_诗见得人_朱熹诗论的生存论诠释

“诗　见　得　人 ” ———朱熹诗论的生存论诠释 □　周　瑾 　　内容提要 　作为哲人与诗人的朱熹 ,其诗论既是一位精通文艺的创作者的甘苦之谈 ,又流 露出以道德主导审美判断的倾向。他强调诗作要气象近道、见得人心 ,标举诗风的自然与 平易 ,其具有时代局限性的具体言述 ,是以中国思想的终极视域为基本背景的。本文即在此景 观之下 ,从人在天地之间的生存体验和深度感受出发 ,对其诗论的内在精神作出生存论意义上 的诠释。 关键词 　朱熹 　诗学 　生存论 　道 作者周瑾 ,男 ,1972 年生 ,浙江大学文学博士。现供职于中央美术学院研究生部。(北京 　100102) 　　“德”与“言”、“志”与“诗”、“道”与“文”的关 系 ,作为中国古典诗学的重要问题 ,为孔子以降的 历代思想家所关注。对此问题的思考 ,见出思者 在哲学与文学、器识与文艺之间的价值意向。既 是哲人又是诗人的朱熹 ,标举“气象近道”、“诗见 得人”(《朱子语类》卷 140 ,中华书局标点本 ,以下 简称《语》) ,这是其诗论中一以贯之的根本精神。 这种将为诗、为人、为道打通的思式 ,乃立基于中 国古学的生存论景观。关于朱子的文学思想 ,此 前已有相当研究 ,本文从人之生存体验和深度感 受的角度入手 ,把握其诗论中一以贯之的精神 ,或 能避免对前人论说的简单重复。 一 道学家对文艺素来轻视 ,北宋诸子都表现出 重道抑文的倾向。周敦颐的“文以载道”说肯定修 饰性的文辞可使人“爱则传焉”(《通书·文辞第二 十八章》,《周元公集》卷 1 ,四库全书本) ,还不失 孔子“言之无文 ,行而不远”(《左传·襄公二十五 年》)之旨。邵雍认为“曲尽人情莫若诗”(《观诗 吟》,《击壤集》卷 15 ,四库全书本) ,其诗作数量之 巨在道学家中首屈一指 ,但诗歌在他那里不过是 天地万物自得之情的反映。周、邵二子以道为本 , 毕竟不废诗文 ,程颐却断然否定诗文价值 ,“作文 害道”和诗为“闲言语”(《二程遗书》卷 18 ,四库全 书本)的极端论断 ,恰足表明其为人之严苛、刻板。 道学家这种以教条之“理”主宰、压制情感之“文” 的偏狭观念 ,直到朱熹才有所改观。 朱熹 ,突破了内容与形式的关系而上升 到形上与形下、本体与现象的体用关系① ,将文艺 之理贯通到天地之道这一根源上。他主张“即文 以讲道 ,则文与道两得而以一贯之 ,否则亦将两失 之”(《答汪尚书》书 6 ,《晦庵集》卷 30 ,四库全书 本 ,以下简称《集》) ,表现出对“文”的充分重视。 他认为“文是文 ,道是道”,反对李汉“以文贯道”的 “把本为末”之说 ;又认为“文便是道”,“文皆是从 道中流出”,批评苏轼“文自文而道自道”、道与文 截然为二之论。(《语》卷 139) ②这种道与文用不 971 2004 年第 2 期 No. 2 ,2004 浙 　江 　社 　会 　科 　学 ZHEJIANG　SOCIAL 　SCIENCES 2004 年 3 月 Mar. ,2004 一而体不异的观点 ,也反映在道与诗关系的认识 上 ,钱穆乃谓朱熹诗学为“诗道合一论”③。对此 可从两个层面来分疏 :由本体而言 ,道与诗本不 异 ,自道学的核心命题“理一分殊”来观照 ,诗歌即 是作为一理之具现的万殊之一 ,吟哦诗文 ,也即是 对天理的一种体认。但从发用上讲 ,则道与诗实 不一 ,诗毕竟不即是道 ,义理是第一义的 ,诗文是 第二义的 ,作诗虽本无不善 ,但若不求因之见道 , 则“恐分了为学工夫”(《语》卷 140) 。 对道与诗关系的这种认识 ,有其深层次的思 想背景。两宋道学有一基本预设 ,认为天地间万 事万物的生息与流变、秩序与结构 ,无不天经地义 地为本源之“道”、大全之“理”所统摄、贯注。如果 执着于具体的物务、事象、机巧而遗忘了一切物与 事的本源的话 ,在求道者看来 ,就是一种颠倒迷 妄、“弃本逐末”的人生状态。④在朱熹道学思想 中 ,道是本器是末 ,但道不离器 ;理是本气是末 ,而 理在气中。相应地 ,其文学思想主张道本文末 , “文皆是从道中流出”(《语》卷 139) ,为文作诗务 求因之明道 ,而一味向外追求、沉溺其中不能自 拔 ,就“非知道者所为”(《答李伯谏》甲申 ,《集》卷 43)了。为文如此 ,作诗亦然。不过总的说来 ,朱 熹并不一味反对作诗 ,他对此抱着一种“了解的同 情”的态度 :“闲隙之时 ,感事触物 ,又有不能无言 者 ,则亦未免以诗发之”(《东归乱稿序》,《集》卷 75) ;“诗之作 ,本非有不善也 ,而吾人之所以深惩 而痛绝之者 ,惧其流而生患耳。初亦岂有咎于诗 哉”(《南岳游山后记》,《集》卷 77) 。在其诗作中 , 像“急呼我辈穿花去 ,未觉诗情与道妨”(《次秀野 韵五首》之三 ,《集》卷 3) 、“不堪景物撩人甚 ,倒尽 诗囊未许悭”(《次秀野极目亭韵》,《集》卷 3) 、“便 将旧友寻山去 ,更喜新诗取意成”(《游密庵分韵赋 诗得清字》,《集》卷 8) 、“论诗剧饮无他意 ,未管残 红落佩巾”(《客来二首》之二 ,《集》卷 10) 这样流 露出浓厚诗兴的句子并不少见 ,反映出朱熹作为 诗人的真实心态与风貌。要之 ,朱熹反对的是那 种玩诗“丧志”的态度 ———专以雕章琢句为能而陷 溺其中反失了作诗本旨⑤。在他看来 ,这作诗的 本旨就在于见事理、见自然、见人心 ,一句话 ,要见 得道。