中看到了人的脏象,从人体中看到了大地,从大地
看到了一个有机体,从而得以从整体上把握生命活动的奥
秘。可见,人们总是从一种人体式的结构内部去看这个自然
界,人和自然万物、人与大地、人与宇宙都是一个整体,一个
“同一”体,语言的深层结构也是肉体与大地的统一体。由于
诗表达了肉体与大地的原始关联,它也就导致了对某种存在
“整体”——大地、肉体、灵魂——的强化。这种“整体性”的
思维特征在《诗经》某些篇章中体现得非常突出。例如,《硕
鼠》在表现被统治者对统治者的压迫剥削罪行的控诉和表达
对美好理想的热烈追求时,把整个统治阶级比喻为“硕鼠”,
万方数据
与被统治者“我”形成尖锐对立,从而使“硕鼠”这个喻体有了
极高的审美价值。再如《隰有苌楚》用“苌楚”(羊桃)这种草
比喻一类人,这类人和当时极端厌世的没落贵族相对立。郭
沫若曾说,此诗的作者“自己这样有知识挂虑,倒不如无知的
草木!自己这样有妻儿牵连,倒不如无家无室的草木!做人
的羡慕起草木的自由来,这怀疑厌世的程度真有点样子
了”。[8J伸3“’通过羊桃和厌世者的对比,使读者领悟其中的味
外之旨。正如法国植物学家屈费儿所说:“至于植物则不为
痛苦所困。吾人只见其华美而不见其忧愁。并不令人迫想人
类之情感忧虑与诸不如意之事。植物世界只有恋爱而无妒
忌,有美丽而无炫耀,有强力而无横暴,有死亡而无痛楚,与
人类绝不相同”。[8](P355’这是因为植物只有生长之灵魂,而人
却有理性之灵魂,两者的巨大反差,使我们感到人不如羊桃!
作者通过这个整体性的比喻,让我们从诗外体会到弦外音,
具有很强的艺术感染力。
z、具象性。原始思维方式是人类思维的低级发展阶段,
在这个阶段中,人们从客观世界所获得的知觉表象还未能上
升为概念,所以具象性即在思维过程中始终不脱离具体的感
性形象就成为原始思维的最重要的特征。传统中国人往往
是以直觉、形象的方式,对思维对象做整体观照。这种具象
化的思维习惯必然会与比喻结下不解之缘。具象思维常常
表现为立象以尽意,设譬而指事。我国较早的哲学著作《周
易》便借助形象生动的卦辞以暗示人事吉凶。随后比喻蔚然
兴起,徐元太编《喻林》120卷,吕佩芬《经言明喻篇》总辑喻词
9391条。[31具象思维要求我们表达思想时,要寓情于物,托物
言志。而比喻正是通过他物以表现本意的言语手段。因此,
具象思维和比喻密不可分:具象思维要求我们使用比喻表达
旨意,而比喻成了具象思维的外化形式和物化形式,广为应
用。《诗经》中大量运用比喻或形象地表情达意,或含蓄地表
达诗外丰富的弦外之音、味外之旨、言外之意。例如《斯干》
为了描绘宫室的外观,连用了“如躞斯翼,如矢斯棘,如鸟斯
革,如晕斯飞”四个比喻句,意思是说:宫室像人笔直地站着
那样端庄;房屋齐整好像急箭脱弦,出如直线;雕梁画栋,恰
似大鸟展翅;华檐轩张,犹如雉鸟欲翔。形象地表现了中国
古代建筑艺术的典型特征,非比喻则无法说明。再如《召曼》
中的“池之竭矣,不云白频!泉之竭矣,不云自中”,意谓池塘
的干涸是从四周慢慢干起的,泉水枯竭是从泉眼枯起的。诗
人以此为喻,暗示国家的灾祸也是渐进的,愈积愈严重,造成
灾祸的原因是由于内部出了蛀虫。据此,我们可以看出,比
喻与类比能力是人类认识世界、表现世界的一种方式,是人
