康德与黑格尔

康德与黑格尔 （1） 康德 前文中已提到，自由主义在19世纪后期曾发生过大变化，亦即所谓的“莱茵河水流入 泰晤士河”，深受德国唯心主义哲学尤其是黑格尔影响的英国牛津唯心派，对自由主义进行了重大改造。德国古典哲学在有关个体与社会（国家、集体）关系方面颇多创发，形成了后世社会政治哲学的一大重要传统。 但就具体情形而论，德国古典哲学的开山人物康德与其集大成者黑格尔的思想倾向，又颇有歧异之处。康德在其理论倾向上基本上是一个将个人价值置于首位的个人主义者，但他的某些论点又开启了可被视为国家主义者的黑格尔的思路。此处主要从政治哲学与社会哲学的层面来考察他们有关个人与社会关系的论点。 康德的哲学思想受到卢梭非常大的影响，其中最显明昭著者，乃是这样一些基本观念:普通人身上所展现出来的美好淳朴的情感是最值得珍视的；自由是人之作为人最根本的性，没有了意志自由，道德行为就丧失了根基；自由不是恣意妄为，而是自己立法，自己服从。 在康德的实践哲学中，判断一个行为是否道德、是否为善，其依据绝不能是该行为所带来的后果。以任何经验性的东西为出发点，都不足以建立起普遍的道德来，因此伦理学中的幸福论无论如何是站不住脚的。如其典型代表功利主义，以是否有利于“最大多数人的最大幸福”这一终极目标为判断行为善恶的，但是幸福只能是经验性的，人言言殊，这样的原则中无法推绎出普遍的道德规范。世间可以无条件地称为善的，只能是善良意志本身，一个行为只因为其发自善良意志，而无论成败利钝、生死荣辱，就都是善的。意志之为善良，在于它符合于形式化的因而具有任何实质性伦理原则所不具备的普遍性的道德法则。康德对这一法则的表述是：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。” 意志自由乃是道德成立的根据，如果人们所做的一切都是被决定的，没有自己选择的成份，那么人们的行为和自然现象也就没有什么差别了。道德行为出自意志的自律，而不能够是他律的。 除了普遍的立法形式和意志自律外，康德伦理学（主要是在《道德形而上学原理》中）所着重阐发的一条基本原则是，人是目的，由人们所组成的社会乃是“目的的王国”。康德说： 每个有理性的东西都必须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。这样就产生了一个由普遍客观规律约束起来的有理性东西的体系，产生了一个王国。 “人是目的”的命题，可以说是自然权利论在哲学思辨层面上的升华。这种对人类价值和尊严的高扬，在同时代乃至以后很长一段时期内的德国思想家中（除了约翰·穆勒所引述的洪堡等人外）是难能可贵的。康德对于启蒙运动是高度认同的，在他1784年的名文《什么是启蒙？》中，他明确地提出： 启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自身的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。……要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。 思想的自由乃是启蒙运动最重要的宗旨和成果，而18世纪所盛行并几乎成为常识的自然权利论，也是康德所衷心服膺的。法国革命爆发并显示出其巨大的破坏性之后，激起了对于自然权利论的许多攻击。柏克着眼于现实社会秩序中的个人福利而反对抽象的玄学“虚构”，边沁则从事实出发，由许多人生来就处于被奴役的地位而否定了人生而自由的论点。如果从历史事实加以考察，自然权利论所揭示的自由、平等大概从来就没有真正存在过，但这并不就成其为否定它的充分理由。自然权利论的倡导者们很可以像卢梭指责格老秀斯那样地指责柏克、边沁等“从事实来确定权利” 的不合理性。他们可以认定人的权利本然地就是以先天的理性原则为基础的，或者用美国《独立宣言》的话来说，是“自明的（self-evident）”,无待于事实的肯定。康德哲学的最显著特征，就是在理论和实践的领域都强调先天理性为经验立法，从这样的哲学立场出发，康德也同样拒绝了由事实来推演权利的合理性，而是像卢梭一样认为“经验并不能教导什么是权利。” 事实不合于理论，现实中的社会成员没有充分的权利可言，这不仅不足以证明理论之为荒谬，恰恰相反，理论的价值正在于它是实践的规范，现实的政治生活只有不断地趋向这一理性目标，才是合理的。康德的这种理论立场在他有关社会契约的观念中也有同样的表现。