⑥ 这种打通诗歌观念与士人精神的努力 ,显示 出士子的“自觉、自尊与自重”,实是宋代文艺观的 基本倾向。“宋代文艺批评无论品诗、序文、跋画、 鉴书 ,均有一种共通的眼光 ,即由艺观道”,而“宋 代文艺创作无论作诗作书作画 ,均有一基本路向 , 即由艺进道 ,力求于牝牡骊黄之外呈露其全幅生 命人格之美”。⑦朱熹侧身这样的时代精神中 ,以 自己博厚深广的道学修养和宽容通达的文艺识见 力求打通道与文的关捩 ,将道学传统与文学传统 整合为一 ,以充分体现生命整体的德性之美。 中国诗学传统中 ,贯穿着超越表相直探本源 的精神。春秋时期的文质观、美善观都充分肯定 艺术形式美背后德性根源的决定性作用 ,作为中 国诗论“开山的纲领”⑧的“诗言志”(《尚书·尧 典》)也体现了这么一种思维定势。言为心声 ,诗 以道志 ,这种认识散见于诸多上古典籍中⑨ ,而论 述最全的还数汉代《诗大序》:“诗者 ,志之所之也 , 在心为志 ,发言为诗。情动于中而形于言 ,言之不 足故嗟叹之 ,嗟叹之不足故永歌之 ,永歌之不足 , 不知手之舞之、足之蹈之也。”“诗言志”这个古老 的命题 ,蕴涵着作品文本与主体情志的关系 ,文艺 活动与作者精神本源的关系。历代论者就此作过 不少发挥 ,朱熹也有自己独到的见解 :“熹闻 :‘诗 者 ,志之所之也。在心为志 ,发言为诗。’然则诗者 岂复有工拙哉 ! 亦视其志之所向者高下如何耳。 是以古之君子 ,德足以求其志 ,必出于高明纯一之 地 ,其于诗固不学而能之。”(《答杨宋卿》,《集》卷 39)这里所谓“志”,是一种超拔高蹈的志趋好尚。 这里的“德”,不必拘于具体的伦理道德 ,而更宜视 作大公至正的精神气象。有了这样的精神源泉 , 本心自然流露 ,则不期然而自成合道之诗。“不学 而能之”之语虽不免夸张 ,然“至其真味发溢 ,又却 与寻常好吟者不同”(《语》卷 140) 。 朱熹在另一处还有更深透的表述 :“夫古之圣 贤 ,其文可谓盛矣。然初岂有意学为如是之文哉 ! 有是实于中 ,则必有是文于外。如天有是气 ,则必 有日月星辰之光耀 ;地有是形 ,则必有山川草木之 行列。圣贤之心 ,既有是精明纯粹之实 ,以旁薄充 塞乎其内 ,则其著见于外者 ,亦必自然条理分明 , 光辉发越 ,而不可　。盖不必托于言语、著于简 册 ,而后谓之文。但自一身接于万事 ,凡其语默动 静 ,人所得而可见者 ,无所适而非文也。”(《读唐 志》,《集》卷 70) 这是在宇宙论和生存论上 ,对孔 子“有德者必有言”(《论语·宪问》) 的推阐和深 081 周　瑾 :“诗见得人”———朱熹诗论的生存论诠释 化⑩。本来 ,将诗品与人品相联系的努力多多少 少总会显得牵强 ,但朱熹此论将诗性言述立基于 天地万物的流行生化 ,并落实到人生日用常行之 中 ,就超越了狭隘的伦理教条而具有生存论的恒 长意义。诗是“人心之感物而形于言之余”,“既有 言矣 ,则言之所不能尽 ,而发于咨嗟咏叹之余者 , 必有自然之音响节族而不能已焉”。(《诗经集传· 序》,四库全书本) 有超凡脱俗之志 ,为诗时自会 “真味发溢”,在合乎诗歌创作规律的同时 ,更呈露 出特殊的精神光辉 ,这是人生境界的大美和卓尔 不凡的气象。后学称美朱熹诗作“足以见其精微 之蕴 ,正大之情”,“莫不从容洒落 ,莹彻光明”(王 柏《朱子诗选跋》,《鲁斋集》卷 13 ,四库全书本) , 此虽论诗 ,实是论人 ,其洒落光明的有道者气象 , 正是歌诗的精神本源。 孟子云 :“不以文害辞 ,不以辞害志”,又云 : “颂其诗 ,读其书 ,不知其人 ,可乎”。(《孟子·万章 下》)在文学批评史上形成以意逆志和知人论世的 传统 ,在道学工夫论中则成了观圣贤气象的根据。 二程善喻圣贤气象 :“仲尼浑然 ,乃天地也 ;颜子粹 然 ,犹和风庆云也 ;孟子岩岩然 ,犹泰山北斗也。” (《二程粹言》卷下《圣贤篇》,四库全书本) ,并教人 读书“非只是要理会语言 ,要识得圣贤气象”(《二 程遗书》卷 22 上) 。此正欲后学透过文字表相 ,去 默得圣贤的胸襟气度、情志器识。朱熹与吕祖谦 编《近思录》,立“圣贤气象”一卷 ,用意即在于此。 他本人于圣贤气象亦极有会心 ,“论其气象 ,则孟 子粗似颜子 ,颜子较小如孔子。孔子浑然无迹 ,颜 子微有迹 ,孟子其迹尽见”(《语》卷 52) ,非真有所 见 ,道不得如此亲切、中的。 读书如此 ,读诗亦然。朱熹认为 ,“心之所感 有邪正 ,故言之所形有是非”,故须“察之情性隐微 之间 ,审之言行枢机之始”(《诗经集传·序》) 。吟 哦歌诗、体味文意 ,不仅要见其诗意形象 ,更须会 其人格气象。“诗见得人”的观点 ,揭示出诗品与 心源的隐微联系。就根本言 ,诗艺水平的高低、艺 术力量的大小与艺术风格的特色 ,无不关乎人的 精神气象、志趋好尚与情怀心性。而涵泳诗意、观 照气象 ,同时也就是对天地间流布充满的生生之 机的心领神会。在中国艺术意境中 ,大道、生命、 艺术、境界、格调是交相映发、互为滋养的。“只有 活跃的具体的生命的舞姿、音乐的韵律、艺术的形 象 ,才能使静照中的‘道’具象化、肉身化”,“灿烂 的‘艺’赋予‘道’以形象和生命 ,‘道’给予‘艺’以 深度和灵魂”。λϖ 朱熹论诗 ,亦可说是在美感形象 后去发见人的“深度”与“灵魂”。他论韦应物诗 云 :“杜子美‘暗飞萤自照’,语只是巧。韦苏州云 : ‘寒雨暗深更 ,流萤度高阁’。