类与生俱来的一种天赋。L.R.帕默尔曾把“在不相似的实
物或情景之中看到相似的性质或关系的能力”叫做“类推能
力”,并认为“这一点构成了比喻(隐喻)的心理基础”,“语言
是一连串的暗示,听话人得从这些暗示中构拟出说话人所要
表示的意思,⋯⋯而那种需要听话人费力去想象或思考的引
喻说法,则往往使他们感到兴奋,为了做到这一点,在使用象
征性语言的时候,要求助于类推能力(这也许是人脑最显著
的天赋)-o[J03可见,比喻不仅仅是一种修辞手法,还是一种
思维方式。这种思维方式的产生。如前所述,最早可以追溯
到远古宗教神话那里,后又随先秦理性思潮兴起而演化为一
种十分流行的哲学思维方式,如《易经》立象尽意、取譬明理
的思维特征。《诗经》中以他物比此物的比喻不单单是一种
修辞方式,也成了一种思维方式。
3、辩证性。注重从事物的双方既互相联系、互相斗争又
互相转化的角度把握思维对象,这就是传统思维模式的辨证
性。早在殷商时期,中国的先哲们便创立了蕴涵朴素的辨证
思想的“八卦说”,“擅长从阴阳对立,交感变易,动态过程和
有整体性的角度来思考一切”。[91凡是对立的事物,诸如动
静、阴阳、虚实、生死、有无、形神等关系,传统思维模式都善
于从中把握对立。“人类思维的基本的二元性观念的设定,
上下高低前后左右内外主客等等,也来自于肉体的存在方式
以及对世界空间的探测方式。人以肉体的存在方式对晦暗
的无知的精神世界加以‘触知’,因此我们必须明了精神世界
的指向,范畴及其二元性是隐喻性的,它表明r人类存在对
精神世界的一种隐喻性探索。"LSJ(P288)例如,在中国的阴阳哲
学中,性的隐喻几乎是找到了唯一的表达。阴阳、男女、天
地、父母的天道人伦之纲常都基于性的隐喻。天空与土地在
性的象征系统里是阴阳两性之象征。天意味着一种男性的
力量,地意味着女性力量。凡指向天空者如山峰、树木总是
意味着阳物或男性本源的存在,而归向土地者如川、谷、洞穴
总是指向女性来源。因此,《诗经》中常用树木来比喻男人。
例如,《山有扶苏》用扶苏、松树比喻男子。《汉广》中“南有乔
木,不可休息。汉有游女,不可求思”句,以以“乔木”比喻高
大美丽的男子,而这样的男子在钟爱他的女子的心目中仍是
高不可攀、追求不到的。《淇奥》中有:“瞻彼淇奥,绿竹猗
猗”、“瞻彼淇奥,绿竹青青”、“瞻彼淇奥。绿竹如箦”等句,用
绿竹从不同的角度赞美男子的品格素养之美。
当然,我们还应该看到,首先,比喻与辨证思维有着内在
的契合性,就是说,两种喻象不是像通常所理解的那样用一
方来表现另一方,而是双方相互表现、相互作用的。当我们
意识到两种意象问存在着一种比喻关系后,就会产生一种探
寻、剖析这种关系以达到内在平衡的强烈愿望。这种对平衡
完美状态的能动追求,便是格式塔心理学所讲的“完形压
强”[11]它是我们理解比喻的“内驱力”。例如,《召曼》:“如彼
岁早,草不溃茂,如彼栖苴。我相此邦,无不溃止。”诗人把危
机中的国家比喻成大旱之年的枯草:一方面,幽王信用小人,
国家动乱,危机四伏,民生凋敝;另一方面,天大旱,草无法生
长,面临干枯。两者之间的相似点便是:国家没有明君贤臣
就会面临灭亡,草没有水就会干枯而死。比喻就是这样以其
内部矛盾的对立统一来增强其表现力的。其次。比喻的运用
