和合之境

和 合 概而言之，所谓和合的和，指和谐、和平、祥和；合指结合、融合、合作。 中华和合文化源远流长，和、合二字都见之于甲骨文和金文。和的初义是声音相应和谐；合的本义是上下唇的合拢。殷周之时，和与合是单一概念，尚未联用。《易经》和字凡两见，有和谐、和善之意，而合字则无见。《尚书》中的和是指对社会、人际关系诸多冲突的处理；合指相合、符合。 和合思想 《中国和合文化导论》张立文/2001 ２０世纪是冲突、对抗、科技的世纪，是强吃弱、富掠贫、大凌小的世纪，其性质是以民族的、种族的、政治的、军事的、经济的对抗为主导。２１世纪将是和平、融合、生态、信息的世纪，强与弱、富与贫、大与小冲突融合，其性质是以民族的、宗教的、科技的、经济的融突为主导，归根结蒂是以文化为主导。因此，２１世纪是文化冲突与文化融合的世纪，即文化融突的和合世纪，亦可谓是文明融突的和合世纪。 纵观历史，人们可以发现这样一种文化、政治和经济现象：每个世纪末的９０年代，诸多国家往往在各个层面上现出世纪末的那种机遇与危机、繁荣与衰退、雄心与意冷、希望与危险、革新与守旧等错综交织的情境。１６世纪９０年代的西班牙，１７世纪９０年代的荷兰，１８世纪９０年代的法国，都不同程度地存在着这种状况。１９世纪的９０年代，作为全球主导力量的英国，看到了自己有丧失主导世界的危险。美国在摆脱了一场金融恐慌以后，１８９３年在芝加哥举行了第一次世界博览会，集中展示了科学技术和物质文明的发展，使得美国人形成了下个世纪必定是美国的世纪的信念。 在此错综复杂的关系中，后冷战时期能够影响２１世纪前程的主要特征有：一是冷战时期的军事、政治、制度的两极（二元）对抗，转变为多极（多元）冲突；两极（二元）的军事竞赛，转换为多极（多元）的经济竞争；强调两极对抗、斗争的文化，变易为多元文化方式的自由选择。二是对遭受２０世纪两次大战，全面对抗和冷战苦难的人们来说，他们从心底里企盼２１世纪是一个和平、安全、发展、文明的世纪，这是世心所向，不可逆转。三是现代高科技的发展，信息高速公路的全球互联网络的飞速发展，地球的物理时空被信息时空所代替，“地球村意识”愈来愈强化。    史伯、晏婴、管子、老子、孔子、墨子等都主张“和”或“和合”、“合和”，作为回应和化解天与人、国与国、家与家、人与人、人自身心灵，以及东西南北中不同文化、文明之间冲突的最佳方式。    西周末年，史伯批评周幽王排弃明智有德之臣和贤明之相，而宠爱奸邪昏庸、不识德义的人，是一种“去和而取同”的办法。他认为只有听取不同的意见，“以他平他”，而不光听相同意见，“以同裨同”，才叫做“和”。和是人对于客体事物、社会政治、日常生活、养生卫体中冲突多样性的融合的体认。晏婴则从和羹、和声、和味来说明政治要实行和政，而不是专政。    “和而不同”是国际社会中多极、多国之间互动、互补、互利、互尊的文化价值的选择，是营造多极、多国间互相谅解、互相协调、互相帮助的国际环境的重要规则。 军事对抗，和合而解。对于民族的、宗教的、区域的冲突和战争，需要倡导一种和合精神，即“己所不欲，勿施于人”的价值。在世界多极化的格局下，国际社会的经济竞争愈趋激烈，对多极化的经济竞争，应该确立一种“己欲立而立人，己欲达而达人”的和合规则。 如果各文明都遵照本文明的“黄金规则”，也即是实行和合规则：《圣经/路加福音》说：“你们要别人怎样待你们，你们也要怎样待他们。”佛教悉达多/乔答摩说：“以己比人曰，我如是，彼亦如是，彼如是，我亦如是。”穆罕默德也说：“你自己喜欢什么，就该喜欢别人得什么；你自己觉得什么是痛苦，就该想到对别的所有人来说它也是痛苦。”拉比犹太教义创立者希勒尔说：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”凡此种种都与孔子的“己所不欲，勿施于人”相契合。如此，各文明之间就可宽容谅解、同情接纳，和平共处，和合共进。 人类共同面临着五大冲突（人与自然、人与社会、人与人、人的心灵和各文明间的冲突）和五大危机（生态危机、社会危机、道德危机、精神危机、价值危机）求生与必死的冲突，贫与富、贵与贱的冲突，哀与乐、善与恶的冲突，对人生生命构成一种精神上的压抑性、紧逼性，由此而产生恐惧感、孤独感、疏离感。因而，人便要求在精神生活结构方式上有所改善，以获得心情的宁静安详，心绪的和平恬淡，心灵的和乐愉悦，这便是知有所定，虑有所安，神有所依，心有所寄。达到这个精神境界，便是和合。若不和不乐，便引起心情的不乐不和；“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣”。 它是对人类精神生活中之所以烦恼、苦闷、困惑、孤独、空虚、痛苦的原因以及造成这种原因的自然、社会、人际、心灵、文明和政治、经济、环境的关系的人类面临着许多共同的问题。概而言之，即人与自然的冲突（生态危机）、人与社会的冲突（民族、种族歧视、战争、贫富差距扩大、贩毒卖淫、恐怖主义等），人与人的冲突（道德沦丧、人际疏离等），心灵冲突（孤独、苦闷、失落等），文明的冲突（各文明之间的价值观念、思维方式所造成）。此五大冲突时时困扰着人类。