【doc】"伤悲的欢乐"之歌--荷尔德林的诗歌《还乡--致亲人》阐释

【doc】"伤悲的欢乐"之歌--荷尔德林的诗歌《还乡--致亲人》阐释 “伤悲的欢乐”之歌——荷尔德林的诗歌 《还乡——致亲人》阐释 2008.年第3期 (总第108期) 黑龙江社会科学 HeilongiiangSocialSciences No.3,2008 Genera1.No.108 ? 诗词研究? ''伤悲的欢乐"之歌 荷尔德林的诗歌《还乡——致亲人》阐释 温朝霞b (广州行政学院a.马克思主义研究室;b.《探求》编辑部,广州510070) 摘要:《还乡——致亲人》是德国浪漫主义诗人荷尔德林的着名诗歌.通过对此诗的解读,可以透视诗 中"伤悲的欢乐"的神秘面纱,也可以体味到诗人哲学式的诗歌写作风格.诗人把返乡的原初地定在了"阿尔 卑斯山",体现了一种隐秘的宗教语境,隐含着西方宗教文化的神?li/诗性话语;诗人此次"返乡"之举不仅仅 是一次实地意义的返乡,而更应看做是一次精神(主要体现为神性或诗性)意义的返乡. 关键词:荷尔德林;《还乡——致亲人》;神圣性;伤悲的欢乐 中图分类号:1072/516.1文献标志码:A文章编号:1007—4937(2008)03—0109—04 荷尔德林是18至19世纪之交德国着名的浪漫主义诗人.在西方学术界,他一直被认为是一位神 秘的,罕见的诗人,其诗作也艰难费解.实际上,这与荷尔德林诗作所包含的西方宗 教的,文化的和哲学 的背景知识相关联;与荷尔德林作为一位杰出的具有强烈的和神圣的历史使命感的民族诗人相关联. 从他那首脍炙人口的《还乡——致亲人》的解读中,可以透视诗中"伤悲的欢乐"的神秘面纱,也可以体 味到诗人哲学式的诗歌写作风格. 1801年春,荷尔德林在返回其故乡施瓦本的途中,写下了"哀歌"„瑚《还乡——致亲人》这首既 "艰难费解"【1]265,又颇具"欢快情调"【1J10的快乐的返乡之歌.让我们疑惑的是:一方面这是一首哀歌, 另一方面这又是一首具有"欢快情调"的快乐的返乡之歌.由lit,返回"极乐"之乡的"喜悦"与返回"极 乐"之乡的"忧心"【1J;"哀歌"与返回故乡的"喜悦"和"欢乐"【1J13构成一首"伤悲的欢乐"【1J29之歌. 这种矛盾非常明显地从《还乡》的第一节与第六节,即起始与结束的诗句中看出来.在第一节诗 中,诗人这样说道:"在阿尔卑斯山上,夜色微明,云/创作着喜悦,遮盖着空荡的山谷./喜滋滋的山风 呼啸奔腾.„'那快乐地颤动的混沌在缓缓地逼近和奋争."【1J而在第六节诗中,诗人却以下面的诗句来 结尾:"歌者的灵魂必得常常承受,这般忧心,/不论他是否乐意,而他人却忧心全无."„笔者觉得荷尔 德林诗所显现的矛盾,既与其作为德国浪漫主义时代的颇具个性的诗人,一生悒郁而孤独有关;更与诗 人所处的那个时代及影响那个时代的欧洲传统文化历史渊源处于一种"非此不可的关系"?J263.德国 思想家马丁?海德格尔之所以称荷尔德林是别具一格的"诗人的诗人"-1]264,正是因为荷尔德林是一位 "指向未来,期待上帝"【I]264的诗人,这也是同时代的其他诗人都无法与之比肩的. 本文拟从以下两个 层面来分析荷尔德林《还乡——致亲人》的诗歌之惑. 一 ,诗人的返乡:隐含着西方宗教文化的神性/诗性话语 荷尔德林认为诗歌创作的灵感是起因于"受神圣迫使"【IJ2而来的一种"道说".在《还乡》诗中正 体现了这种"道说":诗的第一节从诗人返乡的原初地写起,即诗人的返乡之始于"阿尔卑斯山"上.而 实际上我们了解到诗人此次真实的返乡之始发地是从"康斯坦茨旁边的图尔高镇,经由博登湖,回到他 的故乡施瓦本"„I10.那么诗人为何要选择"阿尔卑斯山"呢?这或许隐含着西方文化的一种宗教语 境.