孔子再评价

孔 子 再 评 价 李 泽 厚 本文认为� 孔子维护的周礼 , 是早期奴隶制的秩序体系, 其中保存了大全的氏族娜 始礼仪 , 孔子用亲子之爱等自觉的内在欲求 �仁 来阐释强制性的传统�礼 , 从而 替代了建立宗教神学的外在信仰 。 文章提出孔子仁学结构的四个要素 �血缘蕃础、 心理原则 、 人道主义、 人格理想 和作为整体特征的实践理性, 认为应在广阔的历史视 野内和中国文明将与世界文明交融会合的前景上 , 来对孔子作出再评价。 作者李泽厚 , 一九三一年生。 一丸五 四年北京大学哲学系毕业 , 现为中国社会科学 院哲学研究所研究员, 从事美学、 中国思想史、 康德哲学的研究 , 已出版的著作有 《中 国近代思想史论》、 《批判哲学的批判》等。 关于孔子的学术研究 , 解放前后都有不少成果 , 但意见分歧也许更大 。 分歧的一 个重要原因 , 是对当时社会变革不很清楚 , 从而对孔子思想的阶级性质和社会意义也 就众说纷纭 。 本文无法涉及社会性质问题的探讨 , 而只想就孔子思想本身作些分析 , 认为其中包含多元因素的多层次交错依存 , 终于在历史上形成了一个对中国民族影响 很大的文化—心理结构。 如何科学地把握和描述这一现象 , 可能是正确解释孔子故一条途径 。 本文采春秋战国是早期奴隶制向发达的奴隶制过渡的分期观点 , 认为孔子 思想是这一空前时代变革中某些氏族贵族阶级性格的现 。 但由孔子 创 始 的 这个文 化—心理结构却因具有相对独立的稳定性质而长久延续和发展下来。 “礼 ”的特征 无论哪派研究者恐怕很难否认孔子竭力维护 、 保卫 “周礼 ” 这一事实 。 《论挥》讲 “礼”甚多 , 鲜明表示孔子对当时“礼 ”的破坏毁弃痛心疾首 , 要求人们从各方面恢其或 遵循“周礼” 。 那末 , “周礼”是甚么 ! �∀ # 中国杜会科学 ∃%&∋ 年第 # 期 一般公认 , 它是在周初确定的一整套的典章、 制度、 规矩 、 仪节 。 本文认为 , 它 的一个基本特征 , 是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化 。 早 期奴隶制的殷周体制仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中, 它的上层建筑和意识形态 直接从原始文化延续而来 。 “周礼”就具有这种特征 。 一方面 , 它有上下等级 、 尊卑长 幼等明确而严格的秩序 , 原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断 ( 另方 面 , 由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构 , 从而这套 “礼仪”一定程度上又 仍然保存了原始的民主性和人民性。 就在流传到汉代 、 被称为“礼经”、 作为三礼之首 的《仪礼》中, 也还可以看到这一特征的某些遗迹 。 例如《仪守)》首篇的《士冠礼》, 实际 是原始氏族都有的“成丁礼”“入社礼”的延续和变形 ( 例如《乡饮酒丰)》中对长者的格外 敬重 , 如 《礼记》所阐释“六十者坐 , 五十者立侍 , 以听政役 , 所 以明尊长也 , 六十者 三豆 , 七十者四豆 , 八十者五豆 , 九十者六豆 , 所以明养老也 。 民知尊长养老 , 而后 乃能入孝弟” �《礼记 · 乡饮酒义》 。可见 , 孝弟以尊长为前提 , 而这种尊长礼仪 , 我同 意杨宽《古史新探》中的看法 , 它 “不仅仅是一种酒会中敬老者的仪式 , 而且具有元老 会议的性质 , 这在我国古代政权机构中有一定地位 ” �《古史新探》第二九七页 , 中华书 局版一九六 四年 。 中外许多原始氏族都有这种会议 , 如鄂温克人“在六十多年前 , 凡 属公社内部的一些重要事情都要由 ‘乌力楞 ’会议来商讨和决定。 会议主要是由各户的 老年男女所组成 , 男子当中以其胡须越长越有权威 ” �秋浦等� 《郑温克人的原始社会 形 态》第六二页, 中华书局版 , 一九六二年 。 《仪礼》中的“籍丰)”“射礼”等等 , 也无不可 追溯到氏族社会的各种礼仪巫术 �参阅杨宽《古史新探》。 该书对此作了一些颇有价值 的探讨 。 《仪礼》各篇中描述规定得那么琐碎的 “礼仪” , 既不是后世所能凭空杜撰 , 也不是毫无意义的繁文褥节 , 作为原始礼仪 , 它们的原型本有其极为重要的社会功能 和政治作用 。 远古氏族正是通过这种原始礼仪活动 , 将其群体组织起来 、 团结起来 , 按着一定的社会秩序和规范来进行生产和生活 , 以维系整个社会的生存和活动 。 因之 这套 ,’∃ )仪 ”对每个氏族成员便具有极大的强制性和约束力 , 它相当于后世的法律 , 实 际即是一种未成文的习惯法 。 到早期奴隶制 , 这套作为习惯法的“礼仪 ”就逐渐变为替 氏族贵族服务的专利品了 � 。 孔子对“周礼”的态度 , 反映了对早期奴隶制的氏族统治 体系和这种体系所保留的原始礼仪的维护 。 例如孔孟一贯“尚齿 ” � 所谓 “孔子于乡党 询询如也 , 似不能言者” 孔 子 引文均见《论语》, 下 同 , 不再注明 ! , “乡人饮酒 , 杖者 出 , 斯出矣” 。 所谓 “天下之达尊三 , 爵一齿一德一” 孟子 ! ⋯ ⋯等等 , 就是如此 。 ,’∀ #” 是颇为繁多的 , 其起源和其核心则是尊敬和祭祀祖先 。 王国维说 ∃ “盛玉以 � 在《仪丰#》中 例如《仪礼 % 明堂位》! 经常看到从 “有虞氏”到夏殷周三代的连续 , 其中 , 夏 便是重要转缺点 , 是许多礼的起点 。 又如《礼记 · 郊特牲》说 “诸侯之有冠礼 , 夏之末造也 ” 等等 , 都反映出这一点 。 孔子再评价 � ∀ & 奉神人之器谓之幽若登� , 推之而奉神人之酒酸亦谓之酸 , 又推之而奉神人之事 , 通 谓之布#” 《观堂集林 · 释礼》! 。 郭沫若说 ∃ ,’& #是后来的字 。 在金文里面 , 我们偶尔看见 用登字的 。 