罗马俱乐部的中指出：人类正在迅速走向灾难，“非物质的东西对他没有吸引力，甚至连同自己的同类，他们也认为不值得考虑 ……他们之中有许多已成为数字而不是人”。人性在为进步而进行的疯狂竞赛中逐渐丧失。 现代文明的发展，给人们提出了一系列关于安身立命的问题。紧张、焦虑、忧郁、死亡……客观地摆在人的面前，物质的满足与精神的贫乏，道德的迷失与意义的危机，如一条条阴影缠绕在人的头上。在当今科学技术不可能完全解决人生问题之际，和合学责无旁贷地肩负了这一课题。 人与自然的关系，是人类面临的永恒主题，它关联人类活动的一切方面和层次。现代高科技的发展，给人类带来空前的巨大财富，标志着人与自然关系的拓展与深化；同时由于人的价值观的误导和科技的异化，也给人类带来无穷的灾难，如生态危机、环境污染、资源匮乏等等，标志着人与自然的冲突，亦达空前激烈程度。如何化解这个冲突？人类能否协调自身的发展及其与自然相互作用的形式，使人与自然关系最优化，即最佳化？人应以什么信念和价值理论建构与自然的和谐关系？ 王守仁与他的朋友游南镇，“一友指岩中花树，问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？” 人生是指人的生命世界（生命）、生存状态（生活）和生存意义的总和。 人的生活有内在生活与外在生活、精神生活与物质生活的差分，以至冲突。内在生活是人内在的精神活动，即“吾日三省吾身”的对人我、社会思想、行为以及事件的反思；外在生活包括精神生活和物质生活，是反思以后的具体行为。   《和合思想的当代阐释》左亚文/2003  文化是人类创造的物质财富和精神财富的总和，是与自在自然相对立的人化世界。文化具有人类实践活动所具有的一切社会性的特征。民族性或地线性就是文化的一个最重要的社会性特征。迄今为止．世界上有四大具有民族性或地线性特征的文化系统．即以儒家学说为主体的中国文化系统：以印度教、佛教为主体的印度文化系统；以伊斯兰教为主体的阿拉伯文化系统；以基督教为主体的希腊罗马文化系统。在每种文化系统之内，又存在着大量的文化系统分支，每一个民族的文化因其民族特色都构成这样的文化分支。同时因其同源性或亲和力而形成一种大的文化系统。这是文化的多样性和丰富性的生动体现。即使将来随着全球一体化的扩展，文化也会成为真正“世界历史性”的存在，即世界文化系统将建立起来，那时，各区域和各民族的文化仍然会保持自身的持色。 哲学“是自己时代精神的精华”，“是文明的活的灵魂”。在森罗万象的民族文化中，哲学作为文化之魂，既从总体上起着统摄文化系统的作用，又作为精神渗透在各种文化现象之中。因此，文化的民族性和多样性在哲学形态上以最集中和最高度的形式彰显出来。 毫无疑问，任何民族的哲学即使在同一历史时期也有许多派别，表现为相互关联而又相互斗争的多姿多彩的哲学体系；随着生产力、经济基础、社会状况、知识结构、思维能力等等的发展变化，这些哲学体系也都有发生、发展和让位的过程。正是这种过程构成了哲学史。否认了这种变易的过程也就否认了哲学史。但是，同样不可否认的是，在这个交易的长河中却有一种相对恒定的精神，那就是与各民族的相对恒定的生存条件以及长期的文化积淀密切相关的思维方式或思维模式。这种恒定的精神往往能贯穿于这个民族的不同发展时期的不同哲学派别之中，成为它们的共同精神，并不因为它们在具体的哲学问题上有重大的分歧和激烈的争论而消失。 有学者把表现一个民族的最根本和最核心的思维方式或思维模式称为这个民族的精神文化的“基因”，它具有高度的稳定性，这是不无道理酌。正像人类的繁衍一样，尽管在其代际的遗传过程中会发生种种变异，人的遗传基因实际上也会发生优化和退化的现象，但是，一个人种和一个家族的遗传基因却不会发生整体性的改变。一种类型或一个民族的文化也是这样，尽管它在不断地发生变化，甚至会发生革命性的变革，但是，作为文化“基因”的思维方式或思维模式在其进化过程中却不会完全断裂，实践证明，它具有恒久的价值和顽强的稳定性。 作为文化之根和文化之魂贯穿于上下五千年中华文明中的“文化基因”究竞是什么呢?这是近代以来学者们常常论争的一个问题。最具代表性的一个观点是认为西方文化“尚器”，东方文化“尚道”，西方是“器用文明”，东方是“为道文明”，所以“尚道”、“为道”是中华文化的“基因”。但对于什么是东方之“道”?不同的人有不同的回答。有的人认为“三纲五常”是中华文化之“道统”。现在提这种观点的人少了。有的学者通过格中国文化与西方文化和印度文化系统的对比，得出了中国文化所抱的“持中”的生活态度和“人生路向”，是中国文化高于西方和印度文化的优越性之所在。现代新儒家认为中国文化的本体是“心性之学”，心性是一切价值的总根源，是中国文化的全部意义和“神髓”所在。 中华文化中的“本根”、“灵魂”和“基因”的东西，就是和合辩证方法。和合辩证方法才是处在中华文化最高层的一种“普照的光”，是它赋予中华文化的各个方面的内容以聚合力和鲜活力。和合辩证思维之所以是中华文化的“本根”、“灵魂”和“基因”，是因为它是—种独具特色的辩证思维方式，集中反映了中华民族的心理特质、思维习惯、认知图式、人生态度、价值取向和行为准则，它以其巨大的渗透力和生命力，深深根植于我国传统的哲学、政治、经济、文学、艺术、医学乃至日常的生活方式和风俗习惯之中。 