他在《永久和平论》中曾经说过历史上的国家不可能建立在普遍同意的社会契约的基础之上，反而常常倒是武力和征服的结果。 但是，康德又明确认为，社会契约的观念乃是一个正义社会所必须的。国家和政治社会不论其起源如何，我们都只有把它理解为是社会契约所表达的普遍同意的结果，才能够促进国家的正义性质。康德比之卢梭更加明确地指出，社会契约并非历史事实，而是理性所必须依赖的观念的构造，而只有依循这样的理性概念，正义的国家原则才成其为可能。 按照康德的见解，自然权利可以归纳为以下的三条原则： 1． 作为人的每一个社会成员的自由； 2． 作为臣民的每一个成员与其他成员之间的平等； 3． 作为公民的每一个共同体成员的独立。 这些原则并不能从现实政治生活中推绎出来，却“反而是唯有依据它才有可能符合一般外在人权的纯粹理性原则而建立起一个国家来的法则。” 虽然，康德所强调的平等乃是“臣民”之间法律上的平等，把统治者排除在外而处于高高在上的位置，并且此种平等“却是和人群的最大的不平等非常之好地结合在一起的，并且还是依照他们的财富程度的，不论它是在身体上的或在精神上对别人的优越性，还是在身外的财物上以及一般在对别人的权利（那可能有许多种）上” ；康德所说的独立也并不意味着所有人都有参与制订法律的资格，而是有财产权等方面的限制。从同时代自由主义者的角度看来，未免颇多不足，但是康德维护自然权利论的立场还是非常鲜明的。这一点在康德关于个人自由的论述方面有着更集中的表现。 康德是这样来界定“作为人的自由”的： 没有人能够强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追逐类似目的的自由（也就是别人的权利）。 使康德与卢梭区分开来的，正是这一深得自由主义之精髓的论点。卢梭认为，人民总是追求幸福，却不知道自己的幸福何在；人民总是向往自己的利益，却往往昧于自己真实利益之所在。康德却断定，每个人都是目的，都是自己幸福和利益的裁断者，按照自己意愿的方式追求幸福乃是每个人的根本权利之所在。康德在肯定个人的自由的同时，又标明了个人自由的限度。但是康德正如后来的约翰·穆勒一样，是以别人的同样的自由权利作为个人自由的界限的。总的来说，康德认为国家和公民社会本身虽属必不可少，但它们并不具备超出个人的更高的价值。国家的存在是为了保证个人能够合理地追求他们自身的利益。本以为，康德在社会政治立场上主要地乃是一个将个人自由与价值置于最高地位的自由主义者，正是基于此点。 康德由此出发，批判了父权政治——那其实也就是启蒙运动中如伏尔泰等人心目中理想的开明专制的家长式统治： 一个政权可以建立在对人民仁爱的原则上，像是父亲对自己的孩子那样，这就是父权政治（imperium paternale）。因此臣民在这里就像是不成熟的孩子，他们不能区别什么是对自己真正有利或有害，他们的态度不得不是纯消极的，从而他们应该怎样才会幸福便仅仅有待国家领袖的判断，并且国家领袖之愿意这样做便仅仅有待自己的善心。这样一种政权乃是可能想像的最大的专制主义，（这种体制取消了臣民的一切自由，于是臣民也就根本没有任何权利。） 然而康德一个不同于17和18世纪自由主义思想主流之处，在于他还提出了别一种自由权利： 爱国的思想方式也就是这样一种思想方式，即国家中的每一个人（国家的领袖也不例外）都把共同体看成是母亲的怀胎或者说把祖国看成是父亲的土地，他自己就生长于其中、生长于其上并且还得把它当成一项珍贵的担保品那样地宝传下去，为的只是通过共同意志的法律来保卫它的权利，而不是自命有权使它服从自己无条件的随心所欲的运用。就共同体的成员乃是一般地能够享有权利的生命而言，这种自由权利就是属于作为人的共同体的成员的。 这样的语言不免让我们想起柏克所说的，国家和社会乃是“死者、生者和将生者”之间的联合，是科学、艺术和文化及其一切完美性的“伙伴关系”，其使命要在无数世代的延续中才可能完成。康德固然没有像卢梭一样明白宣称，人们只有成为共同体的一员，其行为才具有了道德性，生命才真正具有了意义（这一点倒是柏克和卢梭共同之处）；但是他显然有着和柏克（以及黑格尔）相同的倾向，那就是，人们处于一个共同体（公民社会或国家，康德对此并没有像黑格尔一样在其间作出区分）的历史过程之中，他们作为共同传统的一员，对之负有道义上的责任和义务，这乃是他们自由权利的一个部分。 在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，康德提出了自己的历史哲学构想。