从字的结构上说 , 是在一个器皿里盛两串玉以奉事于神。 盘庚篇里面所说 的 ‘具乃贝玉 ’ , 就是这个意思 。 大概礼之起起于祀神 , 故其字后来从示 , 其后扩展而 为对人 , 更其后扩展而为吉 、 凶 、 军 、 宾 、 嘉各种仪制。 ,’ 《十批判书 · 孔墨的批判》! 可见 , 所谓“周礼” , 其特征确是将以祭神 祖先 ! 为核心的原始礼仪加以改造制作予 以系统化 、 扩展化 , 成为一整套早期奴隶制的习惯统治法规 “仪制 ,’! ∋ 。 以血缘父家 长制为基础 亲亲 ! 的等级制度是这套法规的骨脊 , 分封 、 世袭 、 井田 、 宗法等政治 经济体制则是它的延伸扩展 。 而以孔子为代表的儒家 , 也正是由原始礼仪巫术活动的 组织者领导者 所谓巫、 尹 、 史 ! 演化而来的“礼仪 ”的专职监督保存者( 。 � ∋ ) 包括前述冠礼等等也与此有关 , “冠者, 礼之始也⋯⋯古者重冠 , 重冠故行之 于 庙 , 所以 自卑而尊先祖也 ” 《礼记 · 冠义》! 。 所谓原始礼仪 , 即是图腾和禁忌 。 它们构成原始社会强有力的上层建筑和意识形态 , 仪式 在这里 是不可违背的一套规范和秩序法规 。 恩格斯曾说 , 在基督教 “以前的一切宗教 中 , 仪式是一件主要的事情汁 《布鲁诺 · 鲍威尔和早期基督教》! 。 原始巫术礼仪活动更是 如此 。 种种繁细碎琐的仪节 , 正是这种法规的具体执行 。 所以在某些礼仪活动中, 一举手 一投 足都有严格的规定 , 一个动作也不容许做错 , 一个细节也不容许省略 、 漏掉⋯ ⋯ 否则 就是读神 , 大不敬 , 而会给整个氏族 、 部落带来灾难 。 《仪礼》中的繁多规定 , 《左传》中那 么多 的“是礼也 ”“非礼也 ”的告诫 , 少数 民族的材料 如 “鄂温克人长时期⋯⋯形成的一套 行为规范 , ⋯⋯大家都必须严格地来遵守它⋯⋯涉及 的范围是很广泛的⋯⋯如狩猎时不能 说 ‘我们打围去 , , 鹿择的头不能从驯鹿上掉下来 。 在捕鱼时不能跨过鱼网 , 不 能 切 开 鱼 的胸骨 。 鄂温克人认为违反了这些禁忌 , 会触怒神明 , 从而会对渔猎生产带来 不利⋯⋯” 上引秋浦书第六八页 ! , 都反映这一点 。 “生民之初 , 必方士为政” 《馗书 · 干蛊》! , 章太炎认为儒家本 “术士” 《国故论衡 · 原 儒》。 术士之说当然不始于章 , 章的老师俞榔即有此说 ! , “明灵星午子吁磋以求雨者 谓 之 儒 ” , “助人君顺阴阳以教化者也 ” 同上 ! , 本是 一种宗教性 、 政治性的大人物 参阅拙作 《从历史文物试探体脑分工的起源》, 《文物》一九七五年第九期 ! 。 儒家的理想人物 , 从所谓 皋陶 、 伊尹到周公 , 实际都正是这种巫师兼宰辅的“方士气传说中所谓伊尹以“宰割要汤 ” , 实际恐乃一有关宰割圣牛的祭神礼仪故事 ! 。 后世孺家的理想也总以这种帮助皇帝 去治理 天下 的“宰相 ”为最高目标 , 其来有自。 各派新旧史家都注意到 “礼” 出自祭祀活动 , “丰#”与 “巫 ” 、 “史”不可分等事实 。 如 “礼由史掌 , 而史出于礼 ” 柳治徽 ∃ 《国史要义》第五页 , 中 华书局版 , 民国三七年! , “宗祝 卜史皆司天之官 , 而所谓太宰者 , 实亦主治 窟膳 , 为部落酋 长之下之总务长 。 祭祀必有牲宰 , 故宰亦属天官 ” 同上! , “最古之礼专重祭礼 , 历世演进 则兼指凡百事为 , 宗史合一之时已然 。 至周则益崇人事 , 此宗与史 , 古乃司天之官 , 而后 来为治人之官之程序也 ” 同上书 , 第六页 ! 。 “ , · ·⋯春秋所记 , 即位 、 出境、 朝 、 聘 、 会、 盟 、 田猎 、 城筑 、 嫁娶 , 乃至出奔 、 生卒等等事项 , 几乎没有和祭祀无关 的。 而祭祀既 以 神为对象 , 故和祭祀有关的礼 , 其中还包括有媚神的诗歌 舞蹈和 音乐! , 测神意的占卜, 及神的命令—类似诗歌的刑律 一种初民的禁忌 , 多采取这种形式 ! 等等 ” 《杜国库文集》二七四页 , 人民出版社版 , 一九六二年 ! 。 “儒” 、 ‘,儒家”之 “名”虽晚出 , 但其作为与祭 祀活动 从而与礼 ! 有关的巫 、 尹 、 史 、 术士⋯⋯之“实 ”却早存在 。 � ∀ ∀ 中国社会科学 ∃%&∋ 年第忿期 一一∗ 一‘‘‘‘+ ‘‘‘‘一‘一 ,一章学诚说− “贤智学于圣人 , 圣人学于百姓� , 集大成者 , 为周公而非孔子气 又说“孔子之大 , 学周礼一言可以蔽其全体” 《文史通义 · 原道下》! 。 的确是周公而非孔子 , 将从远古到殷商的原始礼仪加以大规模的整理 、 改造和规格化 , 以适应于早期奴隶制的阶级统治。 孔子一再强调 自己是“述而不作” , “吾从周 ”、 “梦见周公气 · ·⋯ , 其意确乎是要维护周公的这一套 。 “瓤不机 , 触哉” ∃ “八舞午于庭 , 是可忍 也 , 孰 不 可 忍也” � “尔爱其羊 , 我爱其礼”⋯⋯ , 是孔子对礼仪形式 ’’仪 ,’! 的维护 。 “道之以政 , 齐之以刑 , 民免而无耻 � 道之 以德∋ , 齐之以礼 , 有耻且格” , “自古皆有死 , 民无信不 立⋯⋯ ”等等 , 则是孔子对建立在习惯法 “信” ! 基础上的“礼治”内容的维护) 。 但是 , 孔子的时代已开始“礼坏乐崩” , 早期奴隶制在向发达的奴隶制过渡 , 氏族 统治体系和公社共同体的社会结构在瓦解崩毁 , “民散久矣” 论语》! ∗ , 研民弃其上 ” 《左传》! 。 春秋时代众多的氏族国家不断被吞并消灭 , 许许多多氏族贵族保不住传统 的世袭地位 , 或不断贫困 , 或“降在皂隶” 。 部份氏族贵族则抛弃陈规 , 他们以土地私 有和经营商业为基础 , 成为新兴奴隶主阶级并迅速富裕壮大 。 韩非说 ∃ “晋之分也 , 齐 之夺也 , 皆以群臣之太富也” 《爱臣》! , 经济上的强大实力使他们在政治上要求夺权 田恒的大斗出小斗进实际是显示实力而不是“收买民心 ,’! , 在军事上要求兼并侵吞 , 终于造成原来沿袭氏族部落联盟体系建立起来的天子—诸侯—大夫的周礼统治秩序彻底崩溃 。 