我们知道,作为西方人宗教信仰的法则:一是基督教之教义——《圣经》(包括《旧约全》,《新约 全书》).二是素享有"希腊圣经"之称的,包括《荷马史诗》在内的希腊神话.笔者认为前者可称为宗 教式的"圣经";后者可称之为文化式的"圣经".正是这两者构成了《还乡》诗中把返乡的原初地定在 收稿日期:2008—01—18 作者简介:温朝霞(1974一),女,广东廉江人,文学博士,副教授,主任,从事文学与文化研究. ? l09? "阿尔卑斯山"的一种隐秘的宗教语境,或者说是一种神性的/诗性的话语.为什么了 可以作如是说呢? 第一,我们可以从古希腊神话中找到其源头.按古希腊神话之解释,最初,只有无边无涯,漆黑一团 的混沌.正是在这无边无涯,漆黑一团的混沌中产生世界和不朽的众神.众神的居 所就是在光明 的奥林波斯山上,由至高无上的最强大的雷电之神宙斯统治着.天神宙斯依靠众神统治着整个大地和 天空[. 第二,《圣经》——《IEt约-创世纪》c乜这样说道,起初,神创造了天地,因大地一片"空虚混沌,渊面 黑暗",于是神就创造了光即昼给地面.而在《旧约-出埃及记》里也记载着摩西在"神"耶和华的神助 下,带领神的子民以色列人逃出埃及地,安营于西奈山脚下的情景:伴随着雷轰,闪电和密云,耶和华于 火中降临于西奈山上召见摩西,秘示统治人间秩序的教义——十诫.这样就有了与上述两种"圣经"相 X,-jJ~的两种"意义"之神:宙斯之于宗教之神;耶和华之于文化之神.正是这两种"圣经"和两种"神"X,-j 西方之传统文化乃至现当代文化都有着不可忽视的深远影响,而成为西方文化之源头.我们不仅可以 从荷尔德林的诸多诗中发现,还可以从歌德《浮士德》这部西方最优秀的经典杰作中得以发现.当然, 这两种"意义"之"神",之"圣经"在西方传统文化中时常纠结或合二为一的,这也说明了西方宗教与文 学的亲密关系. 第三,瑞士着名心理学家荣格从"原型"的角度评论歌德的《浮士德》说:"不是歌德创造了《浮士 德》,而是《浮士德》创造了歌德."l3J22荣格此言说出了一个事实,文艺作品中的"源头"即荣格命名的 "集体潜意识原型"l3j220对作家作品有着不可忽视的影响.就高山而言,如果真如荣格所说的,可以作 为一个"集体潜意识原型"的话,那么是否可以这么说,一些文明古国似乎有"高山"之"原型":在西方 从奥林匹斯山到阿尔卑斯山再到高加索山;在东方从神秘的喜马拉雅山到富士山;一些文明古国似乎也 曾经历过由"神山"到"圣山"的所谓"造山运动",即由神话传说中神仙居住的"神山",如古希腊神话中 的众神居住的奥林波斯山,缪斯们的家——帕耳那索斯山,《圣经》里"神"耶和华降临于人间的西奈山, 众神灵居住的境界山等,变成了众人朝拜的"圣山".于是每一个民族都把他们所崇拜的"神"供奉在本 民族所选定的(或者靠近其所在国的)某一座"高山"上祭祀,这座"高山"就变成一座"神山"或"圣山" (实际上我们完全可以去追溯不同民族"造L【1运动"的嬗变踪迹).也正是在这种意义上,我们说这些 "高山"正是该民族精神现实的一种体现,甚至有的民族的历史就是该民族的"造山运动"史,或者说"神 山"或"圣山"史.这其中还可能出现的是这"神山"之"神"被不断替换的现象,既有所谓的"代神",也 有始终如一的神的出现.如荷尔德林在1798年写给他兄弟的一封信中说道:"康德是我们民族的摩西, 他领导人民走出埃及的颓败,进人自由而孤独的思辨的沙漠中,他从神圣的山巅为他们带来生机勃勃的 法规."就可作如此之解l]?.确实,一旦"高山"(这里还可以推而广之指向诸如风,云,雷,闪电等自 然之物)被作家写进其作品中而成为作品的一个"元素"时,"高山"应该说是一种隐含着一定宗教的和 文化意义的语境.