对辨证思维有着积极的强化作用。我们长期使用比喻,无形
中就会在生活中形成一种“设譬喻理”的表述习惯,观察事物
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万方数据
时,会留意事物之间的对立统一,从不同事物中发现其相似
点。日积月累,我们会在某些事物之间产生定向联想,就《诗
经》而言,例如,一提到“硕鼠”,我们就会联想到“贪婪、不劳
而获的统治者”;说到“桃花”,我们就会想到“美丽的女子”,
谈起“玉”,我们就会想到“富贵与高雅”;女子温柔如水、美丽
如月,等等。
=、《诗经》中的比喻与中国古代审美意识
作为一种修辞方式,《诗经》中比喻的广泛运用还与中国
古代审美意识密切相关,正如萨丕尔所说:“每一种语言本身
都是一种集体的表达艺术。其中隐藏着一些审美因素——
语音的、节奏的、象征的、形态的——是不能和任何别的语言
全部共有的。,,[”3同理,《诗经》中的比喻必定要受到中国传
统“审美因素”的影响。而这些审美因素受制于中国古代传
统的审美意识,包括审美心理,审美意象、审美观念、审美理
想等。
(一)《诗经》中的比喻与中国古代“和”的审美观念
汉民族历来重视矛盾双方的相互斗争、转化和统一,注
重事物的整体和谐。《易·系辞上》:“易有太极,是生两仪,
两仪生四象,四象生八卦。”《老子》也认为“万物负阴以抱阳,
冲气以为和。”庄子也强调“天和”:“一上一下,以和为贵。浮
游乎万物之祖。”这种“致中和”的思想表现在艺术中,便是汉
民族的审美准则:和谐美。正如董中舒所言:“中和者,天地
之大美也。眦13](m7’和谐美实际上就是多样性的统一,它要求
主体与客体、内心与外物、个体与社会、社会与自然等一切事
物,在总体上都要处于一种守常、均衡、匀称、和谐的状态中。
在《诗经》时代,史伯,晏婴、医和、子产等人都曾言“和”,他们
或言自然万物之和,或言审美心理之和,或进入社会伦理层
面言和。儒家从孔子起提倡“中和”,包含着对人伦亲情的重
视。孔子把“中和美”的思想概括在对《诗经·关雎》的评价
上,提出了“乐而不淫,哀而不伤”的命题。可见,“和”是中国
古代审美观念的集中体现。徐复观先生说,中国文化“走的
是人与自然过分亲和的方向”o【t4]这种人与自然的亲和倾向
在《诗经》中得到了最集中、最完全的体现。《诗经》第一首
《关雎》就以水鸟和鸣起兴,吟咏男女之间的恋情,即给人一
种温暖和谐、人与自然无限亲近的感受。《诗经》中多鸟兽草
木之名,孔子说这是《诗经》的一大益处。司马迁说:“《诗》记
山川I、溪谷、鸟兽、草木、牝牡⋯⋯以达意。”郑樵云:“夫诗之
本在声,而声之本在兴,鸟兽草木乃发兴之本。”纳兰性德在
给《毛诗名物解》写的序中说:“六经名物之多,无逾于《诗》
者,自天文地理,宫室器用,山川草木,鸟兽虫鱼,靡一不具,
学者非多识博闻,则无以通诗人之旨意,而得其比兴之所
在。”都很重视鸟兽草木之名对《诗经》的意义,也指出了它们
与比喻的必然联系。实际上,《诗经》是在借鸟兽草木一类自
然事象在人与自然之间建立一种息息相通的和谐关系,于是
就产生了众多的以鸟兽草木喻人的比喻。就鸟类来讲,据清
代学者顾栋高《毛诗类释》统计,《诗经》中的鸟名达43种。