赤裸裸压迫剥削 “铸刑鼎 ,,+ 作竹刑 ,,+ 初税亩 ,,’’作丘甲” ! 和战争主张取 下了那层温情脉脉及“丰#”“德”面纱 , 公开维护压迫剥削的意识形态和政治理论—从管仲到韩非的法家思想体系 日益取得优势 。 孔子在这个动荡的变革时代 , 明确地站在 保守 、 落后的一方 。 除了上述在政治上他主张维护“礼”的统治秩序 、 反对 “政” “刑” 这其实已有 “上古之时礼源于俗 ” 刘师培 ! 的意思 , 即 “圣人 ” 的 “礼” , 来源于百姓的 “俗 , 。 “德 ”究竟是甚么− 尚待研究 。 它的原义显然并非道德, 而可能是各氏族的习惯法规 , 所以 说“异姓则异德 , 异德则异类” 《国语》! , 故与特#, 联在一起 。 孔子反对铸刑鼎 , 把“政” 、 “刑 ”与 “礼 ” 、 “德 ”对立起来 。 《春秋》三传都认为 “初税亩” 是 “非札也 ” , 说明“礼”是与成文法对立的氏族贵族的古老的政治 、经济体制 。 但到战国时代 , 孺家说 “礼乐政刑 , 四达而不悖 , 则王道备矣 ” 《乐记 , 乐本》! , 将 “礼乐 ”与 “政刑 ” 视为 同类 , 情况有了很大变化 , 这已是荀子而非孔子。 实际在战国 , “礼 ”已全等于“仪 ”而失其 重要性了。 “春秋二百四十二年的期间 , 君臣士大夫言及政治人生 , 无不以礼 为 准 绳 。 至 战国则除了儒家以外 , 绝少言礼 。 ⋯ ⋯战国时之漠视礼 , 可 以取证于记载战国史的 《战国 策》。 , · · ⋯礼字差不多都是指的人情礼节之礼 , 与春秋时为一切伦理政治准绳 之 礼 , 截 然 不同 ” 罗根泽《诸子考索》 第二三五页! 。 并参阅《日知录》卷十三《周末风俗》条 ∃ “春秋时 犹尊礼重信 , 而七国则绝不言礼与信矣。 春秋时犹宗周王 , 而七国则绝不育王矣 。 春秋时 犹严祭祀重聘享 , 而七国则无其事矣 。 春秋时犹讼宗姓氏族 , 而七国则无一言及 之 矣” 。 所谓废封建立郡县 , 实即恩格斯所说地域性国家替代了 自然纽带 。 “民”即公社自由民 , “民散久矣 ” , 即自由民离开了世代相沿的公社共同体。∗肠 孔子每评价 � ∀ . 外 , 在经济上 , 他主张维持原有的社会经济结构 , 宁肯一齐贫困也不要贫富过分分化 , 破坏了原有的公社制度和统治体系 �“不患寡而患不均 , 不患贫而患不 安 ”� ! 。 反对 追求财富 聚敛 !而损害君臣父子的既定秩序和氏族贵族的人格尊严 , 成为孔子一个重 要思想 ∃ “富与贵是人之所欲也 , 不以其道得之 , 不处也 , 贫与贱是人之所恶 也 , 不 议其 道得之 , 不去也。 ” “士志于道 , 而耻恶衣恶食者 , 未足与议也 。 ” “季氏富于周公 , 而求也为之聚敛而附益之 , 子日 ∃ 非吾徒也 , 小子鸣鼓而攻之 , 可也。 ” “吾犹及史之圈文也 , 有马者借人乘之 , 今无已夫 。 ” “衣故组袍 , 与衣狐貉者立而不耻者 , 其由也软尸 这些都反映了被财富打败 、处于没落命运的氏族贵族的特征 。 孔子尽管东奔西走 , 周游列国 , 他要恢复周礼的事业 , 却依然四处碰壁 。 历史必然地要从早期奴隶制走向 更发达的后期叔隶制 。 这是社会的一大前进 , 在这基础上出现了灿烂的战国文明和强盛的秦汉帝国 。 但 同时 , 早期奴隶制所保留的大量原始礼仪体制中包含的氏族内部的各种民主 、 仁爱、 人道钓残留 , 包括像春秋许多申小氏族国家的城邦民主制诚怡 , 也全被这一进步所舍 弃和吞没 。 历史向来就喜爱在这种悲剧性的二律背反中行进 。 恩格斯说 ∃ “由于文明时 代的墓础是一个阶级对另一个阶级的剥削 , 所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进 行的。 生产的每一进步 , 同封也就是被压迫阶级即大 多数人 的生 活状况 的一个退 步 ·⋯ ” 马克忍 恩格斯选集 》第呀卷第一七三—一七四 页! 。 恩格斯指的是资本主义对机器的采用 。 而从原始社会进到奴隶社会 , 更是如幽编 社会的前进 , 生产的提高 , 财 富的增加 , 是以大多数人付出沉重牺牲为代价 。 例如 , 在原始社会和阶级社会中 , 战争 经常是推动历史进步的重要因素 , 但哀伤、感叹和反对战%争带来曲痛苦 、牺牲 , 也从来 便是人民的正义呼声∋ 。 双方都有理由 , 所以说是不可解决的悲剧性的历史二律背反 参看黑格尔《美学》 · 论悲剧 ! 。 同样 , 当以财富为实力的新兴奴隶主推倒氏族贵族的 “礼治 ” , 要求“以耕战为本 ” , 建立无情的翻法治” , 赤裸裸她肯定压迫剥削, 以君主集 权专制替代氏族贵族民主制来摧毁家长制的氏族统治的落后体制时 , 它具有历史的合 理性和进步性 。 但另一面 , 哀叹公社体制的最终崩毁 , 反对日益扩大的兼并战争 , 幻 � 虽然孔子也主张 “庶之,’’富之 ” , 但居次要地位 , 更重要的是“安”和 “均 ” 。 ∋ 《诗经 · 采薇》 等篇很早就表示了这种矛盾 。 宣王北伐远征 , “载饥载渴 ” , 日 归不得 , “物 心伤悲 % 莫知所哀 ” � 但 “靡室靡家 , 俨犹之故 ” , 为保卫国家抵抗外侮而战争是正义的 。 后世如杜甫《新婚别》等也突出地表现了这一矛盾 。 �∀ / 中国社会科学 ∃ % &∋ 年第 # 期 想恢复远古没有剥削压迫的“黄金时代” , 企图维护相对说来对本氏族内部成员确乎比 较宽厚的统治体系 , 不满 、 斥责 、 抨击赤裸裸的剥削压迫� , ⋯⋯ 这也有其合理性和 人民性 。 历史、现实和人物本来经常就是矛盾和复杂的, 想用一个好坏是非的简单方式 来评定一切 , 往往削足适履 , 不符事实。 孔子维护周礼 , 是保守、落后以至反动的 逆 历史潮 ,流而动 ! , 但他反对残酷的剥削压榨 , 要求保持 、 恢复并突出地强调相 对温 和 的远古氏族统治体制 , 又具有民主性和人民性 。 