“行已有耻”

诚信、修身、知耻、行善：中国传统美德研究笔谈 的人格修养。卢梭、诺瓦利斯、海德格尔等西方思想家曾 经在工业化的隆隆机器声中为现代人失落的“性灵”而忧 虑，呼唤人返回自己的内心，寻找失落于物质世界的人的 本真情感与道德良知，这与千年前孟子所说的“求放心” 何其相似!因此，在今天，回溯我国古代博大精深的修身 思想，重提“修身为本”，不仅是出于承继和弘扬我国优秀 的传统文化的需要，更具有重要的现实意义。有选择地 借鉴与吸收我国传统修身思想的精髓，以符合新时代形 势的道德观 自己，不断完善 自我，这是实现社会和谐 以及个体真正幸福的基础。聊 作 者 简介 ：李 宁 ，哲 学 博 士 ，江 苏省 社 会 科 学 院哲 学所 副研 究 员。 南京 ，210013 “行 已 有 耻 ” 被看作是文化人类学中文化模式论学派的创始人本 尼迪克特(Ruth Benedict 1887—1978)，在她对 日本文化研 究的名作《菊与刀》中，以她对文化研究中人格与心理的 独特视角，提出了西方罪感文化以及与之对应的东方耻 感文化的概念。在她看来，所谓“罪感文化”，就是“提倡 建立道德的绝对标准，并且依靠其发展人 的良心的社会 可以定义为‘罪感文化’。”从这个定义上来理解，在“罪感 文化”社会中如果人违背 了“绝对的道德标准”就会感到 有罪。在西方，基督 教的原罪思想深入人心 ，因为有上 帝，所以人就有倾诉 、忏悔和救赎的对象。“在基督教文 化语境中，人的忏悔是必然的，人在灵魂中脱离罪是可能 的”。(王晓朝、杨熙楠：《沟通中西文化》，桂林广西师范大 学出版社，2OO6年，第 309页)然而，“在汉语语境 中，永恒 存在的神圣诉向和时刻被永恒之爱所监察的人心都是缺 失的。”(同上，第 302页)所以，与西方罪感文化不同，中华 民族的文明是具有浓厚耻感意识的文化类型。这种耻感 意识是基于一定的是非观、善恶观、荣辱观而产生的一种 自觉的求荣免辱之心，是人们珍惜、维护 自身尊严而产生 的一种情感意识。在每一个炎黄子孙的内心深处都深深 地烙印着耻感意识。中华民族的耻感文化源远流长，深 入民族精神，哺育一代代炎黄子孙，并根深蒂固地融人人 们的道德实践之中。 关于耻感文化，本尼迪克特在书中没有给出明确的 朱 珊 定义，只是说“真正的耻感文化借助于外部强制力来行 善。”依靠外部的促醒和推动来发展人的良心。因此，她 认为这其中的被动成分是主要的。生活在这种文化中的 人，时刻需要有外部的舆论压力才能保持住“恶行所带来 的羞耻感”，才会促其小心翼翼地处心向善。德国著名社 会学家埃利亚斯所说的人的羞耻感的产生是由于违反了 自我和社会的禁律。在中国传统文化 中，人的耻感意识 并非先天固有。传统文化认为耻感意识是有两种现形 式或维度 ：一种是 自我内在的自律，如孔子教人“行 己有 耻”《论语 ·子路》，苟子亦言：“君子耻不修，不耻见污；耻不 信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不 恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君 子。”《苟子·非十二子》这种内在的耻感意识毫无疑问可 以构成一种强烈的自我行为的规约与 自律或是 自我道德 修养的促动力，甚或是“耻不若人”的自我激励和积极向 上的进取心。另一种则是社会外在的他律 ，即所谓“废上 之法制者，必负以耻”、“不能其事而失其职者，必使有耻” (《管子·法禁》)，或者是“恭近于礼，远耻辱也”《论语·学 而》，这种耻感意识的产生显然是由于违犯了社会禁律 (法制或礼制)所致。 在中国传统文化中，耻感意识历来为志士仁人们所 重视。早在春秋时期，孔子便倡导人们要懂耻、知耻，而 且具体了耻的具体 内容。孔子提出：为人要做到言 本文为“国家 985工程南京大学宗教与文化创新基地课题”成果之一。 76 维普资讯 http://www.cqvip.com 睾海 2007．6 行一致，言行不一，说得到做不到就是可耻的事“古者言 之不出耻躬之不逮也”《论语·里仁 君子耻其言而过其 行”；《论语·宪问》而花言巧语、过分恭顺、表里不一也是 羞耻之事，“巧言、令色、足恭，左邱明耻之，丘亦耻之。匿 怨而友其人，左邱明耻之，丘亦耻之”。