此景色可想 ,但则是 自在说了。因言《国史补》称韦‘为人高洁 ,鲜食寡 欲。所至之处 ,扫地焚香 ,闭合而坐’,其诗无一字 做作 ,直是自在 ,其气象近道 ,意常爱之。”(《语》卷 140)在朱熹看来 ,杜诗见景不见人 ,韦诗更在淡远 闲静的景物描写中暗含着人格之超然自在 ,有景 有人 ,合于道学“‘体验未发’的澄默风怀”λω。朱 熹由为人和气象入手讲求诗、人合一 ,固有以道德 标准判定诗艺高下的倾向 ,但更是在遵循品艺原 则的前提下对作者心性涵养、情趣意态作综合地 品鉴。对于自己的作品 ,朱熹亦看重其出于心源 而通于道境的气象 ,“尝诵其诗示学者云 :‘孤灯耿 寒焰 ,照此一窗幽。卧听檐前雨 ,浪浪殊未休。’ 曰 :‘此虽眼前语 ,然非心源澄静者不能道。’”(罗 大经《鹤林玉露》卷 16 ,四库全书本) 出于这样的观照取向 ,朱熹在太白的“豪放” 中看出其“雍容和缓”的意度 ,在渊明的“平淡”λξ 背后更发见其“豪放”的特色 (《语》140) ,此皆精辟 之见。朱熹重心源、主情志的论诗思路 ,使他往往 能见心见性、切中肯綮。如《答王近思》云 :“大底 吾友诚悫之心似有未至 ,而华藻之饰常过其衷 ,故 所为文亦皆辞胜理、文胜质 ,有轻扬诡异之态 ,而 无沉潜温厚之风。”(《文集》卷 39) 又如《王梅溪文 集序》云 :“其诗浑厚质直 ,恳恻条畅 ,如其为人 ,不 为浮靡之文。⋯⋯世之尽力于文字者 ,往往反不 能及。”(《集》卷 75) 再如称美其父朱松亦云 :“其 诗初亦不事雕饰 ,而天然秀发 ,格力闲暇 ,超然有 出尘之趣。”(《皇考左承议郎守尚书吏部员外郎兼 史馆校勘累赠通议大夫朱公行状》,《集》卷 97) 可 见 ,清明超然的人格和由之生发的闲淡高远的诗 风 ,最为朱熹所激赏。 朱熹此论明显是有所指而发。当时文坛盛行 东坡文 ,建炎以来“学者翕然从之”,至有“苏文熟 , 吃羊肉 ;苏文生 ,吃菜羹”之语 (陆游《老学庵笔记》 卷 8 ,四库全书本) ,流风所及 ,多恣肆无格局。而 江西末流刻意求奇 ,使奇字、用僻典、作拗句、押险 韵 ,诗风流于枯硬生涩、奇险雕琢。南渡前后的诗 181 　浙江社会科学 2004 年第 2 期 　 人从两个方向力挽江西颓风 :或转学晚唐 ,以温润 秀雅矫江西粗豪瘦涩之弊 ;或推本《诗经》、《文 选》,标举陶、谢、柳、韦 ,以平和萧散救江西雕琢刻 镂之病。λψ朱熹走的是后一条道路 ,他所崇尚的诗 风 ,一言以蔽之 ,曰 :“自然”。 天德流行 ,含孕万象于无形 ,以其自然方显其 大 ;人意从容 ,随顺万事而无心 ,缘其平易乃见其 和。朱熹品诗评文一以观道见人为本 ,故以“平 易”、“自在”为准的。他认为“平易之中 ,其旨无 穷”(《答刘子澄》,《集》卷 35) ,为文须“自胸中流 出 ,更无些窒碍”、“平说而意自长”(《语》卷 139) , 为诗也须于“平易从容不费力处乃有余味”(《跋刘 叔通诗卷》,《集》卷 83) 。他认为陶渊明“所以为 高 ,正在其超然自得 ,不费安排处”(《答谢成之》, 《集》卷 58) ,他称赞王维“萧散自在”,韦应物“无 一字做作 ,直是自在”,并明确指出“诗须是平易不 费力 ,句法混成”。(《语》卷 140) 。所谓“混成气 象”,就是不露斧凿之痕的从容和自然。出于这种 标准 ,朱熹对李、杜有所轩轾 :“杜诗初年甚精细 , 晚年横逆不可当 ,只意到处便押一个韵。⋯⋯李 白诗非无法度 ,乃从容于法度之中 ,盖圣于诗者 也”(《语》卷 140) 。在他看来 ,李白佳处在“正”, 平平说来 ,情味自永 ;而杜甫失之于“奇”,寄意嫌 多、声律过繁 ,有刻意安排之习 ,夔州诗更是“说得 郑重烦絮”(同上) 。故朱熹云 :“晋宋间诗多闲澹 , 杜工部等诗常忙了。”(同上) 一个“忙”字 ,朱熹对 于“耽佳句”、“语不惊人死不休”(杜甫《江上值水 如海势聊短述》,《杜诗详注》卷 10) 的作诗态度的 不以为然 ,活现眼前。λζ 由此识见 ,朱熹更提出著名的“诗三等说”: “古今之诗 ,凡有三变 :盖自书传所记虞夏以来 ,下 及魏晋 ,自为一等 ;自晋宋间颜谢以后 ,下及唐初 , 自为一等 ;自沈宋以后 ,定着律诗 ,下及今日 ,自为 一等。然自唐初以前 ,其为诗者 ,固有高下 ,而法 犹未变。至五律诗出 ,而后诗之与法始皆大变 ,以 至今日 ,益巧益密而无复古人之风矣。”(《答巩仲 至》书四 ,《集》卷 64)朱自清认为此说系受苏轼启 发 , λ{甚是。不过作为儒学传人 ,朱熹评诗论文不 只着眼于作品的艺术风格 ,而更多地是禀承了儒 学崇古尚质之旨 ,重质实古淡、斥虚华轻艳。他的 这一倾向当受其父朱松影响。λ|当然 ,提倡自然浑 成、闲淡高远以矫刻削锻炼、“用意”“留情”之弊是 很有必要的 ,但走向另一个极端 ,拘于古法摒弃新 变 ,以为“诗有工拙之论 ,而葩藻之词胜 ,言志之功 隐”(《答杨宋卿》,《集》卷 39) ,这种厚古薄今的态 度就殊无可取了。 对“平淡”之风的重视 ,是宋代诗学的一个主 要倾向。梅尧臣提倡并实践平淡诗风 ,“因吟适情 性 ,稍欲到平淡”(《依韵和晏相公》,《宛陵集》卷 26 ,四库全书本) 和“作诗无古今 ,唯造平淡难” (《读邵不疑学士诗卷杜挺之忽来因出示之且伏高 致辄书一时之语以奉呈》,同上卷 46) 之语 ,乃其 审美趣味与创作经验之谈。