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又据统计,以鸟命名的诗歌有20多首,写鸟的诗句有60余
处,其中很多是以鸟喻人的句子,且表达的多是婚恋题材。
例如《邶风·匏有苦叶》用野鸡啼叫寻求它的配偶,来比喻男
女相互慕求;《召南·鹊巢》以鸠居鹊巢比喻女居男室。其它
如用“鹤呜”比喻招隐求贤,用“黄鸟”来表现流落异邦、备受
歧视的人思念家乡,等等。再如草木,我们在《诗经》中常见
以蔓生野草喻女子出嫁,缘木而生喻女子依从男子共同生
活;女子歌唱多以采薇采蕨起兴,而男子歌唱多以刈楚刈萎
起兴,这种起兴又多喻男女爱慕之情i睹桃花灼灼,即感女之
青春和美艳,观梅花盛开而衰,即悲青春和爱情之流逝⋯⋯
其它还有许许多多以野兽为比的诗句,总之,自然界的一草
一木,一鸟一兽,都可以用来比喻人之情感、处境、心灵。可
见。《诗经》以鸟兽草木为喻所呈现的人与自然的和谐共处、
生命共感意识已非常成熟,表明了中国古代“和”的审美观念
的具体表现和影响。从另一方面可以说,《诗经》是我国艺术
审美经验最早、最形象、最生动的总结,它所包含的审美形态
和现象十分丰富,这对我们认识中国古代审美意识的发生发
展规律也十分重要。
(二)《诗经》中的比喻与传统审美意象、审美追求
比喻与审美观念、审美意识的发展具有密切的发生学上
的联系,在比喻中,“个别自然事物,特别是河海山岳星辰之
类基元事物,不是以它们零散的直接存在的面貌而为人所认
识,而是上升为观念。观念的功能就获得一种绝对普遍存在
的形式。-E153(P23)《诗经》作为一部文学作品,很少以直接的概
念表达方式提出某个美学理论命题和范畴,但我们可以通过
其中丰富的审美意象的原型积淀,窥见汉民族的某些审美追
求。而这些审美意象又往往和比喻联系在一起,表达了浓厚
的民族文化意蕴。
1、以花月比喻美女,表现女性的阴柔之美
前面我们说过,《诗经》里大量用花比喻女性的色美,像
桃花、荷花、李花、唐棣花、舜花、锦葵、芦花、荆葵花等等,都
可用来比喻美丽的女性。例如“桃之天天,灼灼其华”(《桃
夭》),清代《诗经》学者姚际对此评价极高,其《诗经通论》说:
“桃花最色艳,故取以喻女子,开千古词赋咏美人之祖”,方玉
润也说:“(一章)艳艳,开千古词赋香奁之祖。”Is]”1”《桃天》
是我国文学史上第一个把桃花比作少女的诗篇,自《诗经》之
后,花便与美女结下了不结之缘,成了美女的代名词,美女如
花也成为中国传统女性的审美经典。
月亮也是一个积淀着民族文化心理的原始审美意象。
“对早期母系社会(包括埃及、非洲及波斯等地)的研究发现,
象征女性的月亮女神在当时部落生活中扮演了异常重要的
角色。当母系社会渐趋成熟,月亮更逐渐取代了大地女神的
地位,且成了众生之神。眦16卫P1⋯在中国诗歌史上,《诗经·陈
风·月出》第一次传达了月亮和女性之间的对应关系:“月出
皎兮,佼人僚兮,舒窈纠兮,劳心悄兮。”看到月亮,使人想到
美女的脸旁,月亮的皎洁比喻姑娘的纯洁。“月光和美人交
万方数据
相映衬,使女子的容色之美和体态之美融入艨胧月色之中,
使‘佼人’增加了一层神秘感,具有一种朦胧的美。也使美女
与月亮紧密联系在一起,写月之皎洁,旨在‘喻妇人有美色之