也许正是因为和合辩证思维在中国社会中的如此深广的影响，造就了中华民族的富于辨证思维的品性。从日常的衣食住行，到修身齐家治国平天下，从个人的荣辱沉浮进退，到国家的生死存亡安危，无—不与阴阳对立面的和合观念相联系。例如，中国人根据明阳二气的变化来决定农时，根据明阳的特性来选择对身体有益的食物，根据阴阳的向背决定住宅的方位，根据阴阳和合的观念来修养心性和治理国家，如此等等。正如—现代学者所讲的，中国人就生活在阴阳五行的辨证法的世界之中，吃阴阳五行，喝朋阳五行，言明阳五行，行阴阳五行，乃至生死祸福亦在阴阳五行之中。 中国的和合辩证思维产生于先秦时期。当时，在西方，也已形成了描述世界万物发展文化图景的辨证法思想：例如，被列宁称为“辩证法的奠基人之一”的古希腊哲学家赫拉克利特就把世界万物看做是—个不断流变的过程，提出了“一切皆流，无物常住”的思想。他明确地提到了“对立面统一和斗争”的概念，初步认识到了对立面的相互依存和相互转化。他说：“统—物是由对立面组成的、所以把它分为两半时，这两个对立向就显露出来了。”没有对立，就没有统一与和谐。“自然也追求对比的东西。它是从对立的东西产生和谐，而不是从相同的东西产生和谐，他明确地论证了对立面的相互依存，没有此方，彼方就不存在。“如果没有那些非正义的事情，人们也就不知道正义的名字。”疾病使健康舒服，坏使好舒服，饿使饱舒服，疲劳使休息舒服。”同时，对立面又是相互转化的。“在我们身上，生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西，后者变化了，就成为前者，前者再变化，又成为后者。”更为值得我们注意的是，赫拉克利持提出了对立面的斗争是万物变化发展的根源的思想。他明确地指出：“应当知道，争是普遍的，正义就是斗争，—切都是通过斗争和必然性而产生的。”“战争是万物之王，也是万物之父。”“互相排斥的东两结合在一起，不同的音调造成最美的和谐；一切都是斗争所产生的，在对立面的统一和斗争中，他强调的是斗争。他批评荷马说：“荷马祈求斗争从地上消失，是错误的；因为如果他的祈求得到的话，那么一切事物都将消失了。”所有这些论述都表明了作为古希腊辩证法杰出代表的赫拉克利特，他虽然提出了对立统一体的统一性、向一性、和谐性的问题，论述了对立和统一两个方面的相互依存又相互斗争的辩证关系，但是，他始终注重、强调的却是“斗争”这—方面，他着重探讨的也是对立面的斗争在事物发展中的作用。 人类的思维遵循着共向的规律。在古代东方，基本上与古希腊哲学同时，在中国产生了与西方相贯通的辨证思维。早在殷周之际、即公元前十一世纪左右，中国的一些掌控了文化知识的思想家和政治家就提出了"阴阳”的观念，他们认为，世界上一切事物包含着阴阳两个方面，它们既相互对立，又相互依存、相互渗透和相互转化，由此决定着事物生生不息的变易和发展。比赫拉克利持还早半个世纪约中国辩证法家老子，在其所著的《道德经》中，不仅对于阴阳对立面的对待与和合的辩证关系展开丁全面的论述，而且对于客观世界的客观规律即自然之道进行了初步的探讨。中国的老子和西方的持拉克利特可谓遥相呼应，共同奏响了一曲辩旺法的绝唱。老子和赫氏的思想在许多方面是相通的，甚至于在一些概念和语言的表达上也是一致或相接近的。例如，他们都谈到了“和谐”的问题、都以音乐为例说明对方与和谐的关系：他们都谈到善恶、美丑、生死、高下等对立面的相互依存和转化，而且作了同样方式的论证；他们都谈到了事物的运动和变化，而且都把事物运动和变化的动因归结为其内部的对立两个方面的斗争与统一；他们都探讨了事物变化和发展的规律性问题，在老子那里是“道”，在赫氏那里是“逻各斯”，如此等等。 如果说，西方的辩证法家看到了“一切都是通过斗争而产生的”，那么，中国古代哲学家则看到了一切都是通过“和合”而产生的。如果说，斗争是“万物之父”和“万物之王”的话，那么，和谐也是万物之母和创造之源。实际上，“和合”与“斗争”只是对立统一体的两重属性，它们都是推动事物变化和发展的源泉和动力，而且也只有二者的有机结合才能使这种源泉和动力作用成为现实。 中国哲学更多地注视的是社会人事，而古希腊哲学更多地注视的是自然界的事物。古希腊哲学家往往是百科全书式的学者，是职业性的哲学家，但中国的哲学家几乎同时又是政治家、军事家或国家的重要官吏，他们的哲学研究往往与政治活动紧密地联系在一起。因此，中国的古代哲学较之于古希腊哲学具有更为辩证和更为直观的特点，因为哲学家所直接观察的社会就处在一个复杂多变、革故鼎新的过程之中。同时，中国的古代哲学具有更多经验性和实用性的特点，他们的观点往往能够直接被统治者所采用并接受社会实践的检验。这是中国古代哲学的优点，当然同时也是它的缺点，由于专注于社会人事的研究，这使得中国古代的自然哲学相对比较薄弱，不注重对自然界的分析和研究，重文轻理，实际上从古代就开其端了。中国古代的哲学也更多地具有神秘性的特征，对社会人事的研究往往将天命、鬼神渗透其间，世俗酌和宗教的、人事的和鬼神的、现实的和宿命的不可分割地交织、编绕在一起。 著名的法国汉学家葛瑞汉就曾说过：“正如长期以来人们所知道的那样，中国倾向于把对立双方视之为互补，西方则强调冲突。” “宽以济猛，猛以济宽。