苏轼“外枯而中膏 ,似 淡而实美”(《东坡题跋·评韩柳诗》,《苏轼文集》卷 67 ,中华书局点校本) 和“发纤纟农于简古 ,寄至味 于淡泊”(《书黄子思诗集后》,同上卷 68) 的著名 提法 ,更对宋人诗文创作、鉴赏产生了深远影响。 朱熹评欧阳修文风“一倡三叹”、“含蓄无尽”,“虽 平淡 ,其中却自美丽 ,有好处 ,有不可及处 ,却不是 茸无意思”(《语》卷 139) ,与苏轼“渐老渐熟 ,乃 造平淡。其实不是平淡 ,绚烂之至也”λ}之意十分 相近 ;朱熹主张“其味虽淡而实腴 ,其旨虽浅而实 深”(《答吴生》,《集》卷 59) ,也与苏轼“质而实绮 , 癯而实腴”(苏辙《子瞻和陶渊明诗集引》,《栾城 集》卷 21 ,四库全书本) 的观点有继承关系。但时 人刻意追求表相上的平淡 ,流蔽至于枯槁无味 ,针 对这种有意为之的情况 ,朱熹指出 :“夫古人之诗 , 本岂有意于平淡哉 ! 但对今之狂怪雕锼、神头鬼 面 ,则见其平。对今之肥腻腥臊、酸咸苦涩 ,则见 其淡耳。自有诗之初以及魏晋 ,作者非一 ,而其高 者无不出此左右。”(《答巩仲至》书五 ,《集》卷 64) 要之 ,古人诗作之平淡 ,在其自然而然由心中流 出 ,须“虚静而明”(《语》卷 140) 、“洗涤得尽肠胃 间夙生荤血脂膏”方得致“真澹”之境 (《答巩仲至》 书四 ,《集》卷 64) 。“渊明诗平淡出于自然 ,后人 学他平淡 ,便相去远矣”,陶诗中还有豪放的一面 , “但豪放得来不觉耳”(《语》卷 140) ,这就决非规 拟形似者所能窥得。朱熹不客气地批评梅尧臣诗 “不是平淡 ,乃是枯槁”(同上) ,谓黄子厚诗“只是 太枯淡”(同上) 。因为平淡不等于干瘪、枯涩 ,而 有“余意”的自然也不仅仅是“萧散冲澹”,还包孕 豪放与雄健。只有既具“英风”、又有“逸韵”(《跋 东坡帖》,《集》卷 84) ,既饶有优游含蓄之风姿 ,又 贞立清刚雅健之气骨 ,于“清明峻洁之中自有雍容 281 周　瑾 :“诗见得人”———朱熹诗论的生存论诠释 俯仰之态”(《答巩仲至》书四 ,《集》卷 64) ,方为合 作。 “天行健 ,君子以自强不息”(《易·乾·象传》) , “地势坤 ,君子以厚德载物”(《易·坤·象传》) 。雄 浑刚健与温柔敦厚 ,自来便是儒门风气之两翼 ,合 之乃为全德。朱熹推崇淡泊平和之风 ,同时亦极 重俊健有力之美 ,“句中仍喜见雄姿”(《次韵谢刘 仲行惠　二首》之二 ,《集》卷 4) 。他品评历代诗 人、诗风 ,谓渊明“语健而意闲”(《语》卷 140) ,鲍 明远“才健”、“语又俊健”(同上) ,杜甫“豪宕奇崛” (《跋杜工部同谷七歌》,《集》卷 84) ,石曼卿“诗极 雄豪”(《语》卷 140) ,张文潜“笔力极健”(同上) , 而齐梁间之诗 ,却是“益浮薄”,“读之使人四肢皆 懒慢不收拾”(同上) 。他每每以“健”、“俊健”与 “弱”、“浮薄”对举 ,其重刚健斥柔靡的审美倾向十 分明显 ,而论及陆游之诗 ,更屡屡以“笔力愈精 健”、“笔力愈健”、“老笔尤健”(《文集》卷六十四 《答巩仲至》书四、六、十七) 之语形容之。朱熹极 为推崇陆游 ,以为“近代惟见此人 ,为有诗人风致” (《答徐载叔》,《集》卷 56) ,他以“健”字评定放翁 诗文 ,雄健之美在其心中的位置可想。郭绍虞认 为 ,朱熹诗论实由俊健与平淡两个看似矛盾的方 面融合而成 ,缘其俊健 ,则“不求其辞之工而自能 工”,缘其平淡 ,则“不求其格之高而自能高”。λ∼所 见甚确。 诗风之“雄健”当然可从字句章法上去理解 , 但更主要地是作者的内在精神 ,这是一种士人的 气格、襟怀、情志与识见。南渡以来 ,士人抗金复 国的士气一度高涨 ,但君上昏聩苟安 ,奸佞专权误 国 ,致使纲纪崩坏、国势衰颓 ,士气也稍振复衰 ,文 坛又渐兴柔靡之风 ,“以容冶调笑为工 ,无复丈夫 之气”(《跋曾仲恭文》,《集》卷 83) 。朱熹一生忧 道、忧人 ,忧国、忧民 µυ ,对此极为忧虑。他出仕则 付诸实事 ,正君心之非 ,为生民立命 ;归隐则讲明 道学 ,继往圣绝学 ,振士气之衰。与此相一致 ,论 诗从充养正气的道学人格出发 ,推崇正大雄阔之 风 ,痛斥浮艳轻软之习。朱熹时时怀想欧、曾、苏 诸前辈的文字“雄浑”、“明快”、“有气骨 ,故其文壮 浪”(《语类》卷 139) 、“规模宏阔 ,论议雄伟 ,不为 脂韦妩媚之态”(《跋曾仲恭文》,《集》卷 83) ,而 “今人只是于枝叶上粉泽尔 ,如舞讶鼓然。其间君 子、妇人、僧道、杂色 ,无所不有 ,但都是假底” (《语》卷 139) ,两相对比 ,高下立见。而放翁的诗 之所以令朱熹“读之爽然”,不仅因为其语句爽利、 辞意畅达 ,更缘其“谁能养气塞天地 ,吐出自足成 虹霓”(《次韵和杨伯子主薄见赠》,《剑南诗稿》卷 21 ,四库全书本)的创作主张和作品中寄寓的慷慨 情志 ,实契朱熹心意。他屡赞太白之诗“俊健”,同 样也不只着眼于字句章法、文笔风气 ,更是出于对 太白既超逸清旷、俊健豪放又雍容和缓、古雅沉厚 的气度与格调的景仰。 二 朱熹论诗最大的特点 ,就是强调诗见得人 ,人 的气象与境界 ,既是其道学也是其诗学关注的重 心。其诗学见解散见于语录、诗文、书札、序跋中 , 皆由此根本生发而出。在究极义上 ,诗品就是人 品的流露 ,诗风格调就是人格精神与人生境界的 体现。