白皙,(《郑笺》)用明月比喻心爱姑娘的肤色在我国文学史上
可算是最早的一篇了。这是一个天才的创造,以后文学作
品,用明月写美女多少受到它的影响。.[sJ‘1,344)再如,《东方之
日》中以“东方之月”比喻女主人公的容貌之美和心灵之美,
以月比美人,浪漫而神秘,温柔迷人的月亮便成了女性的象
征。此后,文学作品中就常用月亮来比喻美丽温柔的女性。
可见,《诗经》中所揭示的月亮与美女的对应关系已经在人们
的审美经验中得到历史的继承,为后代诗人的构思提供了由
此出发的艺术前提和继续发展的方向。
2、以“水”这一审美意象为喻,表现女性的温柔、清纯之
美
在人类的童年时期,对于水兼有养育与毁灭能力、不可
捉摸的性情,产生了又爱又怕的感情,产生了水崇拜。通过
赋予水以神的灵性,祈祷水给人类带来安宁、丰收和幸福。
老子的《道德经第八章》(易性第八):“上善若水。水善利万
物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善
仁,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。”
意思是说,水有滋养万物的德行,它使万物得到它的利益,而
不与万物发生矛盾、冲突,故天下最大的善性莫如水。水这
么美好,有这么崇高的地位,所以在中国传统文化中,智者乐
水。先秦儒家的美学观点有所谓“比德”说:《说苑·杂言篇》
记载子贡与孔子的一段对话,子贡问孔子,君子为何见大水
必观,孔子回答:“夫水者,君子比德焉,遍予而无私,似德;所
及者生,似仁;其流卑下旬倨,皆循其理。似义...⋯·”在孔子
看来,大水所以是美的,就在于与“君子比德”的作用,观水能
使人联想到君子的“德”、“仁”、“义”、“智”、“勇”、“察”等美好
品质。Cs3‘P””在经历r极为漫长而深厚的民族心理积淀之
后,水已经成为具有复杂深层文化内涵的原型意象。“水流
循环于大地宛若血液循环于人的躯体之中。水波动于人类
生命或人类意识之下的存在领域。它象征着创造的神秘,混
沌与毁灭,生、死与复活,净化和赎罪,生殖力或牛成。水也
是人的潜意识最普遍的象征o’#[SJ(P160)因此,在《诗经》中,水
又与女人发生了密切的关系。为了表现女性的温柔与美德,
《诗经》常用水来比喻女人。据统计,《国风》中与水有关的诗
歌共42首,其中涉及到女性的就有28首。例如《泉水》写的
是卫女思归,诗一开始用泉水入淇河,比喻夫人出嫁他国。
但淇水仍是卫国的水流,有情之人还不如这自然的流水。既
嫁他国,便难以回归卫国了。这流淌不息的泉水,不就是女
子绵绵不尽的情思吗?诗最后用肥泉之异流,比喻女子之各
嫁一方。然而,泉水虽流归有异,最终都要流淌至卫地,而远
嫁他国的女子却不如这泉水。再如,《江有汜》共三章,每章
均采用了比喻手法,。江有汜”、“江有渚”、“江有沱”,弃妇用
水道自喻,用支流比喻别的女人,江有支流比喻丈夫移情于
别的女人。至于后来把女人比喻成祸水,恐怕也是源于此。
此外,《诗经》中的女性也常常以水为背景,他们的活动地点
如劳动、恋爱、相思大多是在水边进行,她们神态似水,温柔
如水,清纯似水。例如,《郑风·溱洧》:“溱与洧,方涣涣兮。
士与女,方秉兰兮。女日‘观乎?’士日‘既且’。‘且往观乎?’