和他要以先天的理性观念来统领一切经验材料的哲学特征相一致，康德是要提出一套普遍历史观念来解释人类历史的实际进程。其要旨在于，人类历史可以看作为大自然一部隐蔽的计划的实行，其宗旨在于要把人类所具有的理性的自然秉赋充分地发挥出来。问题在于，大自然固然有其自身的目的，历史上的人们却是在追逐着自己的私利而活动于历史舞台上的。于是，自然意图与人类自发的活动之间，就得有某种机制来进行调谐，以使得人类活动最后能够符合于大自然的意图。康德说道： 个别的人，甚至于整个的民族，很少想得到：当每一个人都根据自己的心意并且往往是彼此互相冲突地在追求着自己的目标时，他们却不知不觉地是朝着他们所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，是为了推进它而在努力着；而且这个自然的目标即使是为他们所认识，也对他们会是无足轻重的。 康德认为，人既有向善的秉赋，又有为恶的倾向。而人类理性之得以发展，端赖于人身上所存在的“非社会的社会性”。这种人类在社会中的对抗性就是大自然使人类的全部秉赋得以发展所采用的手段。康德说： 这里的对抗性，我指的是人类的非社会的社会性；也就是指人类进入社会的倾向，而这一倾向又是和一种经常威胁着要分裂社会的贯穿终始的阻力结合在一起的。而这种秉赋显然就存在于人性之中。人具有一种要使自己社会化的倾向；因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止于是人而已，也就是说才感到他的自然秉赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己单独化（孤立化）的倾向；因为他同时也发觉自己有着非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，……可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权利欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们——他既不能很好地融忍他们，可又不能脱离他们——中间为自己争得一席地位。……没有这种非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，——每个人当其私欲横流时都必然会遇到的那种阻力就是从这里面产生的，——人类的全部才智就会在一种美满的和谐、安逸与互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。 人们追逐自己的私利，然而正是在此种相互竞争的过程中，人们的理性得以发挥出来。正如独自生长的树木往往长得残缺弯曲，而森林中的树木为了争取阳光和空气而往往长得挺拔多姿。人们为了不致使非社会的社会性发展到极端而摧毁整个社会的根基，只能依靠人们的智慧（而非善意）逐步构筑起普遍法治的公民社会。《判断力批判》中所标示的大自然以人类文化的发展为目的，就在历史哲学中获得了其具体形态。 然则，不是康德伦理学中的普遍道德律的绝对命令，不是善，而是“非社会的社会性”这种恶，构成了人类历史发展和文明进步的动力。大自然的意图和历史发展的目的是将人类的理性秉赋充分发挥出来，然而理性秉赋的充分发挥，“只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上。” 历史进程的意义不在于个人的善行或幸福，也不在个体理性的发展，相反地，个人的作为只是历史过程所具有的普遍意义的无数中介而已。在《判断力批判》中，康德已讲到过（虽然这并非他政治思想的主要倾向）有机体可以与国家相类比，其中个体的功能和地位由整体决定。 在其历史哲学中，更有着“个人只是历史的工具的思想萌芽”。 从这个角度而言，有论者以为康德处于思想史上由英法个人主义、自由主义和启蒙主义向总体主义、集权主义和历史主义转折的枢纽上，虽有言过其实之嫌，未能把握康德思想的主要方面，却也不是言之无据。而正是这强调个人作为历史过程的参与者，作为成其为历史活动主体的人类这一物种（以及国家或民族）一个成员的地位，才使个人生活具有了更高意义的这一次要的方面，被黑格尔极大地发扬了。 （二）黑格尔 黑格尔是德国唯心主义哲学的集大成者，在个人与社会和国家关系的问题上，黑格尔的思想也可以看作是此前一些与自由主义思潮相颉颃的观点的一个总结和提升。