政是以和!”(《左传·昭公二十年》) “和”与“台”，人们很容易望文生义，按照日常生活中的涵义把它们理解为调和、折中、混—等等，其实这是极大的误解或曲解；和合辩证法中作为哲学范畴的“和”与”合”根本不是这个意思。从矛盾的对立和斗争的角度讲，事物内部新与旧、肯定与否定两个方向和两种力量的较量和冲突，是其变化和发展的内在根源。这是不可否定的客观真理。但是，从矛盾的统一与和合的角度讲，事物内部两大基本要素的和谐、平衡与协同，也是其存在和发展的前提和根据。实际上，事物发展既离不开冲突和斗争，也离不开和合与平衡；在冲突中有和合，在和合中有冲突，二者是相互渗透、相互促进、互为前提的，诚然，不可否定矛盾的冲突与和合之间也存在着矛盾，往往和合需要用斗争的手段来解决，而斗争也需要和合来补充，这一切都是由具体的实际情来决定的。和合并不排斥矛盾斗争，但它所始终强调的是如何通过这种差异相对立，达到“和实生物”、协调发展的目的。 《说文解字》解“和”为：“和，相应也。”即不同事物之间的相互配合。和谐一致，这是“和”的最早的“文本”意义。最迟在殷周之际，“和”已进人政治领域，成为一个重要的政治范畴，被认为是处理人际关系以及齐家治国的准则。例如，《尚书·尧典》说：“百姓昭明，协和万邦。” 西周末年，史伯鉴于周的衰败，从分析周朝政治上的种种弊端入手，最后从哲学上概括出了“和”、“同”的概念，从最普遍的意义上总结了在政治上“取和而去同”的重要性。 孟子：人和。 懂仲舒：阴阳调和 老子：道生一，—生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。 在中国传统哲学的众多文献中，“和”与“台”都是这样交互为用的。但是，“和”与“合”也有细微的区别。“合”似乎更强调阴阳两个方面的相互配合与对待。 “凡物必有合”，这是董仲舒提出的一个著名的哲学命题。他说：“凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。”(《春秋繁露·基义》卷 在中国传统的哲学范畴中，“和”的运用更为广泛。和”包含了“合”，“合“只有赋予了“和”的内涵后才能成为与“和”相近的哲学范畴。 大约从春秋时期开始，“和”与“合”二字合并，构成“和合”范畴。从人类的认识来看。“和合”范畴的形成也表明了人们对自然和社会现象的认识更为具体和深刻。显然，“和合”比单独的“和”或”合”包含了更为丰富的内涵，它把“和合”中所蕴含的“对立统一”的辩证关系更凸现出来了。但“和合”不是同义词的简单重叠。 根据张立文先生的考证，“和合”一词最早见于《国语·郑语》中—段话，“夏禹能单平水土，以品处庶类者也：商契能和合五教，以保于百姓者也.”这里的所谓“和合五教”，是指将父义、母慈、兄友、弟恭、子孝等伦理道德加以协调一“致，使之成为社会生活的一般准则。 与和合思想相联系，”中”、“中和”与“中庸”也是中国传统哲学中的十分重要的基本范畴。如果说，和合思想主要阐述的 是世界观理论的话，那么，“中”、“中和”与“中庸”所主要阐述的就是如何使我们的言行合符“道”和“理”的方法论问题：“中”的最初的含义是指旗杆之正和中矢之正，具有、准则的意思。后来，思想家们将其与人伦观、人生观相联系，并最终升华到世界观和方法沦的高度，成为一种“中道”。以孔子为代表的儒家特别强调“执中”、“用中”和”守中”的重要性，将其称为“中庸之道”。   孔子—— 隐恶而杨善，执其两端，用中于民。 “为政以德”，但并不反对刑政，而是认为要在德治的基础之上，将德与刑、猛与宽结合起来。 在义与利的关系上，孔子所持的也是一种“用中”和“守中”的观点。当子夏向孔子请教如何治理政学时、孔子回答说：“毋欲速，毋见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”(《论语·子路第十二》)可见，孔子并不是不讲利，而是讲国家人民之“大利”。 孔子又提出了“忠恕之道”。所谓“忠恕之道”，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。在孔子看来，一个人能这样去做，就离“中道”不远了。 在“中道”的问题上，孔子最具创意的是探讨了如何达到“中道”的方法论。孔子反复强调，道有一定的适用限度，“过”与“不及”都偏离了道，只有叩其两端而用中，去掉其片面性，才能使自己的言行合乎道的准则。在社会现实中，孔子深切体悟到，为什么有些人天下国家能治理好，官爵俸禄可以辞去不受，甚至可以上刀山入火海，但却不能坚守“中道”，其原因就在于他们不懂得“执两用中”。在认识上不懂得”道”的适用范围和时空限度，在行动上就会出现“过”与“不及”左右“诘拇砦蟆Ｔ诳鬃涌蠢矗饫锏墓丶牵玫赖“度量”界线，才能“执其两端而用中”，否则，“执中”、“用中”就是一句空话。问题是，如何认识道的这种“度量”界线？孔子提出了“扣其两端而竭焉”的研讨方法。他曾说：“吾有知乎哉？无知也，有鄙夫问于我，空空如也。我扣其两端而竭焉。”所谓“扣其两端”，就是指将问题的正反两个方面反复推敲、比较，以便把握其本质，认清其两个极端的“度量”界线在哪里，这样才能真正“执两用中”。