洧之外,洵且乐,唯士与女。依其相谑,赠之以芍药。”表现了
女子柔情似水。再如《蒹葭》:“蒹葭苍苍,白露为霜。所谓伊
人,在水一方。”在这里,水还增添了佳人的美感,使君子步人
审美的幻觉,水成为不可逾越的距离。在水一方的伊人,天
水之间,遥遥不可触及,沉淀为一种愁思和追求。此外,《诗
经》中不少篇章还表现了水的清莹透彻,如《溱洧》:“溱与洧,
浏其清矣”;《伐檀》:“河水清且涟猗”;《黍苗》:“原隰既平,泉
流既清”,等等。这种“水”的描写实际上包含着某种美的认
识与感受。“清”是中国文化所蕴涵的一种生命境界,中国诗
歌有一种清莹洁净之美。总之,在《诗经》中,水与女性共存
共现,已成为中华民族自原始先民时代就已经固定并流传下
来的一种集体无意识。
3、以“玉”这一审美意象为喻,表现人的温和的性情气
质,高贵纯洁的美德
中国玉文化源远流长,具有八千年的历史。王琪森在
《中国艺术通史》中指出:“玉雕萌发于原始社会的石器时代,
但发展到商周之际,无论采玉、雕玉都是初具较大规模,制玉
已成为一种手工专业。-tJ73这一观点可以在《诗经》中得到佐
证,如“他山之石,可以攻玉”,表明当时的玉工早已掌握了琢
玉成器的工艺。据统计,《诗经》中直接反映出玉文化信息的
诗篇共有28首,约占诗经总数的9.2%,我们从中可以看出
中华民族独有的崇于玉、爱玉、藏玉、佩玉、盘玉的文化心理。
在当时,人们佩带玉以代表美丽、高贵、安康。例如,《君子偕
老》:“玉之填也”,赞美妇人佩带着美玉耳环,愈显高贵典雅;
《著》:“尚之以琼华平而”、“尚之以琼莹乎而”、“尚之以琼英乎
而”,英俊的小伙佩以美丽的玉饰,人与美玉交相辉映;《终
南》:“佩玉将将,寿考不忘”,佩带的美玉相击发出清扬优美的
声响,祝福佩玉之人长寿安康。而帝王佩玉以显其地位的至
尊,君子佩玉以彰其品行的高洁。例如,《崧高》:“锡尔介圭,
以作尔宝”,记载的是吉甫送申伯时,赐予申伯玉圭作为国宝;
《韩奕》:“韩侯入觐。以其介圭”,韩侯来朝见周王,以大玉圭作
为馈赠之物;《大东》:“朝朝佩琏”,指身佩晶莹美玉的士大夫。
正因为古人爱玉、佩玉、赠玉、用玉,所以,《诗经》中常以
玉喻人。(1)用玉比喻人的美貌。例如,《野有死肩》:“有女
如玉”,将纯洁少女比作美玉;《竹竿》:“巧笑如瑾,佩玉之
傩”,用美玉比喻女子洁白的牙齿;《白驹》:“其人如玉”,比喻
伊人美如白玉;《汾沮洳》:“彼其之子,美如玉,美如玉”,热情
赞美一个人。像一块晶莹的美玉。(2)用玉比喻人的美德。
例如,《淇奥》:“如琢如磨”、“充耳瑗莹”、“如圭如璧”,这是卫
人赞颂卫武公美德的诗句,说他如雕琢的玉美好而无斑,佩
带的美玉闪闪发光,象征着他如圭如璧一般温润的品性;《鹤
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万方数据
呜》:“它山之石,可以攻玉”,比喻取用别国有德之才;《抑》:
“白圭之玷,尚可磨也,斯言之玷。不可为也”,以白圭作比,说
明白圭上有污点,还可以将它磨去,说出的话有缺点,造成的
损失就无法挽回了,这是周大夫卫武公告戒君王要慎言;《卷
阿》:“如圭如璋”,这是周康公劝戒成王选用人才的
,不
能仅看外貌,更要注重像玉圭和璋一样高洁的人品;《械朴》:
“济济辟王,左右奉璋,奉璋峨峨。髦士攸宜”,“追逐其璋,金
玉其相”,在人才培养方面,周文王就像细心的玉工,精心雕
金琢玉,使之焕发出夺目的光彩,显露出高贵的品德。(3)用
玉比喻某种性格或情感。例如,《小戎》:“言念君子,温其如