朱熹由儒学有无合一、忧乐圆融的最高境 界出发 ,推崇凛然正大而又淡泊高洁的人格 ,相应 地 ,在诗风上提倡平淡素净之致与苍劲刚正之气 相交融的格调。这种为道、为人、为诗生存论地统 一的思 - 言势态 ,有其深广的充满蕴育力的背景。 就中国古学的终极识度而言 ,在生存论的意 义上对大道流行、天地真意的德性承负、智性觉解 和诗性妙悟实为一体。这智性、德性、诗性 ,不即 对应于西方哲学中认识论意义上的真、伦理学意 义上的善、审美意义上的美 ,两者实有着不同的基 本景观。据说西方文化实有三个轴心时代 ———两 希 (希腊形而上学 —希伯来宗教精神) 轴心、理性 —理想主义轴心 (古典哲学、启蒙思想) 、反形而上 学、反理性 —理想主义轴心 (现代主义) 。µϖ就前两 个轴心来说 ,先验的绝对理念与经验的表面现象、 超验的神性世界与世俗的感性世界的两分势态 , 是基本的思想构架。现代主义轴心虽然以反形而 上学的姿态摒弃了主/ 客、本质/ 现象、理性/ 感性 等等的二元对立 ,但在思想的根性上 ,仍是一种二 元性、分离式的架势。牟宗三曾判西方哲学与宗 教为“离教”,而以儒学为代表的中国思想乃是“圆 教”, µω其说判教色彩虽浓 ,却也道出了其间的本 质差异。与西方“两个世界”的基本观念相较 ,中 国思想禀持的是“一个人生”的态度 ,其基本情势 是道器相即、理事圆融、体用不二。大道本身就涵 渗于日用常行之中 ,于经验之灵妙处即可会得道 381 　浙江社会科学 2004 年第 2 期 　 体流行 ,此所谓“极高明而道中庸”者是也。故此 世之中有限有待的人 ,就根本而言 ,是能够直彻本 源而“赞天地之化育”、“与天地参”(《中庸》第 22 章)的。 在此“一个人生”的基本景观中 ,所谓德性 ,不 即是具体的道德诉求、伦常自觉 ,而更是处身天地 之间的人 ,对生民福祉的责任感、使命感和忧患意 识、担当精神 ;所谓智性 ,亦非对与本心无涉的客 观规律的对象化认识、概念式知解 ,而是对生生万 化无限丰富的韵律、节奏、秩序、分寸的心领神会 和直观圆照 ;而诗性也不简单地就是情感宣泄和 技巧探求的审美游戏 ,更是对周流迁化的物相、沉 浮无定的世情和忧乐交融的心意的合度地体会、 把握。究其实 ,这三者都关涉人的生命体验和生 存态度 ,是天地“大生命的境界”µξ的不同面相。 求道者在语默动静、俯仰优游中 ,随时、得机、合度 地体会活泼充盈的生机 ,感发宇宙中深沉的“悲 情”µψ ,保任着一片本真、圆善、纯美的赤子之心。 这生机、悲情、真心的生成与发越本身 ,就已经包 孕着最深沉最幽微的诗意。徐复观极具卓识地拈 出了人生的艺术化与艺术的人生化这一命题 ,并 区分了外在艺术与人生艺术的本质不同。µζ此见 甚精 ,可谓点出了中国古学的特质 :体道、为诗、作 人在大生命中艺术地统一 ,归根结底是作人、为 人、成人。 方东美指出 ,“中国四大思想传统 :儒家、道 家、佛学、新儒家 ,都有一个共同的预设 ,就是哲学 的智慧是从伟大精神人格中流露出来的。”µ{中国 哲人的人格精神、人生境界 ,深深地渗透在其思想 之中 ,其求学问道的笃行亲证 ,又正是一阙慷慨从 容、沉郁飞动的生命诗篇。而一切文艺言述的内 在韵度、思想言谈的内在气脉 ,都无不源于此人心 人生 ,源于此实存实有的真切感受。一句话 ,诗性 创作、哲性言述在根本上都自人生境界自然流出。 这种“天地与我并生 ,万物与我为一”(《庄子· 齐物论》) 、“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》) 的 生命体验 ,在先秦儒、道两家皆然 (尽管质地、动机 和体验结构有所不同) 。宋明道学亦标举“孔颜乐 处”,以“浑然与物同体”(《二程遗书》卷 2 上) 为旨 归。周敦颐不除窗前草 ,因其“与自家意思一般” (同上) ,从草木春生夏荣、秋残冬枯的周流生化 中 ,感发应时而发、合机而化的道心 ,保任此心自 然“胸中洒落 ,如光风霁月”(黄庭坚《濂溪诗并 序》,《山谷集》卷 1 ,四库全书本) 。程颢书窗前茂 草亦不芟 ,又畜小鱼数尾 ,时时观之以会万物自得 意 (李幼武《宋名臣言行录》外集卷 2 ,四库全书 本) 。大程为人温润和融 ,证道之语“道通天地有 形外 ,思入风云变态中”(《秋日偶成二首》之二 , 《二程文集》卷 1 ,四库全书本) ,可谓会得几微 ,而 “云淡风轻近午天 ,傍花随柳过前川”(《偶成》,同 上)之句 ,亦深具人生和乐自在之美。 作为“道学家中之最活泼者”的朱熹 ,更是“登 山临水 ,处处有诗”, µ|“每经行处 ,闻有佳山水 ,虽 迂徐数十里 ,必往游焉。⋯⋯登览竟日 ,未尝厌 倦”,以“触发道机 ,开豁心志”(罗大经《鹤林玉露》 卷 3) 。朱熹门人谓 :“先生每观一水一石 ,一草一 木 ,稍清阴处 ,竟日目不瞬。”(《语》卷 107) 。其 实 ,“以山水通于理道 ,自亦孔门心法”。µ}朱熹乐 山乐水 ,颇得“君子比德”(《大戴礼记·劝学》) 之 义。他见“山川林野 ,风烟景物”,以为“无非诗者” (《南岳游山后记》,《集》卷 77) ,感叹“不是胸中饱 丘壑 ,谁能笔下吐云烟”(《奉题李彦中所藏俞侯墨 戏》,《集》卷 9) ,只有诗人才会有这样真切的感 受 ;“满意分携一杯酒 ,登山临水不能休”(《送谢周 辅入广》,《集》卷 4) 、“自然触目成佳句 ,云锦无劳 更剪裁”(《新喻西境》,《集》卷 5) ,也只有诗人才 会有这样的高致与深情。 