例如，孔子曾谈到的“勇敢”、“直率”就有一个“度量”界线的问题。 “中”在孔子那里有两层涵义：第一，一个人的言行要符合道德礼义的，不得有任何越轨之举，这就是为什么孔子特别强调“慎独”和“执中”的原因。合乎“礼”、符合“道”，这是“中”的最基本涵义。第二，掌握度量标准，防止“过”与“不及”。如何正确坚守道德礼义的规范?孔子已开始认识到任何事物的“道”都有其适用的范围.超过这个适用范围，在其“两端”都会向反面转化。因此，必须“量度以取中”，才能防止片面性。“和而不流”，“中立而不倚”，使自己的言行合乎道德礼义的难则。《中庸》把“中”与“和”相提并论，将其看作是天地之"大本”，化育万物之“达道”，这样就把“中”提升到了宇宙观和世界观的高度。 “中和”是蕴含于中国传统文化中的价值观、人生观和世界观.当以孔子为代表的儒家把“中”与“和”结合起来，产生了“中和”观之后。就形成了比较完整和相对独立的具有中国特色的哲学世界观、人生观和价值观。这一思想比较集中地反映在《中庸》里面，《中庸》开宗明义就阐明了关于“中和”的根本观点。“百怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，大下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 何为中庸？从字面讲，是折中平常的意思，但从哲学上讲，就是遵循“道”的准则，不偏不倚。程颐解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。” 如何坚守“中庸之道“的原则’，孔子及其后继者提出了许多具体的方法和措施。例如,“执其两端而用中”的方法；“自所不欲,勿施于人”的忠恕之道的方法；“以礼制中、以礼节和”的方法；“至诚、尽件、知天”的方法；“损益”、”权”变的方法等等，这些方法构成“中庸之道”的重要内容。 宇宙是生生不息的理气流行，万物也是生生不息的理气流行，大宇宙中包含了小宇宙，小宇宙中显现了大宇宙，“人人有一太极，物物有一太极。”(朱子《语类》几十四)这就是中国哲学问我们展示的一幅典型的全息式的宇宙系统整体图景。 总之，“天人合一”和天地人“三者一致”的思想充分体现中国哲学有机的宇宙整体现。 中国传统文明中的天人合—、主客依存的哲学观和以消除人与自然对抗为己任的可持续发展现代表了不同历史时代的文明水平，但是，也不能否定，中国哲人关于天人合一、主客依存的思想正是在反思人与自然的矛盾冲突的基础上提出来的，并不完全是一种纯思辨的产物。例如，老子在历史上就最先刘文明的异化进行了严肃的反思。他已初步认识到文明在某一方面的进步，同时也就是自然和社会在另一方面的退步，“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。 美国著名让会学家、结构功能主义创始人帖森斯在分析社会时所运用的主要范式就是均衡与和谐。他认为，均衡亦即和谐，都是指社会牛活处在相互协调和相互合作的状态，它们都是衡量社会分配和整合状态的一个抽象标准。 正如黑格尔在《历史哲学》中所敏锐地指出的，在中国，只有一个人是自由的，其他的人都不自由，所以，自由的意识还未产生，精神的东西还处在天然末开化的实体性之中，这就是—个典型的“专同”的专制的社会，因而是一个偶死的停滞的社会。这就是为什么中国封建社会发展缓慢并终致落伍于西方的深层原因。 —个社会发展的快慢是多方面因素复合作用的结果，但社会的主体是人，只有每一个社会成员真正成为了主体，并真正发挥了主体的能动性和创造性，才能形成巨大的合力，从而推动社会的健康、快速发展。传统的观点认为，社会的发展将愈来愈趋向于均同、同一，这种均同、同一不仅表现在物质的生产、分配、交换、消费上，而且表现在人们的需求欲望、思想观念、个性特征乃至语言表达上。总之，整个社会的人们将按照同一的计划和统一的标准模式去行动，像一部机器有节奏地运行那样。这种观点在理论上是不能成立的，在实践上是行不通的。人类数千年的文明发展史已经证明，只有每一个社会个体获得了自由性和自主性，能够按照自己的兴趣爱好和个性特点去发展，整个社会才能充满生机和活力，国家才能繁荣和富强。 因此，要建立一个真正的“去同取和”的和谐社会，首先必须在思想上正确认识和谐的差异性原则和平衡的相对性原理，处理好和谐与不和谐、平衡与不平衡的辩认关系。和谐决不是按—个标准和一个模式去“同化”一切，决不是把对立和矛盾排斥于自身之外。差异、对立和矛盾的存在是事物的内在本性，和谐就在于把这些差异、对立和矛盾通过自我调合和协同纳入有序远行的轨道。而平衡则是这种和谐有序化的产物，消灭了差异、对立和矛盾，也就同时消灭了和谐与平衡。所谓绝对的同…就是绝对的停滞和绝对的瓦解，所谓绝对的平衡就是绝对的停滞和绝对的毁灭.因此，和谐是征差异和对方小产十的，平衡是在矛盾运动中形成的，只有在差分要素的充分发展和自主性中才能建立高度的和谐，同样，只有在远离平衡态的绝对平衡中才能求得相对的平衡。这是普遍话合于自然和人类社会的一条法则。 正如黑格尔所说的：历史是不老的，历史的“老年时期”恰恰是最年轻的。同样，蕴含于历史中的精神也是不老的，最古老的精神就存活于现实之中。 