我们可以把它概括为"神圣性"/"神灵性"L5J5.也正是在这种意义上说,诗人荷尔德 林在《还乡》诗中把返乡的原初地定在了"阿尔卑斯山",就带有了这么一种源自于西方这一大背景下的 文化的或宗教的语境,体现了一种"神圣性"/"神灵性",事实上在诗人的许多诗中都 或多或少地反映出 这点. 第四,我们对诗人及其诗本身的解读中或许更能体会到这点,诗人荷尔德林感受着来自"阿尔卑斯 山"的"神圣性"光芒,这种"光芒"犹如呼啸奔腾的"喜滋滋的山风";犹如蓦然闪过的"一道光线";更犹 如那"快乐地颤动的混沌".我们知道,在西方传统文化语境中,一切光,光明,闪电等皆可称为"天 光".因为普照大地的一切光皆来自于"天穹"_6j之闪电.而"雷电/闪电在荷尔德林的诗之中是神圣 的至上者的谕示,他出现在世界之夜,把命运纳人神性的尺度"[13."天光"将"开启和照亮"[1]18大 地,将"朗照"l]大地万物(大地万物在荷尔德林的诗中主要指"自然"),使大地万物澄明.当"夜色 微明",天空"召唤着白昼",这来自"光明之上"的"光之父"的降临和"缓缓地逼近",它与大地万物"近 在咫尺",与我们"照面",使得"深山的小村也开始苏醒".因为"城市和家园","田地旷野","山峦群 峰","湖水"与"森林","少年们和老人们"都开始有了"生命","欢乐"和"幸福".那么诗人又是如何 "受神圣的迫使"而给大地万物/自然以"命名"?自然又是如何在"神圣光芒"的照耀下"大胆的排列, 混合"和"无尽头地生长"着,并大胆地"颂扬着山岩下友爱的争执"呢? 随着黑夜的渐隐,黎明的渐显,随着"神圣的时辰"的到来,大地万物/自然也随着"清晨更狂放地在 山里降临",犹如"一种生命重新开始":从"天穹之物"到"田地旷野";从"阿尔卑斯山"到"莱茵河"再 到"深山中的小村";从"高空中盘旋"的海燕到园中"婉转歌唱"的鸟儿再到"城市和家园"中的"少年们 和老人们".皆因为"众多美好的神灵"的到来;众多"守护神"——"年岁天使","家园天使"的到来而 "容光明灿","欣荣昌盛".于是乎,呈现在我们面前的是这样一派"洋溢欢悦",颂扬"友爱的争执"和 "奋争"的气象:高峰"安静地闪烁";山地"震荡不息";泉水"闪电般倾泻";湖水"涌起喜悦的波浪";鲜 ? l10? 花在园中"蓓蕾初放";橡树和白桦,山榉"结伴";城市在黎明中"绽放鲜艳";而悲哀者则"重获快乐"; 家乡人的面孔都"显露亲近".看吧!这就是诗人给予自然的"命名".诗人给予自然的"命名",就像 那刚刚沐浴而出的"婴孩"般清新,"鲜亮","圣洁",看似柔嫩却有"强力".这自然就像小天使一样皆 为神性之造物[7l107. 二,诗人的返乡:一次实地意义的返乡,更是一次精神意义的返乡 如前所述,作为诗人的荷尔德林此次"返乡"之举不仅仅是一次实地意义的返乡,而更应看做是一 次精神意义的返乡.诗人要借助神性的光芒去感磁化故乡的亲人,所以诗人才会把故乡看做是"那 邻近本源而居者"„23.但是"邻近本源"不光是为了邻近"出生之地"之源头,而是为了切近另一个更 为重要的"本源"——"天父的光芒"„48.而后者才是诗人最为神圣的光荣使命.正如诗人在一首 为《犹如在节日》的诗中所言,"而我们诗人!当以裸赤的头颅,/迎承神的狂暴雷霆",要"用自己的手去 抓住天父的光芒,/抓住天父本身,把民众庇护/在歌中,让他们享获天国的赠礼"[1]48.按海德格尔的阐 释,返乡就是返回到"本源近旁"„24.我们看到诗人从阿尔卑斯山地到其出生地——施瓦本,其实是 从一种精神之地到另一种精神之地,是从一种"本源"到另一种"本源". 作为第一个"本源"或"精神之地"的阿尔卑斯山地,"居住着那纯洁的福乐的神,/为神圣光芒的游 戏而快乐"„26.