玉”,表达了妻子对丈夫性格温和有如美玉般性情的赞美和
思念之情。
由七观之,玉之所以能沉淀为一种传统的审美意象,我
们认为其原因首先是,在人与自然的关系上,中国文化重视
人与自然的和谐,倡导“天人合一”的理念,人与自然息息相
通,融为一体。正是基于这种人与天地万物一体的认识,自
石器时代发现、使用玉这种天然矿物开始,人们就对玉倾心
倾情,达到了人即玉、玉即人,玉人合一的境界。其次,中华
民族比较含蓄、内向,追求一种中庸、平和、温文宁静的含蓄
美,这与包裹璞中之美玉非常相似。正如黑格尔所说:“人们
用宝石来装饰自己,并不是为了要显示宝石的美,而是用宝
石来显示人自己的美。”即赋予玉以人格化、道德化的含义,
把玉从物质美的层面提升到精神美的境界。可见,玉的文化
规约是我们解读《诗经》中有关玉的比喻的关键所在。
综上所述,先民通过对自然界的具体事物进行长期的体
验,经过联想和想象,把这些集体无意识的原型逐渐积淀成
为民族审美意象。另外,《诗经》中还有不少传统审美意象,
例如“凤凰”、“麒麟”等等,限于篇幅。就不在这里赘述。
三、《诗经》中的比喻与社会生活
诗歌是社会生活的反映,《诗经》反映的是西周初期到春
秋中叶(公元前11世纪到前6世纪)的社会生活。作为诗歌
表现手法之一的比喻自然也与当时的社会生活密切相关。
周代的农业和手工业有了较大规模的分工,并为文化发达创
造了条件。西周奴隶社会所形成的脑力劳动和体力劳动的
分工,使意识形态趋于完整,它在政治
上推行宗法、等
级、分封等制度,按照所谓亲疏、尊卑、贵贱等区分来维护统
治,除了以刑罚镇压奴隶的反抗外,又用神道设教,借助于上
天、上帝、天命、鬼神等,来恐吓欺骗人民。《诗经》305篇所反
映的生活面相当广泛:国风较多地反映了人民生活,主要是
奴隶的劳动生活和男女爱情,具有很强的人民性;小雅写人
民生活、奴隶主下层生活和奴隶主贵族生活;大雅和颂大都
写奴隶主贵族生活,内容以祭祀为中心,祭天地、祭祖先、祭
山川、祭四方以及祈年、报赛、追先、戒后等活动。还有些诗
篇涉及到这一历史阶段的自然灾祸、山川I变迁情况以及奴隶
社会的分封、农事、建筑等方面情况,还有表现人民对人对事
的爱憎态度的,又描写到当时自然界的草木鸟兽等以及社会
100
生活的各个方面的。
这一时期,由于社会生活的丰富多彩,从审美主体来看,
人自身的劳动已造成人的对自然的兴味,人的对自然的感
觉,也就是人的自然的感觉。所以人们的劳动生活、君臣、师
友、夫妻、父子等人与人之间的关系,以及爱情和自然美,诸
如花草、树木、鸟兽虫鱼、山川日月、物候天象等,都成了人们
注意的对象,也成了诗人表现的对象。正因如此,《诗经》中
的大量比喻都直接取t3上述对象,前面所举的一系列比喻用
例就是明证。再如,运用比喻最多的《小弁》是~首被弃逐的
儿子抒发忧愤哀怨的诗篇,表现后母虐待前娘子女,父亲听
信谗言,弃逐亲儿的题材。诗中用了大量的比喻,将抽象的、
难以名状的内心深层情感形象地表达出来。例如以菀柳藏
蝉、坏木无枝、鹿儿觅群、雉呜求偶等多种比喻,反复诉说自
己失去父母之爱、无所依托的痛苦心情;以寒鸦归巢,比喻自
己无家可回;父子一朝隔绝,就像茅草将大道阻塞一样;自己
烦闷得像棍子在心上捣;借“不属于毛,不离于里”表达自己
失去父母之爱后的失落感;还借流舟的“不知所届”,表达自
己漂泊无定的苦楚;借坏木的“疾用无枝”,表达自己被逐后
憔悴不堪的情状;借“莫高匪山,莫浚匪泉”,比喻人情险恶,
甚于山川。尤可注目的是,诗人善用反比手法抒情,以乌鸦