宇宙和合之理是中国哲学家致力探究的一贯之道，也是中国古代哲人对宇宙万物存在本质的一种根本性见解。这种生机论宇宙观和人生哲学长期以来滋养了中国人一种近乎宗教般的悲天悯人的意识，教会了中国人懂得热爱宇宙中的和谐，珍惜大自然的生命。在人与自然的关系上，古代中国人不以敌对态度加以贪婪的掠夺和宰制，而是怀着某种泛神论的情调交友游乐于大自然的怀抱中，甚至达到忘我的境界。中国文学史上那多不胜数的山水田园诗，正是在这种境界中诗人对宇宙生命的和谐与大自然生命之美的赞叹与歌吟。陶诗云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（《饮酒》）这里不存在天人的对立，只有心物的交融。诗人的心灵与菊、山、飞鸟达到了真正的水乳交融，亲密无间。诗人从他的庭园悠然窥见天地大宇宙的生气与节奏而悟入忘言之境，此中欲辨忘言的“真意”即大自然所表现的天地和合之道。人与大自然的和谐使中国人习惯于从大自然的“天籁”之音中感悟生命的意义，从心灵的深处直觉天地万物的和谐与宇宙生命的律动。天与人的和谐滋养了中国人对艺术的敏感和对哲学的崇尚。在中国古典主义人文传统中，诗歌、绘画、哲学的本质是相通的，都是赞美生命，追求和谐。 像程颢的一句诗所形容的那样：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”这是一种同天之境，这是对宇宙生命和谐的最亲切透彻的观照，有了这种观照，才能真正理解“人是目的”，也才能理解生命和谐是最高的善这一绝对真理的深厚蕴含。 当三百多年前培根响亮地喊出“知识就是力量”的时候，他忘记了一个更为重要的真理：明智才是幸福。培根用他的“新工具”在西方世界创造了一个科技进步，物质繁荣，社会历史突飞猛进的新时代。在很长一段时间内，人们曾为这一新时代欢呼雀跃，误将工具理性当作价值理性，认为科学技术可以解决人生全部问题。工具理性崇拜导致了人性的扭曲与狂妄。在知识的诱惑下，人类过于自信，过于相信知识的力量，认为凭借工具理性的力量，人类就可以为所欲为。他们像歌德笔下的浮士德一样，野心勃勃地要控制一切，宰制一切。结果竟是这样，知识本来是为人类服务的工具，结果成为人类互相争斗的手段；人类本来是知识的占有者、创造者，反而成为知识的奴仆。在工具理性的误导下，人类心灵不断地向外追逐，而且愈走愈远，最终忘记了自己的家园。 老子尝言，智慧出，有大伪。他所说的“智慧”是指工具理性和知识。由于我们人类有了知识，有了发达的科学技术，于是拼命竞争在世界上的主权和地位。一国之内，则不同的利益集团互相争斗，闹得你死我活，鸡犬不宁。不同民族、不同种族之间互相仇恨，为了自己的民族利益，为了自己种族的延续，不惜一切地去伤害另一民族的利益，甚至以极残忍的手段必致另一种族灭种而后快。在国际舞台上，更是以强凌弱，以大欺小。近一百年来世界风云变幻，充分显示了人类只重视工具理性，不关怀价值理性，只强调局部利益，不关心人类命运的劣根性。 1923年2月，张君劢在清华大学作了题为《人生观》的讲演，认为科学只能解决人生和社会中的一部分问题，而不能解决人生问题的全部。无论科学如何发达，如何进步，也解决不了人生观的问题，因为人生观是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的，这均不是遵循形式逻辑以揭示机械性因果律为能事的科学所能解决的。 早在20世纪初，当第一次世界大战刚刚结束不久，清末民初的著名学者梁启超作为一个非官方代表团的成员来到欧洲，考察第一次世界大战给西方世界带来的影响。历时4年的第一次世界大战不仅给欧洲人的心灵造成沉重的创伤，而且几乎把整个欧洲社会经济、政治、文化带到崩溃的边缘。这一切改变了梁启超对西方文化的看法。这位曾热心倡导西学的文化宿将转而唱起了西方物质文明破产和科学万能论的挽歌。他说：“当时讴歌科学万能的人满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功算成了，一百年物质的进步比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来了许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见几个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导。哪知赶上几程，那黑影突然不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位‘科学先生’。” 长期以来，由于哲学成为政治权利的附庸，大大减弱了哲学总结历史、批判现实、导引未来，为人类解决终极关怀的功能。这样一来，哲学由“道”而下降为“器”，由立命之学（价值理性）变成应世之学（工具理性）。这是人类理性的悲哀，更是一个民族精神的悲哀。哲学的降格是造成一个民族文化生命枯萎、理想目标模糊、心灵浮躁、价值紊乱、目光短浅、急功近利、人格平庸、人性扭曲的重要原因。我们认为，要使21世纪的社会更美好、更人道、更和谐、更合理，哲学就不应该再沉默、再退缩、再麻痹，而是要真正成为人类的良知，历史的理性，生命的智慧。