可以说,这是人间所向往的快乐的"伊甸园",在此园中居住着诸多的"创造快乐"„ 的天使.而首先迎候这些天使的当然是诗人.诗人聆听着快乐,歌颂着快乐,同时又把快乐作为奥秘而 "葆真"32'在语言中.可是作为另一个"本源"或"精神之地"的诗人的出生之地——施瓦本,诗人的 亲人们虽也有快乐,但是在诗人的眼里,心里看来,那是一种忧心的快乐.又是什么使诗人作如此之想 呢?诗人在最后一节中道出,因为"我们的欢乐似乎过于渺小,不能把他容纳./我们不得不常常沉默; 神圣的名字付诸阙如"【1J5."我们的欢乐",笔者认为应该是指诗人的乡亲们的欢乐.在诗人看来,诗 人的乡亲们固无为诗之忧,但绝不可解除倾听之忧.因为安居在家的乡亲们恐怕还未学会倾听神降临 或者说恩赐的欢乐.这是由于那是一个"神圣的名字付诸阙如"的时代即"神之缺失"【1J的时代,属于 一 个"贫瘠的时代"[8]293. 那么,为何会"贫瘠"呢?一方面是因为众神离开了这个世界,离弃了人类.正如这节诗中所言: "但神厌弃失当之举."不仅因为上帝的缺席,而且,神性的光辉也消失在这个世界中:"在这个民族里, 没有任何神圣的东西是不被亵渎的,不被贬为可怜的随随便便使用的东西."【9J2l2 另一方面,也因为人类离弃了神灵而正失去神性,而这一切又归源于更深沉,更现 实的原因:诗人面 对他那个时代的两大革命——法国大革命和康德哲学(理想主义)所滋生的心灵困惑,也就是说,一边 是法国大革命所掀起的自由的现实,康德哲学所启示的神性自由的思想/理念给诗人以信心,以及情感 上的波澜壮阔(当时年轻的诗人和他的学友谢林,黑格尔共植自由树以示纪念);另一边是革命成功后 让人遵命的暴政又导致普遍的怀疑与郁闷情绪【9J2.最令诗人伤心的是,法国大革命和康德哲学(理 想主义)在现实中并没有能结合在一起,即康德式之自由理念与法国革命之自由现实在那一个时代,那 一 个社会中存在着巨大的鸿沟【4J2l2.诗人正是看到了这种矛盾并渴望克服这种矛盾,而又因一时不能 实现而心存焦虑.也正是这种焦虑,使诗人注定要过多地承受在世的孤独.理所当然,诗人才会发出这 般揪心的"天问":"当我们就餐时祈祷,我能呼谁的名字?/当我们忙完一天生活,你们说,我如何达 谢恩?"【1J3o诗人才会感叹:"歌者的灵魂必得常常承受,这般忧心/不论他是否乐意,而他人却忧心全 无."(这里的"他人"大概就是指诗人的乡亲们吧)诗人才会发出这般的惊呼:"诗是一切事业中最危险 的事业."380因为"在这贫瘠的时代,作一个诗人意味着:以诗的方式寻索诸神遁走留下的踪迹—— 诗人在世界暗夜的时代里道说神祗."286但是,当我们"太久,已太久/无法见到神圣者的光荣"【J3, 这对于肩负神圣使命的诗人又将何为?特别是诗人感到了自己肩上不堪承受的重负,又将何为?充分 体验了作为一个"神子"的幸与不幸的诗人,选择了一条亲近神圣存在的道路. 荷尔德林在他的一首长诗中,以严肃的使命感写道:"如果人生纯属辛劳,人就会/仰天而问:难道 我/所求太多以至无法生存?是的.只要良善/和纯真尚与人心为伴,他就会欣喜地拿神性/来度测自 己.神莫测而不可知?/神湛若青天?我宁愿相信后者./这是人的尺规./人充满劳绩,但还/诗意地 安居于大地之上.我真想证明,/就连璀璨的星空也不比人纯洁,/人被称作神明的形象./大地之上可 ."【l0J够因为诗人坚信神是人生存的根基而"诗人是酒神的神圣祭司有尺规?绝无 "【9J2l2,那只有选择 "牺牲","因为神圣要每一种牺牲"【4J536,这就是诗人义无反顾的唯一选择.由此,我们不难理解诗人 为何要把康德比作摩西.在这里,我们实际上看到的是一个离开《圣经》而投身现实,一个既不要求赞 歌也不要求行动而是要求牺牲【4J499的一个康德式的摩西;一个要带领他的乡亲们走出这贫瘠而颓败, 神之缺失的时代的拯救者的形象.