《论语·公治长》而 对于为官者孔子更是提出了具体要求，他说 ：“行己有耻， 便于四方，不辱君命，可谓士矣”，《论语·子路》认为士首 先应该具有耻感意识，知道何为耻。是否出世做官，为国 家效劳，也是应该根据实事来定的：“邦有道，毂；邦无道， 毂，耻也”《论语·宪问》如果国家政治清明，出来做官拿俸 禄是应该的；而当国家政治黑暗时也出来做官拿俸禄，这 就是可耻的了。孔子不但指出了人们一般所应具有的耻 感意识，而且针对士这一特殊阶层也提出了特定的要求。 作为孔学的继承者，孟子也认为，做人应当有羞耻之心， 懂得什么该做，什么不该做，并说：“恻隐之心，仁之端也 ； 羞恶之心，义之端也⋯⋯无羞恶之心，非人也。”意即耻感 意识是人为人的原始根源，对可耻的行为不感到羞耻，是 不能成为真正意义上的人的。人应当耻其无所耻“人不 可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”《孟子·尽心上》在《管子》 篇中更是将耻感意识与礼、义、廉并列，作为“国之四维” 之一，将其置于治理 国家的重要方略之中“守国之度，在 饰四维。⋯⋯四维不张，国乃灭亡”。继传统耻说之后， 宋代的理学家朱熹又强调了耻感的重要性，他指出：“耻 者，吾所固有羞恶之心也。有之则近于圣贤，失之则入于 禽兽，故所系甚大。”自朱熹之后，为了整顿社会道德，一 些有影响的思想家如陆九渊、顾炎武等等，也都大力提倡 耻感意识，并将耻感意识置于更重要的地位。龚 自珍鉴 于鸦片战争前社会道德堕落和士大夫多缺乏羞耻之心的 状况，更是明确提出使国家振兴的“教之耻为先”的思想， 将耻感教育置于教育的首位。 同时，在中国传统伦理思想史中，耻感意识一直是一 种道德教育的重要德目。知耻作为传统道德的基础性规 范，乃是人 的品德养成和人格形成的基本要求或前提。 首先，耻是做人的标准，人不可以无耻。这不但 有孟子、 朱熹的论述为证，而且陆九渊也发挥了这一思想，他曾说 过“夫人之患莫大乎无耻 ，人而无耻，果何以为人哉?”《陆 九渊集·人不可以无耻》其次，因为人具有耻感意识，所以 道德教育才是可行的，是道德教育的前提。周敦颐所说 的这句“必有耻，则可教”《通书·幸》深刻地揭示了耻感意 识是道德教育的前提。有了耻感意识，就会对他人的恶 行产生厌恶之心、对内心的可耻企图产生愧悔之心，从而 可以及时明确 自己的行为、改正 自己的想法。有了耻感 意识，就必然会有向善 的追求，从而 自觉地进行道德修 养、积极地接受道德教育。再次，耻感意识是道德人格养 成的必要条件。不但朱熹说过“人有耻则能有所不为”， (《朱子语类》卷十三)康有为也曾说过“人之有所不为，皆 赖有耻心。如无耻心，则无事不可为矣。”(《孟子微》卷六) 人的道德人格的养成是个不断趋善远恶的过程 ，耻感意 识不断地提醒人们做应该做的事，不做让 自己觉得羞耻 的事。耻感意识不但是个人的品德养成、人格形成的重 要条件，而且是形成良好社会风气 的必不可少的条件。 对整个社会来说 ，如果社会成员缺乏耻感意识，人人都去 为所欲为 ，那么这个社会的社会风气将不堪设想。顾炎 武就认为如果人们没有了耻感意识，那么整个社会“则祸 败乱亡无所不至”。(《日知录》卷十三，《廉耻》)康有为在 其《孟子微》中也曾强调过，社会“风俗之美，在养民知耻”。 所以，耻感意识不但对个人来说是“人生第一要事”；而且对 于社会国家来说也是道德教育的重要内容任务。 如前所述，由于就一般而言，社会精英群体的耻感意 识更多地来自他们的道德自律，而一般大众的耻感意识 则更多地产生于社会的他律规约。所以，大多数人的耻 感意识需要通过精心教育和培养形成。关于如何培养人 的耻感意识，先哲也有不少论述，值得我们借鉴。首先， “人唯知所贵，然后知所耻”(陆九渊：《陆九渊集》卷三十 二，《人不可以无耻》)。一个丧失自尊心的人是难以知耻 的。所以，人欲知耻，当从培养 自尊心、树立健康人格开 始。古人说“人必自侮，而后人侮之”。苟子也讲君子要 “率道而行，端然正己，不为物倾侧”《苟子·非十二子》。其 次，“明善”方能知耻。只有正确认识何者为是、为善、为 荣，方能耻所当耻，不至于以耻为荣。康有为曾提 出“四 耻”之说：“一耻无志。志于富贵 ，不志于仁义，可耻也。二 耻循俗。于风气 ，不能卓立，可耻也。三耻鄙吝。⋯⋯凡 鄙吝者，天性必薄，为富不仁，可耻也，宜拔其根。四耻懦 弱。