从霍布斯到洛克和18世纪启蒙运动的主流思潮，一直到功利主义，近代早期的自由主义者们都是以一种原子式的、机械论的方式来看待国家和人类社会的。然而思想史上的新因素也在18世纪后期尤其是法国革命后由附庸而蔚为大国。卢梭之强调，个人只有参与社会政治生活，才真正具备了道德和尊严；柏克之断言，个人和每一世代都只有作为（政治和文化）传统的一个环节，才获得存在的意义，而国家就是传统的承载和体现者；康德之认为，人类历史发展有着一个确定的终极目的，历史发展的成果和意义不是体现在人类个体身上；所有这些因素，都在黑格尔的思辨哲学体系中得到了综合。 逻辑学、自然哲学和精神哲学乃是黑格尔庞大思辨哲学体系的三个组成部分，它们分别对应于理念或精神发展的三个阶段。而有关社会和国家的研究，则属于精神哲学中“客观精神”的环节。在集中研究客观精神的《法哲学原理》中，黑格尔把客观精神分为抽象法、道德和伦理三个阶段。普通可以混用的道德和伦理，被黑格尔作了严格的区分。在他看来，道德只和个体本身相关涉，它涉及的是个人行为的良心、动机、责任、善恶等；而伦理的指涉更具普遍性，指人们在某一共同体中与同样生活与其中的他人以及共同体本身的关系。伦理性的实体在黑格尔看来，就是家庭、市民社会和国家，这三者乃是人类生活最重要的共同体，和黑格尔体系中所有发展过程都具体化为“正、反、合”的三一体一样，家庭、市民社会和国家也构成了“伦理”这一客观精神环节之一的三个发展阶段。而伦理理念的要旨在于自我与他人、个人与社会、特殊性与普遍性之间的统一。家庭固然是“直接的或自然的伦理精神” ，其维系依赖的是自然的血缘和亲属关系，个人与社会的关系并未真正展开，自我与他人之间是直接统一在一起的。而在市民社会中，这种直接的统一被否定了，市民社会中的所有人都在追求着各自的利益，个人与他人、与社会处于矛盾和冲突之中。然而也只有通过这样一个中介的环节，只有在国家中，个人与社会、特殊利益和普遍利益之间真正的统一才得以实现。三者之中的最高者国家“是伦理理念的现实” 。我们的论题所关注的，首先是黑格尔对市民社会和国家的论述。 近代以来的思想家们，大都是以契约论的理论形态来展开其理论构造的。但是，从霍布斯、洛克到卢梭和康德（包括柏克），都没有对国家和社会做出明确的区分，在他们的论述中，社会契约所创造的，同时既是公民社会又是政治国家，其间并无分别。黑格尔批评说，他们在讲到国家时，实际上说的是市民社会，他们并没有达到真正的国家概念。在黑格尔看来，市民社会不是真正的国家，而是“外部的国家，即需要和理智的国家” 。所谓理智（Verstand, understanding）是相对于辩证思维的理性（Vernunft, reason）而言低一层的，片面看待事物的观点。市民社会是满足人们物质需要的领域，对于人们来说，为了生活而追求物质需要的满足乃是他们的权利。但是，市民社会之所以是理智的而非理性的，那是因为人们在其中是作为单个的个人联合在一起，它是“作为特殊性的领域的社会”。市民社会的原则是，每一个人都把他本身的利益作为自己的目的来追求。当然，人们在追逐私利时不可避免地要与别人发生联系。黑格尔说： 具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。 黑格尔这段颇为晦涩的话，实际上说的就是亚当斯密所描绘的近代社会市场经济的基本情况。在市民社会中，“需要并不是直接从具有需要的人那里产生出来，它倒是从那些企图获得利润的人所制造出来的。” 于是市民社会实际上是建立起了一个“在一切方面相互依赖的” 只不过市民社会所具有的普遍性不过是形式上的而非真正意义上的普遍性。市民社会中的个人在追求各自利益时，必然发生市民社会本身所无法彻底加以解决的冲突，个别利益与普遍利益的统一不可能在市民社会中达成，于是客观精神只能发展到它更高的阶段即国家。 市民社会之所以是理智的范畴，乃是因为在其中特殊性排斥和妨碍了普遍性。而国家则是理性的范畴，它虽然就是普遍利益本身，就是普遍性，但此种普遍利益和普遍性是包含了特殊利益和特殊性于其中的。“在国家中一切系于普遍性和特殊性的统一”，此所以国家之为伦理理念的现实的内涵。国家是包容了特殊性的普遍性，是二者的统一。但是普遍性高于特殊性，国家是要高踞于市民社会之上而对其进行控制和调节的。没有政治国家对于市民社会中相互为战的各逐其私利的活动的控制和调节，市民社会本身也无以为继，每个人的私利也无从获得。