尚知反哺以报养育之恩,反衬弃儿不容于父母的痛苦}又以
鸣蜩栖身于柳树、芦苇在深水边长得茂盛为喻,反衬弃儿被
逐后无容身之地;又以有人开放捕兔的罗网,有人埋葬路边
死人为喻,反衬父亲的残忍少恩。此诗中的喻体都是作者日
常所见景象、生活经历或体验在诗歌中的艺术再现。[13
四、《诗经》中的比喻与宗教
《诗经》中充当喻体的物象多种多样,“凡禽鱼草木人物
万象之中,义类同者,尽如比兴”(唐皎然《诗式》),诸如日月、
山河、草木、鸟兽以及柴薪、车舟、服饰、器物等无不可取以为
比。不过,这众多不同的物象作为喻体出现在诗中的情况并
不一致。虽然从表层来看,它们都是社会生活的反映,但是,
从深层渊源来看。用什么物象充当喻体表达什么意蕴,却是
自觉的,有意而为之的,即与原始宗教有着相当密切的关
系。[183
“宗教是在最原始的时代从人们关于自己本身的自然和
周围的外部自然的错误的,最原始的观念中产生的。”【lg]IP“盯
于是,世界即神、神与物同体的万物有灵论就成为当时人们
精神生活的基本内容和特征。由于生产力的极端落后和社
会实践范围的极端狭隘,以及由此而决定的人们认识能力的
极端低下,使原始宗教得以产生并成为当时主宰人们内心世
界的唯一的精神力量。作为精神产品的艺术,“是最早的对
宗教观念的形象翻译”。[153作为艺术的诗歌来源于史,最初
的诗是一种关于国家大事的政治、宗教文献。如《大雅·卷
阿》和雅颂部分篇章都有这样的性质o[18](P63)诗歌渗透着浓
重的宗教观念,尽着宗教的职责。而原始宗教的发展形态大
致有过大自然崇拜,图腾崇拜、动植物崇拜、鬼魂崇拜、祖先
万方数据
崇拜、土地崇拜、生殖崇拜等。这些崇拜形式和许多比喻意
象之间有着密切的渊源关系。
(一)比喻与图腾崇拜
图腾崇拜是原始宗教的一种重要形式,初民不了解生育
为婚媾所致,误认为是某种动物或植物精灵进入妇女体内的
结果。于是这种动物或植物便被奉为这个民族的始祖,整个
民族都是它的后代子孙,它作为民族的保护神兼祖先神受到
人们的崇拜。在这种宗教形式里,图腾动物与始祖有着相同
的意义。我国古代一些民族中盛行鸟图腾崇拜。鸟作为“个
别自然事物⋯⋯不是以它们的零散的直接存在的面貌而为
人所认识,而是上升为观念。观念的功能就获得一种绝对普
遍存在的形式”。[15]⋯”被图腾化了的鸟,就这样由现实的具
体的存在变成厂超现实的抽象存在和普遍的思想形式,也就
是变成了对于整个部族充满了神圣的观念意义的神。在鸟
图腾部族那里,鸟与祖先观念就这样被神秘地联系在一起。
《诗经》中的许多篇章以鸟起兴或以鸟作比,就是鸟类图腾崇
拜的宗教观念和感情在诗中的突出表现。例如《邶风·燕
燕》的前三章均以“燕燕于飞”开头。以燕子起兴,以燕子双飞
于天空的各种情态,来比喻获得自由爱情的情侣的亲密相随
相处,又以此反衬迫于礼教限制而不得不常别乃至永诀的情
侣的苦楚和孤独。而“燕子”这一意象正是来自邶地的图腾
崇拜对象燕子。在句式上,殷民族歌颂图腾祖先的“燕燕往
飞”被广泛采用,例如《雄雉》:“雄雉于飞,泄泄其羽。我之怀
矣,白诒伊阻”;《东山》:“仓庚于飞,熠熠其羽。之子于归,皇
驳其马”;《鸿雁》:“鸿雁于飞,肃肃其羽。之子于征,劬劳于
野”⋯⋯这些“××于飞”的诗句似皆祖述原始诗歌“燕燕往
飞”而来。正如闻一多先生所说:“三百篇中以鸟起兴者,亦
不可胜计,其摹本观点,疑亦导源于图腾。歌谣中称鸟者,在
歌者之心理。最初本只自视为鸟,非假鸟以为喻也。假鸟为
喻,但为一种修辞术;自视为鸟,则图腾意识之残余。历时愈
久,图腾意识愈淡,而修辞意味愈浓⋯⋯”[20]