孔子的仁学思想体系 , 就建立在这样 一种矛盾复杂的基础之上 。 二、 “仁”的结构 也几乎为大多数孔子研究者所承认 , 一 孔子思想的范畴是 “仁”而非“礼” 。 后者是因 循 , 前者是创造 。 尽管“仁”字早有 , 但把它作为思想系统的中心 , 孔子确为第一人 。 那末 , “仁”又是甚么 − ,’仁”字在《论语》中出现百次 以上 , 其含义宽泛而多变 , 每次讲解并不完全一致 。 这不仅使两千年来从无达话 , 也使后人见仁见智 , 提供了各种不同解说的可能 。 强调 “仁者爱人”与强调华克己复礼为仁” , 便可以 、 实际也作出了两种对立的解释 。 看来 , 要在这百次讲“仁”中 , 确定那次为最根本或最准确 , 以此来推论其他 , 很难作到� 在 方法上也未必妥当 。 因为部分、 甚至部分之和并不能等于整体 , 有机整体一经构成 , 便获得 自己的特性和生命 。 孔子的仁学思想似乎恰恰是这样一种整体模式。 它由四个 方面或因素组成 , 诸因素相互依存、 渗透或制约 。 从而具有 自我调 节 、 相互 转 换 和 相对稳定的适应功能 。 正 因如此 , 它就经常能够或消化掉或排斥掉外来的侵犯干扰 , . 而长期 自我保持延续下来 , 构成一个颇具特色的思想模式和文化心理结构 , 在塑造汉 民族性格上留下了重要痕迹 。 构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是 一 ! 血 缘基础 , 二 ! 心理原则 , 三 ! 人道主义 , 四 ! 个体人格 。 其整体特 征 则 是 五 ! 实践理性。 这里面有许多复杂问题需要详细研究 · 本文只是试图初步攀半这个卿琴和 提供一个假说 。 下面粗线条地简略说明一下 。 一 ! 孔子讲“仁”是为了释“礼” , 与维护“礼 ”直接相关 。 “礼”如前述 , 是以血缘 为基础 、 以等级为特征的氏族统治体系 。 要求维护或恢复这种体系是 “仁” 的根本 目 标 。 所以 ∃ “其为人也孝弟 , 而好犯上者 , 鲜矣 。 不好犯上而好作乱者 , 未之有 也 。 君 子 务 � 如果 比较一下战国以来的“杀人盈城 , , “杀人盈野 ”的战争 , 和秦汉帝国的大规模劳役压榨 、 西周 时代的贫困而 “安宁”就很显然 。 周礼虽 已包含恐吓威胁 的一面 , 如 “哀公间社于宰我。 宰我对 日 , % 夏后氏以松 , 殷人以柏 , 周人以栗 , 日使民战栗 ” , 但孔子不 同意突出这一面 , “子闻之日 , 成事不说 , 遂事不谏 , 既往不咎” 。 孔子再评价 �∀ 0 本 , 本立而道生 , 孝弟也者 , 其为人之本欲! ” �“有子之言似夫子 ” , 一般均引作孔子 材料 。 “子奚不为政! 书云孝乎惟孝 , 友子兄弟 , 施于有政 , 是亦为政 , 奚其为为政 ! ” “弟子入则孝 , 出则梯 , 谨而信 , 泛爱众 , 而亲仁⋯⋯ ”。 “何如斯可谓士矣⋯⋯ , 日宗族称孝焉 , 乡党称弟焉。 ” “君子笃于亲 , 则民兴于仁 。 ” “慎终追远 , 民德归厚矣。 ” 参以孟子“亲亲 , 仁也” , “仁之实 , 事亲是也” , 可以确证强调血缘纽带是“仁”的一 个基础含义 。 “孝 ” 、 “佛”通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来。 这是从远古到殷周的宗法统治体制� 亦即“周丰丫 ! 的核心 , 这也就是当时的政治 “是 亦为政” ! , 亦即儒家所谓“修身齐家治国平天下” 。 春秋时代和当时儒家所讲的“家” , 不是后代的个体家庭或家族 , 正是与“国”同一的氏族 、 部落∋ 。 所谓 “平天下” , 指的 也是氏族—部落、 诸侯! —部落联盟 天子 ! 的整个系统。 只有这样 , 才能了解孔子所谓 “迩之事父 , 远之事君” , 孟子所谓 “天下之本在国 , 国之本在家 , 家之本在 身 ” � 也才能理解孔子的“兴灭国 , 继绝世 , 举逸民” , 孟子的“反其旎倪 , 止其重器 , 谋于燕众 , 置君而后去之 ”等等意思 , 它们都是要恢复原有氏族部落国家的生存权利 。 孔子把 “孝”“佛”作为“仁”的基础 , 把“亲亲尊尊 ”) 作为 “仁”的 , 维护氏族父家长 传统的等级制度 , 反对“政” 、 “刑 ”从“礼 ”“德 ”中分化出来 , 都是在思想上缩影式地反 映了这一古老的历史事实 。 恩格斯说 ∃ “亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮 民族的社会制 度中起着决定作用” 《马克忍恩格斯选集》第四卷 , 第二 四 页! 。孔子在当时氏族体制 、亲 属关系崩毁的时代条件下 , 把这种血缘关系和历史传统提取 、 转化为意识形态上的 自 觉主张 , 对这种超出生物种属性质 、 起着社会结构作用的血缘亲属关系和等级制度作 明朗的政治学的解释 , 使之摆脱特定代族社会的历史限制 , 强调它具有普遍和长久的 � 《尚书 · 尧典》∃ “放勋乃姐落 , 百姓如丧考批 ”。《尚书 · 康浩》∃ “王 日 , 封元恶大憨 , 惟不孝 不友 , 弗抵服厥父事 , 大伤厥弟心 , ⋯⋯大不友于弟 , 惟甲滋 , 不于我政人得罪 , 天惟与 我民彝大泯乱⋯⋯ ”。 《尚书 · 酒浩》、 《诗大雅 · 文王有声》均强调 “孝 ” , 《左传 · 文公》∃ “孝 , 礼之始也,% · · ⋯等等 , 甲文中 , 孝与老 、 考本通 , 金文同此 。 可知 “孝” 与尊老敬齿 本是同一件事 , 是氏族遗风 。 “忠 ”则原意是对平等钓“人”并非对 “君 ” , 它出现也很晚 。 ∋ 《章太炎国学讲演录》第六五页 ∃ “大学有治其国者必先齐家之语 , ⋯⋯此殆封建时代 , 家国 无甚分别 。 所谓家者乃 ‘千乘之家百乘之家 ’ 之类 , 故不齐家者即不能治国 。 ⋯ ⋯郡县时 代 , 家与国大异 , 故而唐太宗家政虽乱而偏能治国 。 ” ( “亲亲尊尊 ”并不与“举贤才 ”相矛盾 。 “举贤”也是原始牡会氏族体制中一个早就存在的历史 传统 , 它与 “亲亲尊尊”互补而行 。 所以才有 “舜有天下 , 举皋陶 , 不仁者远矣 。 汤有天下 , 举伊尹 , 不仁者远矣 ” 的称赞和说法 。 孔孟并未突破氏族贵族的世袭制 如某些论著所认 为! , 而恰好是要求保存氏族体制的各种遗迹 。 � ∀ & 中国社会科学 ∃% &。年第 # 期 社会性的含义和作用, 这具有重要意义 。 特别是把它与作为第二因素的心理原则直接 沟通 、 联结起来并扩展为第三因素之后 。 �二 “礼自外作” 。 “礼” 本是对个体成员具有外在约束力的一套习 惯 法 规 、 仪 式 、 礼节 、 巫术。 包括 “入则孝 , 出则佛” 等等 , 本也是这种并无多少道理可讲的礼 仪。 例如 , 为孔孟所强调的 “天下之通丧 ” �“三年之丧” 可能便是一种由来久远 、 要 求人们遵守执行的传统礼仪� 。 从而 , 在“礼坏乐崩” 的时代浪潮中 , 很自然地发生了 对这套传统礼仪 亦即氏族统治体制 ! 的怀疑和反对 。 当时 , 对“礼”作新解释的浪潮 已风起云涌 , 出现了各种对“礼”的说明 。 其中就有认为 ,’/ #’’不应只是一套盲 目遵循的 外在仪节形式 , 而应有其 自身本质的观点 。 例如 ∃ “子大叔见赵简子 , 简子问揖让周旋之礼焉 。 对日 , 是仪也 。 非礼 也 。 简子 日 , 敢问何谓礼 。 对日⋯⋯夫礼 , 天之经也 , 地之义也 , 民之行也 。 ⋯⋯民失其性 , 是故 为礼以奉之 。 为六畜 、 五牲 、 三牺 , 以奉五味 , 为九文 、 六禾 、 五章以奉五色 , 为九 歌 、 八风 、 七音、 六律以奉五声 , 为君臣上下以则地义 , 为夫妇一外内以经二物 , 为父 子 、 兄弟 、 姑姊 、 甥舅 、 昏靖 、 姻亚以象天明, 为政事 、 庸力 、 行务以从四时 · ·一 。 哀有哭泣 , 乐有歌舞 , 喜有施舍 , 怒有战斗 � 喜生于好 , 怒生于恶 , 是故审行信令 , 祸福赏罚 , 以制死生 。 ”仪左传 · 昭合二十五年》! 这段话说明了 , 第一“礼”不是“仪” ∋ 。 这从反面证明 , 在原来 , “礼” 与 “仪” 本是 不分的 , 它们是宗教性的原始礼仪巫术的延续 � 如今需要区分开 来 , 以寻求 和 ‘确 定 “礼”的内在本质 。 因为这时“礼”已是 自觉的明确的社会规范 , 其中就有重要的政刑统 治秩序 , 不能再是那种包罗万象而混沌一体的原始礼仪了 。 第二 , 这段话还说明了 , 作为统治秩序和社会规范的“礼气 是以食色声味和喜怒哀乐等“人性”为基础的 , 统治 规范不能脱离人的食色好恶 。 那么 , 进一步的问题便是 , 这种作为基础的 “人性”是甚 么呢 − 孔子对宰我问“三年之丧”的回答 , 表达了自己的看法 ∃ “宰我问三年之丧 , 期已可矣 。 君子三年不为礼 , 礼必坏 , 三年不为乐 , 乐必崩。 · 旧谷既没 , 新谷既升 , 钻隧改火 , 期已可矣 。 子日食夫 稻 , 衣 夫 锦 , 于 女安 乎 − 日 安。 女安则为之 。 夫君子之居丧 , 食旨不甘 , 闻乐不乐 , 居处不安 , 故不为也 。 今女 安 , 则为之 。 宰我出 。 子日 , 予之不仁也 0 子生三年 , 然后免于父母之怀 。 夫三年之 丧 , 天下之通丧也 。 予也有三年之爱于其父母乎尸 三年之丧 , 非周制而为殷制 见毛西河《四书改错》卷九! , 《尚书 · 无逸》中有殷王守丧三 年等记述 。 关于三年之丧 , 各家说法不一 , 今文经学 以及钱玄 同 、 郭沫若均认为是孔子改 制创作 , 古文经学以及胡适 、 傅斯年等人认为是殷礼 。 本文暂从后说 。 从春秋到战国 , 从《左传》到《荀子》, 有对 “礼 ”的各种解释 , 其中区分“礼”与“仪 ”便是重要 的共同处 。 所以有所谓“礼之文 ” “礼之貌 ” “礼之容 ”与 “礼之质 ” “礼之本 ” “礼之实”等等区分 说法 。 孔子再评价 � ∀ % 1 与上述对 ,’2 )’’作新解释新规定整个思潮相符应 , 孔子把“三年之丧”的传统礼制 , 直接归结为亲子之爱的生活情理 , 把 ,’3 )’’的基础直接诉之于心理依靠 。 这样 , 既把整 套“礼 ”的血缘实质规定为“孝佛” , 又把“孝梯”建筑在 日常亲子之爱上 , 这就把“礼”以 及“仪”从外在的规范约束解说成人心的内在要求 , 把原来的僵硬的强制规定 , 提升为 生活的自觉理念 , 把一种宗教性神秘性的东西变而为人情 日用之常 , 从而使伦理规范 与心理欲求溶为一体 。 “礼”由于取得这种心理学的内在依据而人性化 , 因为上述心理 原则正是具体化了的人性意识 。 由“神”的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识 , 由服从于神变而为服从于人、 服从于 自己 , 这一转变在中国古代思想史上无疑具有划 时代的意义 。 , 并没有高深的玄理 , 也没有神秘的教义 , 孔子却比上述《左传》中对 “礼 ”的规定解 释 , 更平实地符合 日常生活 , 具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性 , 在这里重 要的是 , 孔子没有把人的情感心理引导 向外在的崇拜对象或神秘境界 , 而是把它消溶 满足在以亲子关系为核心的人与人的世 间关系之 中, 使构成宗教三要素的观念 、 情感 和仪式� 统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和 日常心理的综合统一体中 , 而不必去建立 另外的神学信仰大厦 。 这一点与其他几个要素的有机结合 , 使儒学既不是宗教 , 又能 替代宗教的功能 , 扮演准宗教的角色 , 这在世界文化史上是较为罕见 献∋ 、 不是去 建 立某种外在的玄想信仰体系 , 而是去建立这样一种现实的伦理—心理模式 , 正是仁学思想和儒学文化的关键所在 。 