因此可以说，“需要秩序的基本感情是唯一维护国家的东西，而这种感情乃是每个人都有的”。 黑格尔强调，并非所有国家都是普遍性与特殊性的统一，这种统一只是现代国家才可能具有的特点。古代国家往往是以普遍性排斥了特殊性，而近代国家则反其道而行之，常常是以特殊性排斥了普遍性。他在《法哲学原理》一书中集中批评了柏拉图和卢梭的国家观，分别以他们作为古代国家和近代国家的理论论证者。在对前者的批评中，黑格尔指出，不能以普遍性排斥特殊性，特殊性本身具有获得满足的权利。从这个角度来说： 个人目的与普遍目的这双方面的同一则构成国家的稳定性。人们常说，国家的目的在谋公民的幸福。这当然是真确的。如果一切对他们说来不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的中介，那末国家就会站不住脚的。 可见，黑格尔绝非如有人所认为的那样，要以个人绝对无条件地奉献于国家，以普遍利益完全取消特殊利益。 黑格尔对于卢梭的批评，更大程度上可以看作是对近代自由主义的批评。 他首先肯定了卢梭“提出意志作为国家的原则”，但接着就评论说： 然而他所理解的意志，仅仅是特定形式的单个人意志……，他所理解的普遍意志（即卢梭的公意——引者）也不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是共同的东西，即从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的。这样来，这些单个人的结合成为国家就变成了一种契约，而契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。 而黑格尔国家观的核心要点在于，国家绝非从原子论的、单个人的观点来看就可以把握其本质特征的。 而契约论者的错误就在于未能把握这一本质特征： 如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。 一方面，国家固然要以为其成员谋求利益为己任；另一方面，个人利益的满足绝非国家的最终目的，国家高于个人，绝非个人性质的简单相加，否则，它就无从区别于作为特殊性之领域的市民社会了。黑格尔说： 国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。 个人利益的特殊性环节固然也是真实的，但是它是低于和从属于更高的由国家体现的普遍性的。国家本身就是目的，而且是“对单个人具有最高权利”的“最终目的”，这样的立场与以自然权利论为核心的古典自由主义恰恰成为了对立的两橛。忽视了公民的幸福，国家固然难以维持，然而，国家之成为必要并非为了个人的利益和自由，国家具有独立的最高的价值。与自由主义把个人自由与利益视为最高的价值源泉、国家具有第二位的价值是因为它能服务于前者的立场相反，黑格尔认为“国家是比个人更高的东西” ，对于国家来说，个人不过是构成了他的一个环节而已，国家有权要求个人为其牺牲特殊利益、自由乃至生命。相对于个人，相对于家庭和市民社会而言，国家乃是自由理念在更高阶段上的自我实现。个人抽象的自由没有真正的现实性。从“单一性、单一的自我意识出发” ，是不能把握自由的真谛的。“理性的规律和特殊自由的规律必须相互渗透” ，才是自由的本质之所在。个人生活于国家中，成为国家的一员，要服从于体现了“外在的必然性”的国家法律，这也是个人的自由，因为只有有了这种自由和必然性相结合的自由，个人目的与普遍目的才能同一。这种自由才是具体的自由而非抽象的自由，而国家就是“具体自由的现实”。所谓具体自由就是： （在国家中）个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。其结果，普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成，人也不仅作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地位达成这一普遍物的目的而获得。 普遍性与特殊性、普遍利益与特殊利益的交相融合，也意味着在国家中个人权利与义务的统一： 在国家中，义务和权利是结合在同一的关系中的。……个人从他的义务说是受人制服的，但在履行义务中，他作为公民，其人身和财产得到了保护，他的特殊福利得到了照顾，他的实体性的本质得到了满足，他并且找到了成为这一整体的成员的意识和自尊感；就在这样地完成义务以作为对国家的效劳和职务时，他保持了他的生命和生活。 