朱熹诵《礼记·孔子闲居》以启导后学曰 :“天 有四时 ,春秋冬夏 ,风雨霜露 ,无非教也 ;地载神 气 ,神气风霆 ,风霆流行 ,庶物露生 ,无非教也。” (《语》63)又谓 :“那个满山青黄碧绿 ,无非天地之 化流行发见。”(《语》卷 116) 大自然山峦绵邈、草 木荣枯、光影明暗、烟云卷舒 ,都感发着求道者胸 中蓬勃无尽的生生气韵。朱熹《题林择之欣林亭》 云 :“连林争秀发 ,生意各呈露。大化本无言 ,此心 谁与晤。真欢水菽外 ,一笑和乐孺。聊复共徜徉 , 殊形乃同趣。”(《集》卷 6) 正是这种气韵的写照。 古哲流连物、我之间 ,沉吟心、相之际 ,自有一种 “随物以宛转”、“与心而徘徊”(《文心雕龙·物 色》) ,“情往似赠 ,兴来如答”(《文心雕龙·物色》) 的深度感受。钱锺书对这种“体异性通”的感受有 极深透的阐发 :“即我见物 ,如我寓物 ,体异性通 , 物我之相未泯 ,而物我之情已契。相未泯 ,而物仍 在我身外 ,可对而赏玩 ;情已契 ,故物如同我衷肠 , 481 周　瑾 :“诗见得人”———朱熹诗论的生存论诠释 可与之契会。”µ∼古哲正是在俯仰优游之际打通心 灵与物象 ,形虽殊而趣实同 ,相未泯而意已契 ,“与 万物为一 ,无所窒碍 ,胸中泰然 ,岂有不乐”(《语》 卷 31) 。这黏柔和融的气息中自然呈露的和乐心 境 ,正是一种生存论意义上的诗境。在中国思想 所祈向的艺术化的人生中 ,求道者以高洁之志砥 砺品格、廓扩襟怀 ,其行坦荡光明、其言和粹清庄 , 举手投足、讽诵歌吟 ,自然合于大道生生的韵律与 节奏 ,自然溢发出人生艺术的自在、自由之美。人 在这里 ,本就是广阔天地间最美的艺术作品。 当然 ,以游于艺的自由心态 , 在命意遣词 (诗) 、审音度律 (乐) 、举手投足 (舞) 、运笔行气 (书) 、象物写意 (画)中 ,提升艺事境界而使之生命 化、人生化 ,也能证得活泼泼的人生艺术。不过 , 这些技艺往往因语境迁异、人心拘执而逐步观念 化、程式化为无关乎心灵与生命的技术与机制 ,如 果沉溺不返而丧失领悟几微的可能 ,就会异化为 外在技法机巧的奴隶 ,不能自觉人在天地之间的 真实意义。宋明道学家们以求道自任 ,对玩物的 态度当然不能容忍 ,可惜他们多拘于形上本体化 的道德律法 ,为着技艺中存在因不善把握而会流 于非我、异己之机巧的可能 ,将道与艺隔裂开来 , 结果使得蜕去了诗境的德境没有情意性灵的充养 与滋补 ,异化为压抑情性、令人生畏生厌的教条束 缚。这方面的典型就是程颐。朱熹显得圆通得 多 ,他在作诗之外 ,能琴 ,精音律 ,擅书法 ,好金石 , 通绘事 , νυ 并谓“此虽余事 ,然亦见游艺之不苟” (《与孙季和书》五 ,《集》别集卷 2) ,称得上是道学 家中最能奉行孔子“游于艺”(《论语·述而》) 之教 者。但即便如此 ,他也未能完全摆脱道德伦理的 教条束缚。尽管他强调人生大美、肯定情意真实 , 却仍然粘滞于“人欲尽处 ,天理流行”(《四书章句 集注·论语集注》卷 6 ,中华书局点校本) 的天理人 欲之分。 道学家所谓“理”,作为“不具形质、超越时空、 发生并内在地支持宇宙万物的本体”, νϖ其本质乃 是宗法习传的道德律令 ,是历代儒生所追慕、向往 的三代文教、政制、典章的内在德性根源。它被解 释成既是人世秩序的“应当”,又是自然规律的“必 然”νω ,是存在与价值、事实与意义的同一。赵锋 认为 ,中国的本体论“不仅要说明世界的本原 ,而 且必须同时说明世界的意义”,而理学家的任务便 是“将儒家的终极价值 (仁义) 与存在的终极源头 (气或气的本原) 打成一片”。νξ这一论断相当准 确 ,但由之而引出的两个问题也值得思考 :首先 , 认为儒学以从现实历史的宗法性社会关系中抽象 出来的“仁”(亲亲) 和“义”(尊尊) 作为“终极价 值”,“自然可以顺畅地通达于社会结构的一切领 域”,从而解决人之生存意义的问题 ,这种看法可 能稍显乐观。个体信仰和生命意义的问题 ,不是 归诸社会整体结构的实然秩序就可以获得解答 的 ,事实上 ,任何社会历史层面的安排、道德 论证都不可能完全真实地触及人生常随的悖论处 境与生存裂伤。其次 ,事实 (是什么)与价值 (应如 何) 分属不同的论域 ,一为自然性的范畴 ,一为道 义性的范畴 ,各有其理则与规范。但在宋明道学 尤其程朱理学 ,却将宇宙论摄入心性论 ,以天地化 生、物象流变之实然来推导人生意义、德性诉求之 应然。这种将事实与价值、存在与意义、知识与信 仰、经验与超验打成一片、内外贯通的所谓“内在 超越”,其结果不免强物理以附会伦理 ,从而扭曲 了事实的客观性 ;而先验的终极意义竟需要经验 事实来论证 ,则价值的纯粹性也遭到了贬抑。 在朱熹那里 ,情况正是这样 ,他注重经验事实 的倾向受到了一元论特性更为彻底的陆象山的抨 击 ,而他希图以伦理统摄事实的作法 ,又使得其客 观性显得很不纯粹。这一两难格局也反映在其诗 学上。相较其他道学家来说 ,他更加肯定生命、情 意之美 ,但最终仍是以能否合礼、中节的标准来衡 量的 ;其道学以“人的问题”为本 νψ ,其诗学强调 “诗见得人”,但这里的“人”在很大程度上仍是伦 理化的作为类的人 ,所欲见者也多是作者的道德 水平、伦理觉悟。因而 ,人品与诗品的关系在很大 程度上仍不过是道德标准对审美活动的一种统 摄。