正由于把观念 、 情感和仪式 活动 ! 引导和满足在 日常生活的伦理—心理系统之中, 其心理原则又是具有 自然基础的正常人的一般情感 , 这使仁学一开始避免了摈 斥情欲的宗教禁欲主义 。 孔子没有原罪观念和禁欲意识 , 相反 , 他肯定正常情欲的合 理性 , 强调对它的合理引导 。 正因为肯定 日常世俗生活的合理性和身 心 需求 的正 当 性 , 它也就避免了 、 抵制了舍弃或轻视现实人生的悲观主义和宗教出世观念 。 孔学和 儒家积极的入世人生态度与它的这个心理原则是不可分割的 。 也由于强调这种内在的心理依据 , “仁”不仅仅得到了比“仪”远为优越的地位 , 而且 也使 ,’1 #’’实际从属于“仁 ” 。 孔子用“仁 ”解 “礼 ” , 本来是为了“复礼” , 然而其结果却使 手段高于目的 , 被孔子所发掘所强调的“仁”—人性心理原则 , 反而成了更本质的东西 , 外的血缘 “礼” ! 服从于内的心理 “仁勺 ∃ “人而不仁如礼何 , 人而不仁如乐何 ” , “礼云礼云 , 玉帛云乎哉 , 乐云乐云 , 钟鼓云乎哉” � “礼与其奢也宁俭 , 丧与其易 也 � 参看普列汉诺夫《论俄 国的所谓宗教探寻》∃ “可 以给宗教下一个这样的定义 ∃ 宗教是观念、 情绪和活动 的相当严整 的体系 。 观念是宗教的神话因素 , 情绪属于宗教感情领域 , 而活动 则属于宗教礼拜方面 , 换句话说 , 属于宗教仪式方面 。 ” 《普列汉诺夫哲学选集》 第三卷第 三六三页 ! ∋ 墨家为恢复远古传统的外在约束力企图建立宗教 《天志只明鬼》! , 给果被孺获打败了 % �∀ ∃∋ 中国社会科学 ∃% &∋ 年第 # 期 宁戚” , “今之孝者 , 是谓能养 , 至于犬马 , 皆能有养 , 不敬 , 何 以别乎 ,’! ⋯⋯不仅外 在的形式 �“仪 ” � 玉帛、 钟鼓 , 而且外在的实体 �“礼 ,’ 都是从属而次 要 的 , 根 本 和主要的是人的内在的伦理一心理状态 , 也就是人性 。 后来孟子把这个潜在命题极大地发展了。 因之 , “仁”的第二因素比第一因素 �血缘 、 孝佛 与传统“礼仪”的关系是更疏远 一层了 , 是更概括更抽象化 �对具体的氏族体制说 , 同时又更具体化更具实践性 �对 未经塑造的人们心理说 了 。 �三 因为建立在这种情感性的心理原则上 , “仁学 ”思想在外在方面突出了原始 氏族体制中所具有的民主性和人道主义 , “仁从人从二 , 币义训亲” �许慎 , 证以孟子 所谓“仁也者 , 人也 ” , “老吾老以及人之老 , 幼吾幼以及人之幼” , 汉儒此解 , 颇为可 信 。 即由“亲”及人 , 由“爱有差等 ”而印泛爱众” , 由亲亲 �对血缘密切的氏族贵族 而 仁民 �对全氏族、 部落、 部落联盟的自由民。 但所谓 “夷狄 ”—部落联盟之外的 “异类”在外 , 即以血缘宗法为基础 , 要求在整个氏族—部落成员之间保存 、 建立一种既有严格等级秩序又具某种“博爱”的人道关系 。 这样 , 就必然强调人的社会性和交往 性 , 强调氏族内部的上下左右 、 尊卑长幼之间的秩序 、 团结 、 互助 、 协调 。 这种我称 之为原始的人道主义 , 是孔子仁学的外在方面 。 孔子绝少摆出一付狰狞面目。 相反 , “仁者爱人” , “老者安之 , 朋友信之 , 少者怀之” , “子为政 , 焉用杀” , “宽 则得 众 , 惠则足以使民 ” , “其养民也惠” , “百姓足 , 君孰与不足 ! 百姓足 , 君孰与足” ! “不教而 杀谓之虐 , 不戒视成谓之暴” , “伤人乎 ! 不问马” , “近者悦 , 远者来” , “修文德以来之” “四方之民则极负其子而至矣 ,,1 · ·⋯ , 《论语》中的大量这种记述 , 清楚地表明孔子的政 治经济主张是既竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的等级秩序, 又强调 这 个 体 制所 仍然留存的原始民主和原始人道主义 , 坚决反对过份 的、 残暴的、 赤裸裸的压迫与剥 削 。 而这 , 也就是所谓 “中庸 ” 。 关于 “中庸 ” , 历代和今人都有许多解说 , 我以为新近 出土战国中山王墓葬中青铜器铭文所载“籍敛中则庶民附”� 这句话 , % 倒可以作为孔子 所讲“中庸”之道的真实内涵 , 实质上是要求在保存原始民主和人道的温情脉脉的氏族 体制下进行阶级统治 。 这一因素具有重要意义 。 它表明 “仁” 是与整个社会 氏族—部落—部落联盟 , 亦即大夫—诸侯 〔国家〕—天子 〔天下〕! 的利害相关连制约着 , 而成为衡量“仁”的重要准则 。 所以 , 尽管孔子对管仲在礼仪上的“僧越 ” 、 破坏极为不满 , 几度斥 责他不知“礼” , 然而 , 却仍然许其“仁” 。 “子路日 , 桓公杀公子纠 , 召忽死之 , 管仲不死 。 日未仁乎 。 子日 , 桓公 九 合 诸 � “夫古之圣王 , 务在得贤 , 其次得 民 , 故辞礼敬则贤人至 , 宠爱深 则贤人亲 , 籍敛 中 则 庶 民附” 《文物》一九七九年第一期第七页! 。 2 3 · 孔子再评价 � ∀ ∃∃ 侯 , 不以兵车 , 管仲之力也 , 如其仁 , 如曰仁 4’’� “子贡日 , 管仲非仁者与 − 桓公杀公子纠 , 不能死 , 又相之 。 子日管仲 相桓 公 , 霸诸侯 , 一匡夭下 , 民到如今受其赐 。 微管仲 , 吾其被发左枉矣 。 岂若匹夫匹妇之为 谅也 , 自经于沟壑而莫之知也 。 ”∋ 这就是说 , “仁 ”的这一要素对个体提 出了社会性的义务和要求 , 它把人 其当时 的具体阶级内容是氏族贵族 , 下同 ! 与人的社会关系和社会交往作为 人 性 的本 质 和 “仁 ”的重要标准 。 孟子所谓“无父无君是禽兽也” , 也是强调区 别于动物性的人性本质 存在于 、 体现于这种社会交往中, 离开 了父母兄弟 、君臣上下的社会关系和社会义务 , 人将等于禽兽 。 