归根结底，在国家和个人、义务和权利之间，黑格尔显然更加偏重的是前者而非后者，他甚至流露出来了国家崇拜的倾向。他说：“神自身在地上的行进，这就是国家” ，又说：“国家是精神为自己所创造的世界”，“人们必须崇敬国家，把它看作地上的神物” 。人们固然只有进入国家，在恪尽对于国家的义务的同时才能享受自己的权利。更要紧的是，人们只有作作为国家的一员，只有投身于国家的普遍利益，才能给自己的短暂存在赋予意义。 黑格尔的历史哲学更深刻地表露出来了他的这种思想倾向。在黑格尔看来，人类历史的进程乃是自由意识发展的过程。理性统治着世界，也统治着人类历史。但是实体性的理性原则又该如何坐实到现实人类活动所构成的历史呢？这就有赖于黑格尔那和康德“非社会的社会性”显然是一脉相承的“理性的狡计（the cunning of reason）”的学说了。除了在《历史哲学》中有着最为清晰集中的陈述外，这一学说在《小逻辑》等书中也有所表述。黑格尔在《小逻辑》中是这样说的： 理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵起特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他【上帝】的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的。 和康德的历史哲学一样，个人追逐一己私利的活动，不自觉地成了大自然（或天意）和理性实现自身意图和目的的工具。历史进程有其终极目的，但由此终极目的所赋予的历史发展的意义并不体现在个体身上。在黑格尔看来，世界历史的发展是以民族为单位的，世界历史的发展阶段即体现在不同的民族精神上。世界上只有少数几个民族才是“世界历史性的（world-historical）”,除却他们以外的别的民族的兴衰成败，都并不具备世界历史的意义。对于参与历史进程的个人而论，绝大部分“从事再生产的个人”，固然只是为历史舞台上上演的不同剧目提供必备的物质基础。就以黑格尔所钟爱的“世界历史性的个人”也即历史上的英雄伟人而论，他们也不过是世界精神（或理念、自由意识、上帝，这些名辞在黑格尔是通用的）的工具而已。世界历史个人虽然是时代精神的体现者，代表了某一时代的原则，但当精神借助他们完成了特定的使命以后，便将他们弃之不顾。“当他们的目的达到以后，他们便凋谢零落，就像脱却果实的空壳一样。” 于是，在黑格尔那里，笼罩一切的历史理性最终吞噬了个人。 结语 以上，我们主要就个人与国家（社会）的关系问题，考察了自由主义的不同个人和流派、思想史上的异类卢梭、保守主义宗师柏克和德国唯心主义大师康德与黑格尔的思想。相对于西方近代思想史上各种思潮迭起纷呈的复杂局面，我们考察的范围不能不说是相当有限的。单就可以归在个人主义范畴内的思潮而言，在社会政治的领域内，就还有无政府主义（anarchism）反对一切权威和政治统治，认为人类仅凭其美好天性就能实现一个美好的、个性得以自由发展的和谐社会。在经济方面，有亚当斯密式的经济个人主义，认为每个人合理追求自己的最大利润，会带来整体社会经济的繁荣局面。在道德伦理的领域内，有尼采（以及后来的存在主义者如萨特等）为代表的伦理的个人主义，认为道德价值要靠敢于承担自己选择的责任的个体来创造。另一方面，民族主义、社会主义和国家主义思潮也是我们未能深究的，但是我们可以说，这一些思潮中相关于我们当下论题的基本要素已在卢梭、柏克和黑格尔身上有所体现。近代思想那种无限的多元的局面，在此论题上也有充分呈示。 自由主义所坚执的个人价值至上的原则是笔者所深深同情的，在当今世界仍然具有巨大影响力。问题在于，对于由卢梭、柏克和黑格尔等人所揭示的某些因素的忽视，不能不说是自由主义的致命弱点和盲点。那些因素包括：集体、国家和社会的性质绝非其单个成员性质的相加；国家和社会具有自身的不同于单个人利益之总和的独立的利益；从个人利益和理性的角度难以把握政治社会和国家的本质特征；个人作为社会、国家一员的身份，作为传统一个环节的构成者的身份，赋予了他以单纯个人主义所无法了解的更为广大的生存价值和意义。这样一些认识，是18世纪末以来人类思想史上所增添的新财富，极大地丰富和深化了人类对于自身和人类政治社会组织的认识。 不同思想路向对个人与国家和社会、个体与集体关系的考察，可谓“各得大道之一端”，都有其不容忽视的合理因素和深刻洞识。