用价值理性（人类之爱）导引工具理性，使21世纪的人类生活更合理，使21世纪的社会历史更符合人性。 尤其是近百年来，人类利用科技手段凭藉对大自然的强力征服和掠夺所创造的财富已超过此前人类世代所创造的物质财富的总和。然而，人类每前进一步又都付出了高昂的代价。今天技术经济的迅猛发展不但未使人获得安全感、快乐与充实，反而失去了归宿与方向。极端的自我中心主义导致把他人和一切都当作工具与手段，无限的欲望和有限的资源之间发生激烈的冲突。由于把利益和效率看作衡量一切的标准，致使人欲横流，理性迷失。 正如印度总理英迪拉·甘地所说：“贫穷是最大的污染。” 现代中国人既遭受着现代化尚未完成之苦（落后、贫穷），又遭受着现代化运动中大量暴露出的弊端之苦。 天人关系是中国哲学的基本问题，天人合一是中国哲学的基本精神。正如许多学者所说，这一学说要求人与自然和谐统一。     自然界不仅是人类生命和一切生命之源，而且是人类价值之源。正因为如此，所谓“究天人之际”的问题才成为中国哲学不断探讨、不断发展的根本问题。  作为儒家创始人孔子，从一开始便对“天”有一种深深的敬意。但他并不认为天就是幽冥主宰之神。从孔子（老子更不用说）开始，天已经从宗教神学的“上帝”转变成具有生命意义和伦理价值的自然界。这是孔子所以为孔子，儒家之所以为儒家者。孔子说：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）这里所说的天就是自然之天。四时运行，万物生长，这是自然的基本功能，其中一个“生”字，明确肯定了自然界的生命意义。 宋代大哲学家张载有段著名的话：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称》）这种以天地为父母，以民物为同胞朋友的大情感，表达的正是儒家“天人合一”的生存世界观和关爱自然、利用厚生、珍惜生命、追求和谐的生存智慧。在今天，这种生存智慧对于克服人类自我中心主义，抑制人类对自然资源的恣意掠夺仍有不可忽视的意义。 人是自然界生命价值的承担者。 “仁”是人的最高德性，它是天地“生生之德”或天地万物之心在人性中的存有，人之所以尊贵，就在于有“仁”的德性而且自觉其为人的德性。“仁者人也”，这是儒家对“仁”的最一般的界定，它包含有三层义理：一是亲情之爱，即所谓的家族伦理；二是人类之爱，即所谓社会伦理；三是对自然界万物的同情与热爱，也就是儒者通常所说的“天地万物一体之仁”。 朱熹和王阳明都说过“天地万物本吾一体”的话，即是视万物为我身体的一部分。人与万物的区别，在于人能“推”而动物不能“推”（程颢语）。 孔子所说的“人能弘道”。     “仁”作为人类的最高德性，上本于天，内在于人，体现了宇宙生生不息、大化流行的大生命。“仁”者不仅要爱人类，而且要泛爱万物。儒家特别是宋明时期的理学家都有这种普遍的生命关怀，有一种宇宙关怀。他们对自然界的一切都充满了爱，因为万物与自家生命是息息相通的。周敦颐“窗前草不除”，人问其故，他说：“与自家意思一般”。因为窗前草同样体现了自然界的“生意”。 有什么样的修养和境界，对自然界的万物就有怎样的态度。儒家提倡“成己成物”的话，就是讲这类道理。只有“成己”，才能“成物”。“成己”就是修己，一个有“仁”性的人，对自然万物就能自觉地爱护，决不会任意破坏。“成物”不仅是指生命之物，而且包括无生命之物。因为所有的物，都是宇宙生命的组成部分。《中庸》云：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这也是“成己成物”的意思。 这种万物平等的观点，庄子叫做“齐物”。 “与梅同瘦，与竹同清，与柳同眠，与桃李同笑，居然花里神仙。与莺同声，与燕同语，与鹤同唳，与鹦鹉同言，如此话中知己。”（陆绍珩：《醉古堂剑扫》） 天清地旷，浩乎茫茫，皆我友也。如太空无言，照人心目，辄增玄妙，此禅友也；夕风怒号，击竹碎荷，败叶飕飕，助我悲啸，此豪友也；眉月一弯，悄然步庭外，影姗姗如欲语，清光投我怀抱，此闺中友也；墙根寒蛩，啾啾草露中，如一部清商乐，佐西窗闲话，此言愁友也。审是天地自然良友，悉集堂中，莫乐此矣。（《叶璜：《散花庵丛语》） 总之，在中国“天人合一”哲学教育下，中国人养成了一种近乎泛神论的世界观。在他们看来，万物皆有灵性，皆有生命，它们不仅与宇宙的生命本体（道）相通，而且具有各自的个性。如果我们人类以为只有自己的生活方式是最好的，将万物都纳入自己的生活模式中，用人的价值观统治一切，那将破坏了大自然的和谐，将宇宙的整体生命打成片断，这就违背了“天地万物一体之仁”，世界将因此失去自己的多样性与丰富性。所以，古代中国人懂得以一种尊重的、平等的、仁厚的心态对待自然万物。 “天人合一”的哲学是中国古典建筑和园林艺术的灵魂。与西方建筑和园林艺术不同，中国古代园林和建筑中，处处可以看出我国古人追求人与大自然和谐的热烈倾向。在我国古代园林艺术中，有一个很重要的原则，就是“借景”。清人计成在其《园冶》中指出：“夫借景，林园中之最要者也。”所谓“借景”，就是借园林以外的景色，“纳千顷之汪洋，收四时之烂漫”。