曾子以懦弱为庸人，见义不为，可耻也”。《长兴学记》 康有为根据他所处的时代提出的“四耻之说”不一定全 面，但明是非、树立正确的是非、善恶、荣辱观念无疑是非 常重要的。再次，“德 比于上，故知耻”(傅玄：《傅子 ·仁 论》)。耻感意识的强弱程度，往往取决于自我要求的高 低。一个对 自己要求甚低的人是难有强烈羞耻心的。只 有在德业、学业、事业上提出高标准，才能时时以“不若 人”为耻，奋发向上。“曾子日：‘士不可以不弘毅，任重而 道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后 已，不亦远乎?”’ 《论语·秦伯》“颜渊日：舜何人也，予何人也，有为者亦若 是。”《孟子·滕文公上》。最后，知耻应以勇气为后盾。自 77 维普资讯 http://www.cqvip.com 诚信、修身、知耻、行善：中国传统美德研究笔谈 愧而自谴、自责是需要有解剖 自己、否定 自己的勇气的。 《中庸》说“知耻近乎勇”，反过来也可以说，有勇方能真正 知耻。 总而言之，中国传统文化中的耻感意识让我们知道 了人的应然状态，同时也把 自己与 自然 、与动物区分开 来 ，把自己从蒙昧和野蛮状态提升出来，成为真正意义上 的“人”。传统文化在伦理方面的禁忌使其成为传统道德 的底线，它作为“绝对的道德标准”通过人们内心深处唤 起强烈的耻感意识来维系。传统道德和文化价值的建 构，就是要在人们内心深处唤起这样的警戒意识：为人之 举而不为兽之举，有知耻之心而无无耻之做。只有这样， 人们才有自觉的价值意识。法是惩前毖后的，它只能叫 人知罪，而不能让人不犯罪。人也许因为害怕而不越轨， 但那只是被迫和无奈，关键应该强调对人的心灵的构建 与关照。只有当人有了耻感意识，道德的约束力才会持 久和坚定。从这个角度来看，耻感意识是儒家圣贤论及 仁、义、礼、智、信等思想的平台和基础，也是留给后人做 人、处世、治国的一条文化底线。雹$ 作者 简介 ：朱珊 ，江 苏省社 会科 学院哲 学与文 化研 究所 副研 究 员。南京 ，210013 佛教慈善的“三德” 人的心灵和谐是社会和谐的重要基础。佛家慈善直 指心性而旨在净化心灵以获得轻安，为构建和谐社会的 时代要求提供了重要的道德资源。也就是说，在佛家“行 善积德、普度众生”的菩萨行中，慈善并非仅仅表示一种 社会救济事业，其深刻内涵还体现出了它那深刻的道德 意义。对此笔者略作梳理如下： 佛家 慈善具有 不 同于儒道 的德行 儒家慈善坚持一种“人性本善”的伦理基点，从 良心 发端延循“己所不欲，勿施于人”这种由己推外、内圣外王 的修为路径，最终达到“仁者爱人”的最高境界。实际上， 儒家慈善是对“忠恕”这个根本理念的深度扩展。就其本 怀来看，“修身、齐家”并非目的，“治国、平天下”这个政治 理想才是它的旨趣。也就是说，围绕其政治抱负，儒家慈 善往往表现为一种有分别、有层次、有选择的慈善，因而 也不可能是一种十分彻底、无私的慈善。所以儒家慈善 的可实践性至今依然是个未解难题。 再看道家。自然无为、顺应物化——即尊重万物的 天然本性，不去刻意扭曲，不因人类需要与欲望而伤及， 余日昌 这就是道家慈善的本怀。然而，道家这种慈善本怀虽然 主张应顺人性，但同时更强调逍遥自得，实际上无法真正 提出构建和谐社会的具体践行，最多只能停留在一种“贵 生”与“全生”的生命价值层面而“修己”。 与儒道相比，佛家慈善因为有“大慈大悲”这种菩萨 行的支撑 ，其实践路径显得相对清晰。在佛教中，除了 “佛”的名词含义是指“觉悟了的有情众生”外，其动词含 义则是“普度众生脱离生死轮回”。经过两千年的激荡， 大乘佛教的慈善本怀实际上已经与“佛陀与众生同宗、人 世与出世同理、善行与戒行并举、修心与修为并行 、自我 解脱与普度众生同旨”这种菩萨观念深深地交融在了一 起。因此 ，佛教中的“五戒十善”和“四摄六度”等各种戒行 教义，实际上深含着一种将佛家慈善最终落实在心性修 炼层面的旨趣。从这个角度上看，佛家慈善显然要比儒、 道两家慈善更具可实践性。 佛家慈善具有“无私大爱”的德心 行慈善之举，必依慈善之德心。而佛家的慈善心有 别于儒家的慈善心。我们发现，儒家基于政治抱负所提 本文为“国家985工程南京大学宗教与文化创新基地课题”成果之一。 78 维普资讯 http://www.cqvip.com