综合各种思路的努力在思想史上也不断出现，比如19世纪英国牛津唯心主义者们曾力图将这些因素调和于自由主义的基本原则，今日的社群主义者们又希求要在黑格尔传统的基础上容纳自由主义的若干内核。在个人与社会（国家）、个体与集体之间，不同的思想路数总是有所偏倚。不同价值取舍和思想倾向的人们，总得有一个思考的出发点。问题是，个人强调得过了头，个人主义走得太极端，社会和谐和稳定就难以维系，只落得个白茫茫一片大地真干净。集体、国家和社会强调得过了头，所谓的集体利益或国家利益也许就沦为虚幻的骗局，不过是少数统治阶层谋求一己私利的口实而已。或许人类的思想总是要力求在相对的两极之间找一个最佳的平衡点。而思想和社会的无限多元的现实，正为人们思维的健全和平衡提供了一个最好的思想平台。 � 当前与自由主义鼎足而立的社群主义（communitarianism）中的不少代表人物，如Charles Taylor等即公开宣称自己是自觉继承了黑格尔一系的传统。 � 参见Ernest Cassirer, Rousseau Kant Goethe （ Princetion University Press, 1974.）中“康德与卢梭”一文。 � 康德， 《实践理性批判》，韩水法译，北京，商务印书馆，1999年，第31页。 � 康德， 《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年。 � 康德， 《历史理性批判文集》，何兆武译，北京，商务印书馆，1990年，第23页。 � 卢梭， 《社会契约论》，第10页。 � 康德 《历史理性批判文集》，第201页。引文所出自的篇名就叫作《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》。 � 同上， 第131页。 � 参见康德《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，北京，商务印书馆，1991年，第143页：“人民根据一项法规，把自己组成一个国家，这项法规叫做原始契约。这么称呼它之所以合适，仅仅是因为它能提出一种观念，通过此种观念可以使组织这个国家的程序合法化，可以易为人们所理解。” � 康德， 《历史理性批判文集》，第182页。 � 同上，第184页。 � 同上，第182页。 � 同上，第182－183页。 � 同上，第183页。 � 同上，第2页。 � 同上，第7页。阿迦底亚为古希腊风景区，以居民生活淳朴幸福著称，为田园牧歌之同义语，有类于中国之桃花源。 � 同上，第4页。 � 参看康德《判断力批判》第65节。 � 李泽厚，《批判哲学的批判》，北京，人民出版社，1986年，第340页。 � 黑格尔，《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京，商务印书馆，1982年，第173页。 �同上，第253页。 � 同上，第198页。 � 同上，第197页。 � 同上，第207页。 � 同上，第198页。 � 同上，第268页。 � 同上，第263页。 � 参看前文论卢梭一节，以及Ernest Cassirer, The Question of Jean-Jacques Rousseau和乔治·萨拜因《政治学说史》等书中对卢梭思想的分析。本书以为，黑格尔对卢梭的理解（如对卢梭“公意”概念的理解）实际上是一种误读，把卢梭与古典自由主义者过分地混为一谈了。 � 黑格尔，《法哲学原理》，第254－255页。 � 黑格尔说过：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”（《法哲学原理》，第173页。） � 同上，第253－254页。 � 同上，第253页。 � 同上，第103页。 � 同上，第258页。 � 同上，第265页。 � 同上，第260页。 � 同上，第262－263页。 � 同上，第259页。 � 同上，第285页。 � 黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，北京，商务印书馆，1982年，第394－395页。 � 黑格尔，《历史哲学》，王造时译，北京，三联书店，1958年，第85页。 � 当然，这些认识在很大程度上又是对古希腊和古罗马思想传统的回归。