这也就是后代 从六朝到韩愈 ! 反佛 、 明清之际反宋儒 空谈心性 , 不去“经世致用 ,’! 的儒学理论依据 。 可见 , “仁”不只是血缘关系和心理原则 , 它们是 基础 � “仁”的主体内容是这种社会性的交往要求和相互责任。 思想总有其生活的现实根基 , 孔子这种原始人道主义根基在先秦很难解释为别的 甚么东西 , 而只能是早期奴隶制下的氏族内部民主制的遗风残迹 。 一直到西汉时代 , 儒家及其典籍仍然是这种原始民主遗风残迹的重要保存者 如汉今文学家对所谓 “禅 让” 、 “明堂”) 的讲求等等 ! 。 因之 , 把孔子这套一概斥之为 “欺骗 ,,+ 伪善 ” , 便似乎太简单了 , 很难解释这些所谓 “伪善”的言词为何竟占据了《论语》的主要篇幅和表述为“仁 ”的主要规定 。 恩格斯说 ∃ “文明时代愈是向前进展 , 它就愈是不能不给它所产生的坏事披上爱的外衣 , 不得不粉 饰它们 , 或者否认它们—一句话 , 是实行习惯性 的伪善 , 这种伪善 , 无论在较早的那些社会形态下 , 还是在文明时代的第一阶段都是没有的 。 ” 马克 思恩格斯选集》第 四卷 , 第一 七四 页! 虽然孔子已不是文明时代的第一阶段 , 虽然这些思想在后代确乎经 常成为“伪善 ”工具 � 但在孔子那里 , 仍然具有一定的忠诚性 。 伪善的东西不可能在当 时和后世产生那么大的影响 。 孔子毕竟处在文明社会的早期 。 四 ! 与外在的人道主义相对应并与之紧相联系制约 , “仁”在内在方面突出了个 体人格的主动性和独立性。 这一点也至为重要 。 在上述礼坏乐崩 、 周天子也无能为力 、 原有外在权威已丧失 其力量和作用的时代 , 孔子用心理原则的 “仁 ”来解说 “礼 ” , 实际就是把复兴“周礼 ”的 任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员 , 要求他们 自觉地 、 主动地 、 积极地去承 担这一“历史重任 ” , 把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。 孔子再三强调 “为 � 有人释 “如其仁 ”为“不仁 ” , 但从全文及下章观之 , 此解难信。 ∋ 夷夏大防为孔门大义 , 实亦由原始遗风而来 , 即极端重视 以部落联盟为内外界限的严格的 敌我区分 。 ) 所谓 “明堂 ”一直纠缠不清 , 我认为 , 大概即新石器时代的 “大房子 ”的传统延续 。 它既是神 庙 , 又是议政厅 , 二者在远古本是同一的 。 � ∀ ∃# 中国社会科学 ∃ % &∋ 年第 # 期 仁由己 , 而由人乎哉” ( “仁远乎哉 , 我欲仁 , 斯仁至矣 ” ( “当仁不让于师、“夫仁者 , 已欲立而立人 , 已欲达而达人 , 能近取譬 , 可谓仁之方也己” , 等等 , 表明 “仁 ” 既非 常高远又切近可行 , 既是历史责任感又属主体能动性 , 既是理想人格又为个体行为 。 而一切外在的人道主义 、 内在的心理原则以及血缘关系的基础 , 1 都必须落实在这个个 体人格的塑造之上 � “其身正 , 不令而行 ( 其身不正 , 虽令不从 ” ( “苟子之不欲 , 虽赏之不窃”⋯⋯ , 儒家强调 “修身”作为 “齐家治国平天下” 的根本 , 固然仍是要求保持氏族首领遗风� , 同时却又是把原来只属于这种对首领的要求推而广之及于每个氏族贵族 。 从而 , 也就 使所谓 “制礼作乐”不再具有神秘威权性质 , “礼”不再是原始巫师和 “大宰 ,’ 《周官》!等 氏族寡头 、 帝王宰史的专利 , 而成为个体成员均可承担也应承担的历史责任或至上义 务 。 这当然极大地高扬了个体人格 , 提高了它的主动性、 独立性和历史责任性。 “夭生 德于予 , 桓魅其如予何− ” “文王既段 , 文不在兹乎 − ” “夭将以夫子为木铎 ”⋯⋯ , 孔子 以身作则斌地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求。 正是由于对个体人格完善的追求 , 在认识论上便强调学习和教育 , 以获有各种现 实的和历史的知识 。 这使孔子提出了一系列有科学价值的教育心理学的普遍规律 。 如 “性相近也 , 习相远也” , “学而不思则周 , 思而不学则殆” , “毋意毋必毋固毋我 ”⋯⋯等 等 , 从而某些涉及认识论的范畴 如知 、思 、 学等 !第一次被充分突出。 一方面是学习知 识 , 另一面则是强调意志的克制和锻炼 , 主动地严格约束 自己要求自己 , 如 “约之以 才#” 、 “克己复礼” 、 “刚毅木钠近仁 ”、 “仁者其言也韧 ,,% · ·⋯等等。 追求知识 、勤奋学习 和讲求控制 、 锻炼意志成为人格修养相互补充的两个方面 。 这种刻苦的自我修养和伟 大的历史使命感 , 最终应使个体人格的“仁”达到一种最高点 ∃ 即 “志士仁人 , 无求生 以害仁 , 有杀身以成仁” � “君子无终 日之间违仁 , 造次必如是 , 颠沛必如是” � “求仁 而得仁 , 又何怨” , “仁者必有勇 , 勇者不必有仁” , “仁者不忧”⋯⋯ 以及 ∃ “三军可夺帅也 , 匹夫不可夺志也” � “岁寒 , 然后知松柏之后凋也”⋯⋯ 以及 ∃ “可以托六尺之孤 , 可以寄百里之命 , 临大节而不可夺 , 君子人欲 − 君子人 也 ,’ 曾子 ! � “士不可以不弘毅 , 任重而道远 。 仁以为己任 , 不亦重乎 , 死而后已 , 不 亦远乎” 同上 ! 。 所有这些都是为树立和表彰作为个体伟大人格的“仁” 。 所以 , “仁”不同于“圣” 。 “圣 ”是具有效果的客观业绩 “如有博施于民而能济众” ! � “仁 ”则仍停留在主观的理想 人格规范之内。 实际上 , “仁 ”在这里最终归宿为主体的世界观 、 人生观 。 孔子把本是 � 在远古 , 氏族首领必须以身作则 , 智勇谦 让超出一般 , 才能被选 , 并且他还必须对 氏族命 运负责 , 遇有灾难 , 他必须首先 “检讨 ” , 或者下台。 