其目的是欲通过“借”的方法，把观赏者的目光引向广阔的自然景致。消融人为建筑与外在自然之间的距离。 在深谙“天人合一”哲学的中国人那里，从来不是被动地遭遇自然，而多是主动地追求自然，热烈地邀请自然。他们种花、垒石、栽松、贮水、筑台、种蕉、植柳、踏青、赏月、登山、观潮，都是为了邀请自然进入他们的生活与生命之中。李白的那首《月下独酌》诗生动地倾诉了自然界中最美好的景色——月光给自己带来的精神慰藉：   花间一壶酒，独酌无相亲。   举杯邀明月，对影成三人。   月既不解饮，影徒随我身。   暂伴月将影，行乐须及春。   我歌月徘徊，我舞影零乱。   醒时同交欢，醉后各分散。   永结无情游，相期邈云汉！ 余谋昌先生把人类中心论的核心概括为：“一切以人为中心，人类行为的一切都从人的利益出发，以人的利益作为惟一尺度，人们只依照自身的利益行动，并以自身的利益去对待其他事物，一切为自己的利益服务。” 根据《韦伯斯特第三次新编国际词典》解释，人类中心论曾在三种意义上使用：第一，人是宇宙的中心；第二，人是一切事物的尺度；第三，根据人类价值和经验解释或认知世界。第一种观点盛行于古代，第二种观点在近代获得文化主流地位，第三种观点属于当代人类中心观念。 西方工业文明的昌盛，正是高扬人类中心这一主旋律的必然结果。 海德格尔在《论人类中心论的信》中说：“人不是存在者的主宰，人是存在的看护者”。 这种绝对化了的人类中心论在人与自然关系上表现为人类“沙文主义”、“统治主义”、“控制主义”等，在人与人的关系及社会政治生活领域，又表现为极端的国家主义（民族主义）、霸权主义、强权政治、极端的利己主义和个人主义等。 恩格斯早在一百多年前就指出：“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。” 爱因斯坦说：在我们之外有一个巨大的世界，它离开我们人类而独立存在，它在我们面前就像一个巨大而永恒的谜，然而至少部分地是我们观察和思维所能及的。对这个世界的凝视沉思，就像是得到解放一样吸引着我们……从思想上掌握这个人以外的世界，总是作为一个最高目标有意无意地浮现在我的心目中。     关于科学世界中物性对人性的排斥，著名科学史家亚历山大·柯伊莱指出：近代科学打破了隔绝天与地的屏障，并且联合统一了宇宙。而且这是对的。但正如我也说过的，这样做的方法，是把我们的质的和感知的世界，我们在里面生活着、爱着和死着的世界，代之以另一个量的世界，具体化了的几何世界，虽然有每一个事物的位置却没有人的位置的世界。于是科学的世界——现实世界——变得陌生了，并且与生命的世界完全分离，而这生命的世界是科学无法解释的，甚至把它叫做“主观的”世界也不能解释。可以说关注“物性”而排斥“人性”是科学传统中工具理性的本质特征。     我们对世界的认识可以是“无我”的，也可以是“有我”的，可以是科学的，也可以是人文的，但都丰富了人类的精神世界。科学满足了我们的理智，人文满足了我们的情感。只有将科学精神与人文精神的视野交叉在一起，我们才能看到一个“合情合理”的世界。 早在科学技术对人的异化初露端倪的时候，存在主义的先驱帕斯卡尔就敏锐地预告了科学主义的深刻危机，揭示出无处不大显身手的工具理性在许多问题上的无能为力，以及由此必然引起的人的异化。后来的启蒙思想家卢梭也曾猛烈抨击科学技术所带来的伤风败俗和人性堕落，呼唤道德理想和价值理性的重建。 对于近代以来科学主义与人文精神的冲突与分裂，哲学天才王国维有极深切痛苦的感知，此种痛苦成为他“疲于哲学”的根本原因之一。他说：哲学上之学说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，则宁在知识论上的实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。 人的存在的二重性。 人的存在是二重化的：一方面，作为肉体存在物，人是自然界的一部分，受客观存在自然律的决定和支配；另一方面，人又不仅仅是一种肉体存在物，他还是一种精神存在，因而受道德律的决定和支配。因此，人才成为宇宙中惟一没有对等物的存在者，从而具有尊严。也正因为如此，人的存在带有悲剧意味。因为人及其历史在一定意义上不过是为了消解这种二重化带来的矛盾而所做的努力，而这种努力在经验的意义上不可能有真正的完成。对于人来说，这一点具有宿命的性质。 罗素说：“在柏拉图的著作中可以找到灵魂与肉体的二元对立。”按照怀特海的说法，“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。” 《浮士德》：“有两个灵魂住在我的胸中，它们总是互相分道扬镳；一个怀着一种强烈的情欲，以它的卷须紧紧攀附着现世；另一个却拼命地要脱离世俗，高飞到崇高的先辈的居地。” 黑格尔：人“首先作为自然物而存在，其次他还为自己而存在，观照自己，思考自己，只有通过这种自为的存在，人才是心灵”。 叔本华说：“生命呈现着两种状态，那就是外在或客观，内在或主观，痛苦与厌倦在二状态里都是对立的，所以生命本身可说是剧烈地在痛苦与厌倦二端中摆动。” 尼采借查拉图斯特拉之口说：“人便是一根索子，联系于禽兽与超人间——驾空于深渊上。”