作为一位优秀诗人和批评家的朱熹 ,虽时能 道出精辟的创作甘苦之言和品艺经验之谈 ,但毕 竟受程颐影响太深 ,自己又有根深蒂固的章句之 癖 ,在气禀与修习上 ,对人生诗境的体悟确还有欠 自在。他斥责专以诗文雕饰为务是正确的 ,深怕 “荒于诗”(罗大经《鹤林玉露》卷 16) 也是可以理 解的 ;但他虽不时忘情于文艺活动中 ,终究还是对 之报着“尤物移人 ,甚可畏也”(《跋李伯时马》, 《集》卷 84) 的惊恐心态 ,持守着“戒惧警省之意” (《南岳游山后记》,《集》卷 77) ,时时察之以求合 581 　浙江社会科学 2004 年第 2 期 　 理、处处审之以求中节 ,这就失于刻板、拘执了。 其实 ,人品不能仅仅从具体的道德规范、伦理标准 方面来理解 ,而应更多地侧重于人的终极关切、生 命意志和心性情怀 ,只有这个意义上的人品 ,才真 正会与文艺品格息息相通、水乳交融。 当然 ,对待古人的观点既要有“了解的同情” (陈寅恪语) ,又要作批判地检审 ,更重要的是能进 行“创造性转化”(林毓生语) 和“转换性创造”(李 泽厚语) 。从今人的立场来观照古人的思路 ,不仅 要客观描述其中的枢纽关节 ,更应揭示出它对今 人的意义 ,为现代社会提供可资取鉴的精神资源 , 为现代学术提供可以借镜的参照框架。 朱熹论诗 ,主张观道见人 ,此与汉哲学思维强 调的“务本”、“反本”,汉文艺传统提倡的“士先器 识而后文艺”(刘日句等《旧唐书》卷 190《王勃传》, 中华书局点校本) ,是一以贯之、一脉相承的。所 谓“道”和“人”的内涵固有其语境、时境与史境 ,但 就命题本身而言 ,却有着永恒的价值。在生存论 的意义上 ,文艺创作和文艺评鉴决非技巧性的工 艺操作和实用型的职业活动 ,更是以感性的方式 对宇宙、社会、人生提出切身、属己的问题 ,是对生 存意义的审美性感受和诗意化思考 ,归根结底 ,是 一种生存态度的映现。文艺作品如果离开了终极 的价值关切、悲悯的人生情怀、深沉的忧患意识 , 离开了对人性、命运的诘问和追询 ,对正义、悲悯 和爱的执着和持守 ,而徒具耸动一时的表相之美 , 终不可能真切地感动人心、启照人灵。就文艺批 评来说 ,对作品作纯文本的细读和形式化的解析 , 当然是必要的 ,但从生存论的层面去把握超越性 的精神质素 ,却更为根本。在这个意义上 ,朱熹 “诗道合一”、“诗见得人”的观点 ,虽有其具体形态 和质地上的相对性与局限性 ,但作为中国思想对 天地间人之存在的观照和体悟在文艺中的表征 , 却仍有着不可磨灭的合理性和现实性。 注释 : ①参潘立勇 :《朱子理学美学》,北京 :东方出版社 1999 年版 ,186 页以下。潘著为朱熹美学思想、艺术哲学 建构了一个完整的体系 ,是目前该领域最为全面、系统和 深入的研究成果。 ②参顾易生等 :《宋金元文学批评史》,下卷 ,上海古 籍出版社 1996 ,764～769 页 ;亦参黄保真等 :《中国文学理 论史》,第二册 ,北京 :北京出版社 1981 ,398～400 页。莫 砺锋剖析了朱子文论中“道”与“文”的四层关系 ,认为其 中存在着的“文便是道”与“文是文 ,道是道”看似自相矛 盾的情况 ,实缘于混同了不同层次、不同范畴的概念。前 句是从创作论的层次上讲的 ,“道”是思想内容 ,“文”是艺 术形式 ,二者不可分离。后句是从本体论的层次上讲的 , “道”是事物本原 ,“文”是文章典制 ,文不能等同于道。此 段辨析甚精。参莫砺锋 :《朱熹文学研究》,南京大学出版 社 2000 年版 ,109～113 页。 ③参钱穆 :《朱子新学案》,下卷 ,成都 :巴蜀书社 1987 年版 ,第 1712 页。 ④中国思想中的“道”“器”关系 ,打一个不太恰当的 比方 ,类似于海德格尔 ( Heidegger) 所谓“存在”( Sein) 与 “存在者”( Seiende) 的关系。海氏指责自亚里士多德 (Aristotle)确立形而上学传统以后 ,西方哲学的主流就遗 忘了“存在”,而沉溺于具体、确定的“存在者”,此论可谓切 中肯綮。中国思想更强调大本大源 ,对“玩物丧志”的作 法从来就持批评态度。不过道学家从“道”的高度对文艺 的责难 ,却不可作如是观 ,因其“道”、“理”经常被狭隘地解 作一时一地的宗法伦常、社会规范 ,而脱离了本真的生存 论意涵 ,这就决定了其对“艺”的态度多是偏狭地排斥而 少有通达地领会。 ⑤朱子谓元佑诸人作诗“费工夫 ,要何用。元佑时 , 有无限事合理会 ,诸公却尽日唱和而已”(《语类》卷百四 十) 。钱穆释为 :“人之处世 ,合理会事当理会。理会了而 见之诗 ,则此兴自见 ,自有诗人风格也。”钱穆 ,《朱子新学 案》,下卷 ,同前 ,1713 页。 ⑥参顾易生等 :《宋金元文学批评史》,下卷 ,同前 ,772 ～773 页。 ⑦参胡晓明 :《中国诗学之精神》,南昌 :江西人民出 版社 1991 年版 ,第 84 页。 ⑧参朱自清 ,《诗言志辨·序》,《朱自清古典文学论文 集》,上卷 ,上海古籍出版社 1981 年版 ,第 190 页。 ⑨如《尚书·尧典》云 :“诗言志。”《左传·襄公二十七 年》云 :“诗以言志。”《庄子·天下》云 :“诗以道志。”《荀子· 儒效》云 :“诗言是其志也。”《礼记·乐记》云 :“诗 ,言其志 也。”