文献中种种关于汤祷于桑林 的传说甚 至后世皇帝下罪已诏之类 , ‘亦均可说乃此风之遗 。 孔子再评价 �∀ ∃5 宗教徒的素质 、 要求归结为这种不须服从于神的“仁”的个体 自觉 。 因之 , 不需要超凡 入圣的佛菩萨或基督徒 , 却同样可以具有 自我牺牲的献身精神和拯救世界的道德理想 , 可以同样孜孜不倦 、 临事不惧 、 不计成败利钝、 不间安危荣辱 , “知其不可为而为之气 “不怨天 , 不尤人” 、 “内省不咎 , 夫何忧何惧 ”⋯ ⋯ , 由孔子树立的这种“仁”的个体人格 , 替代了宗教圣徒的形象而又具有相同的力量和作用� 。 康德《纯粹理性批判》说 ∃ “由于道德哲学具有比理性所有其他职能的优越性 , 古人 应用 ‘哲学家’一词经常是特指道德家。 就是在今天 , 我们由某种比喻称能有理性指导 下自我克制的人为哲学家 , 而不问其知识如何。 ” ∋ 对树立这种世界观人生观并产生了 长久历史影响的孔子 , 他在中国哲学史上的重要地位 , 与名 、 墨 、 老 、 庄以及法家不 同 , 似应从这个角度去估量 。 黑格尔哲学史把孔子哲学看成只是一堆处世格言式的道 德教条 , 未免失之表面了 。 五 ! 如前所说 , 作为结构 , 部分之和不等于整体 。 四因素机械之和不等于“仁 ” 的有机整体 。 这个整体具有由四因素相互作用而产生 、 反过来支配它们的共同特性 。 这特性是一种我称之为“实践理性”( 的倾向或态度 。 它构成儒学甚至中国整个文化心 理的一个重要的民族特征 。 所谓 “实践理性” , 首先指的是一种理性精神或理性态度 。 与当时无神论 、 怀疑论 思想兴起∗ 相一致 , 孔子“对礼 ”作出“仁 ”的解释 , 在基本倾 向上符应了这一思潮 。 不 是用某种神秘的热狂而是用冷静的 、 现实的合理的态度来解说和对待事物和传统 , 不 是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望 , 而是用理知来引导 、 满足 、 节制情欲 � 不是 对人对己的虚无主义或利己主义 , 而是在人道和人格的追求中取得某种均衡。 对待传 统的宗%教鬼神也如此 , 不需要外在的上帝的命令 , 不盲 目服从非理性的权威 , 却仍然 可以拯救世界 人道主义 ! 和 自我完成 个体人格和使命感 ! ∃ 不厌弃人世 , 也不 自我 屈辱 、 “以德报怨 ” , 一切都放在实用的理性天平上加以衡量和处理 。 所以 , “子不语怪 力乱神” , “祭如在 , 祭神如神在 , 吾不与祭如不祭” , “未能事人 , 焉能事鬼” , “未知 生 , 焉知死 ”⋯⋯。 本来 , 在当时甚至后世的条件下 , 肯定或否定鬼神都很难在理论上 予以确证 , 肯定或否定实际上都只是一种信仰或信念 , 孔子处理这个问题于 “存而不 论 ” 之列 , 是相当高明的回避政策 。 墨子斥之为 “以天为不明 , 以鬼为不神” , 实际正 是作为仁学特征的清醒理性精神。 君子、 小人本为阶级 或阶层! 的对称 。 君子本武士 , 亦即士阶层 。 到孔子这里 , 则成为 道德人格范畴了 , “君子去仁 , 恶乎成名 ” , 即不成其为君子也 。 《纯粹理性批判》4 2∀5 6 7 23 2 , 参阅兰公武中译本第五七 8 页 , 三联书店版 , 一九五七年 。 本文此词与康德 “实践理性”词义不同 。 见《左传》中许多记载 。 如 “天道远 , 人道迩 , 非所及也” , “民 , 神 之主也 , 是以圣王先成民 而后致力于神” , “国将兴 , 听于民 , 将亡 , 听于神 ”等等 。 ∋�)∗ � ∀ ∃∀ 中国社会科学 ∃ %&∋ 年第 # 期 这种理性具有极端重视现实实践的特点 。 即它不在理论上去探求讨论 、 争辩难以 解决的哲学课题 , 并认为不必要去进行这种纯思辩的抽象 �这就是汉人所谓 “食肉不 食马肝 , 不为不知味”� ! 。 重要的是在现实生活中如何妥善地处理它 。 孔子说 ∃ “敬鬼 神而远之 , 可谓知矣 ” , 这个“知”不是思辩理性的 “知” , 而正是实践理性的 “知 ”。 与 此相当, 不是去追求来世拯救 、 三生业报或灵魂不朽 , 而是把“不朽 ” 、 、 “拯救”都放在 此生的世间功业文章中 。 “用之则行 , 舍之则藏 ” , 进则建功立业 , 退则立说著书⋯⋯ , 而这一切都并不需要宗教的热狂或神秘的教义 , 只要用理性作为实践的引导 , 来规范 塑制情感 、 愿欲和意志就行了。 在这里 , 重要的不是言论 , 不是思辩 , 而是行动本身 ∃ “力行近乎仁” � “君子欲呐于言 , 而敏于行 ” � “听其言而观其行” � “古者言之不出 , 耻 躬之不逮也气 · ·⋯。 这里也没有古希腊那种 日神精神和酒神精神的分裂对立) 和充分发 展 即更为发展的思辩理性和更为发展的神秘观念 ! , 而是两者统一溶合在实 践 理 性 之中。 血缘 、 心理 、 人道 、 人格终于形成了这样一个以实践理性为特征的思想模式的有 机整体。 它之所以是有机整体 , 是由于它在这些因素的彼此牵制 、 作用中得到相互均 衡 、 自我调节和自我发展 , 并具有某种封闭性 , 经常排斥外在的干扰或破坏 。 例如 , 在第二因素 心理原则∃ 爱有差等 ! 的抑制下 , 片面发展第三因素的倾 向被制约住 , 使强调“兼爱 ” “非攻”的墨家学说的进攻终于失败 。 例如 , 在第三因素制约下 , 片面发 展第四因素的倾向 , 追求个人的功业 、 享乐或 自我拯救也行不通 , 无论是先秦的杨朱 学派或后世盛极一时的佛家各派同样被吸收消失 。 ⋯⋯此外 , 如忠 对人 ! 与恕 对 己! 、 狂 “兼济” ! 与捐 “独善” ! 的对立而又互补 , 都有稳定这整个有机结 构 的作 用和功能 。 总之 , 每个因素都作用于其他因素 , 而影响整个系统 , 彼 此 脱离 即无 意 义 。 孔子仁学本产生