而作为一个深深地热爱着自己民族和人民的诗人,荷尔德林的伟大 ? 111? 正在于诗人已经觉悟到了这种危险而又没有逃避:"哪里有危险存在/哪里也就生长/救助者."因为诗 人坚信,有能力将人类从这种危险中挽救出来的救世者不是别人,就是艺术,就是诗„j322. 在由谁来拯救又靠什么来拯救这个日益"危险"的世界上,我们发现作为思想家的海德格尔与作为 诗人的荷尔德林不谋而合.海德格尔说过"人从本质上受到下列观点的威胁:技术的生产活动使世界 有了秩序,实际上恰恰是这种活动——从根本上摧毁了来自纯存在称赞和声望"„j5.但两者还是有 很大的不同,荷尔德林认为这一"危险"来自于作为智者/启蒙者如康德与乡亲~ff]/民众的矛盾;海德格 尔则认为这种"危胁"来自于科学技术的发达对人类生活于其中的世界/自然的威胁l„.总之,面对 这一充满"危险"的时代,要叫一个自愿肩负并承受神圣的历史使命的吟诗者不"忧心",就好比叫一只 会唱歌的鸟停止歌唱一样的不可能.面对神圣者,诗人"忧心"那"神圣的名字付诸阙如"而"无法见到 神圣者的光荣",甚至那神圣者"在空中掉转面容"【4j53;面对乡亲们,诗人"忧心"的是"阿尔卑斯山峦 鬼斧神工,/那是远古传说中天使的城塞,/但何处是人类/莫测高深的归宿"L9j2?即作为凡人的亲人 们如何才能得到"自由"的安居【I【】j115.面对自己,诗人最为"忧心"的是,不能用自己的手"握住"那"父 亲的闪电"l4j455,害怕自己在孤独中无力去把握神的馈赠,并将此馈赠赐给故乡的亲人,害?I'fl自己无家 可归. 从对《还乡——致亲人》的解读中,我们可以感受到,荷尔德林确实是德国一位最优秀的诗人,也是 德国一位最神秘的诗人,更是一位"诗人的诗人".这既来自于荷尔德林诗中所蕴涵的深厚的西方哲 学,宗教和文化语境,也来自于荷尔德林诗深刻的,独特的句型,充满借代和象征的诗意性语 言【I2J,更来自于荷尔德林一生坚定执着的神圣的历史使命意识,为祖国和人民的前途,未来日夜"忧 心"的胸襟.由此,荷尔德林才会把诗歌的功能看得那么伟大:诗是一种"最清白无邪"【1j的事业,是一 种"天命",诗是人性的老师;诗作为将来之知的根据,诗人渴望用诗性的宗教来填平理性世界和现实世 界的鸿沟,完成人性教育的历史【4.也因此,荷尔德林才会把诗人看做不仅是天之骄子,也是时代之 子,神之子,世界的精神;荷尔德林也才会"把作诗活动——作为受神圣迫使的,为天神所需要的对当前 诸神的命名——聚集人为命运所安排的道说之中"【1j36.抒情诗人荷尔德林就是这样一生不息地吟唱 着自己的内tZ,世界,书写着自己的欢乐与悲伤,抒发着自己心灵的渴望. 可以说,荷尔德林和荷尔德林诗的价值就在于诗人用诗意的/神圣的方式表达出了这一切:诗意地/ 神圣地表达了诗人及其使命;诗意地/神圣地表达了诗的本质;诗意地/神圣地表达出我们本身;诗意地/ 神圣地表达了我们处身于其中的命运.荷尔德林之所以要这样表达正是为了我们的易于"倾听"【1J41, 并在诗意的"倾听"中使我们能够诗意地"安居"【I【】』ll5——和平的,幸福的,欢愉的"安居".海德格尔, 这位与荷尔德林处于同一时代的思想家的功勋,在于发现并呈现了荷尔德林诗的本质;在于通过对荷尔 德林诗的沉思而达至了"倾听";在于通过对荷尔德林"诗"之"思"l1』2,在另一个层面上实现了诗人荷 尔德林未竞的事业』J吣. 参考文献: [1]海德格尔.荷尔德林诗的阐释[M].孙周兴,译.北京:商务印书馆,2000. 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