《礼记·孔子闲居》云 :“志之所至 ,诗亦至矣。” ⑩其实朱熹类似“有德者未必能以言称”(《答程允子 书》,《集》卷 41)的说法也不少见。潘立勇从“道”与“文” 中有着“气”的中介着眼 ,对朱熹这一“矛盾的二律背反” 作出了相当到位的解释。参潘立勇 :《朱子理学美学》,同 前 ,209 页。λϖ宗白华 :《美学散步》,上海人民出版社 1981 年版 , 第 67～68 页。λω韩经太 :《理学文化与文学思潮》,北京 :中华书局 1997 年版 ,第 117 页。作者从道学修养的内在脉络和佛 681 周　瑾 :“诗见得人”———朱熹诗论的生存论诠释 老因素的内在影响来勘定“气象近道”的含义 ,并以“未 发”之性与“已发”之情的体用不二来论证朱熹诗论中“无 我之境”与“有我之境”、道德教化与性情涵养的辩证统 一 ,所见确当精到 ,为不易之论。λξ莫砺锋认为 ,真正最早、最准确地以“平淡”评陶诗 的实为朱熹。并指出 ,由于朱熹陈义过高 ,故不免又对陶 有“好名”的苛评。参莫砺锋 :《朱熹文学研究》,同前 ,第 154～155、197～199 页。λψ参束景南 :《朱子大传 ———多元文化视野中的朱 熹》,福州 :福建教育出版社 1992 年版 ,第 29 页。λζ朱熹也并不完全排斥对字句章法的锻炼考究。他 肯定“古人诗中有句”(《语》卷 140) ,有时还认为“诗律何 妨细”(《傅安道杨仪之二漕劝农有诗次韵二首》之一 , 《集》卷 4) ,从“诗肠亦频搅”(《彦集圭父择之同饮白云精 舍》,《集》卷 6)和“台上无人伴苦吟”(《月台》,《集》卷 8) 等 句亦可看出其重推敲、琢磨的创作态度。λ{参朱自清 :《诗言志辨》,《朱自清古典文学论文 集》, ,同前 ,344 页。λ|朱熹诗学发展观主要受朱松启发 ,朱松《上赵漕 书》中诗学与经学合一、以三百篇为本和诗从陶柳门庭中 来的诗学思想 ,实已预示了朱熹诗论的发展方向。参束 景南 :《朱子大传》,同前 ,30 页。λ}周紫芝 :《竹坡诗话》,见何文焕辑 :《历代诗话》,北 京 :中华书局 1981 年版 ,第 348 页。λ∼参郭绍虞 :〈朱子之诗学批评〉,《照隅室古典文学 论文集》,上册 ,上海古籍出版社 1983 年版 ,第 412 页。µυ束景南认为 ,儒学的忧患意识在先秦表现为忧国 忧民 ,在宋明表现为忧道忧人。参束景南 :《朱子大传 ———多元文化视野中的朱熹》,同前 ,1039 页。事实上 ,天 地之道固然其大无外 ,心性之学固然精微难穷 ,但必须落 实到国计民生之中 ,才真正对人具有意义。对于朱熹而 言 ,忧道忧人与忧国忧民乃是一回事 ,是一体两面的关 系。µϖ参刘小枫 :〈湖畔漫步者的身影 ———忆念宗白华教 授〉,《这一代人的怕和爱》,北京 :三联书店 1996 年版 ,第 77 页。µω参牟宗三 :《历史哲学》,台北 :学生书局 1984 年版 , 第 164 页以下。µξ刘小枫指出“大生命的境界”是儒家精神理念的本 质。参刘小枫 :《现代性社会理论绪论 :现代性与现代中 国》,上海三联书店 1998 年版 ,第 163～164 页。其实正如 他在《拯救与逍遥》中已经论证的 ,这源初的“大生广生” 本是儒、道共有的思想景观。参刘小枫 :《拯救与逍遥》, 上海人民出版社 1988 年版 ,第 126～128 页。µψ熊十力谓 :“真正人生之感 ,不是凡夫所有。其感 是悲情 ,不是凡情。”熊十力 :《十力语要·与梁漱溟》,《熊十 力全集》,第四卷 ,武汉 :湖北教育出版社 2001 年版 ,第 521 页。µζ参徐复观 :《中国艺术精神》,北京 :春风文艺出版 社 1984 年版 ,第 28～29 页。µ{转引自郭齐勇 :《熊十力思想研究》,天津 :天津人 民出版社 1993 年版 ,第 27 页。µ|陈衍 :《宋诗精华录》,成都 :巴蜀书社 1992 年版 ,第 463 页。µ}钱锺书 :《谈艺录》,北京 :中华书局 1984 年版 ,第 239 页。µ∼钱锺书 :《谈艺录》,同前 ,53 页。νυ参钱穆 :《朱子新学案》下卷 ,同前 ,1838～1846 页。νϖ唐逸 :〈中国文化中的理性思维〉,《文化 :中国与世 界》,第五辑 ,北京 :三联书店 1988 年版 ,第 13～15 页。唐 逸认为 ,从“客观理则”演变到“道德本源”,是宋儒的“语言 误用”,其结果是将“一时一地的社会规范当作绝对、永恒 的必然法则”。νω参李泽厚 :《中国古代思想史论》,合肥 :安徽文艺 出版社 1994 年版 ,第 231 页。νξ参赵锋 :〈朱熹的终极关怀 :导论〉,《国际儒学研 究》,第二辑 ,北京 :中国社会科学出版社 1996 年版 ,第 251～252 页。νψ冯友兰认为理学家所讨论的多是“人的问题”。参 冯友兰 :〈宋明道学通论〉,《哲学研究》1983 年第 2 期 ,61 页。李泽厚亦认为理学的任务是“重建人的哲学”。参李 泽厚 :《中国古代思想史论》,同前 ,219 页。就朱熹思想而 言 ,蒙培元指出 ,在其“天 (理气) - 人 (心性) % 天人合一 (心理合一)”的思想体系中 ,“理是贯彻始终的绝对原则 , 但人却居于中心地位”。参蒙培元 :〈论朱熹哲学的范畴 体系〉,《中国文化与中国哲学 1986》,上海 :东方出版社 1986 年版 ,第 260～304 页。 责任编辑 　尹 　之 781 　浙江社会科学 2004 年第 2 期