动物不是物，是什么？

动物不是物，是什么？ 发布日期：2008-1-11 来源:环境法研究网 作者:高利红 编辑：高利红   一、问题      二 动物应该获得道德上的主体地位     三、承认动物的主体地位既不是道德的乌托邦，也不是生态法西斯。     四、动物可以成为有限的法律主体    一、问    题    《德国民法典》第90条a规定：“动物不是物。它们受特别法的保护。法律没有另行规定时，对于动物适用有关物所确定的有效规则。”     这一条文是通过1990年8月20日民法修正案而生效的。并为此将《德国民法典》第一编总则编中的第二章“物”重新命名为“物，动物”。从而将动物排除在一般意义上的物之概念之外。《德国民法典》该条文的修改，乃是基于动物保护的需要，是伴随着强大的动物保护呼声和压力而在法律上采取的必要回应。与此相关的条文还有第251条第2款第2句：治愈受害动物所发生的费用，不因其明显超过动物价额而为过巨；第903条第2句：动物的所有人在行使其权限时，应遵从关于动物保护的特别规定。动物的范围既包括野生动物，也包括家养动物。在野生动物层面上，既然德国已有专门的立法予以保护，为何还要在民法典重新规定。至于家养动物，一贯是物，为何突然采用了相反的态度。如果不是物，那又是什么？     需要指出的是，《德国民法典》第90条在原来规定所有权人之权利之后，又加上了“动物所有权人在行使起权利时必须注意动物保护的特别规定”。显然，德国立法在将动物排除在物之外的同时，又使用“动物所有权人”一词，将动物纳入物权客体之内。这在理论上显然有不周密之处。孙宪忠博士的《德国当代物权法》在注意到这一问题时，马上笔锋一转写道“因为《德国民法典》否认动物是物，但并未否认动物是物权的客体。故一般说物权的客体是物时，还应明确物权的客体还有动物”。[①]     看到这里，不能不使人疑云顿生。物权的客体除了物，还有其他客体。这种观点不可谓不新，因为物权的承担者即物权的客体为物，而《德国民法典》第90条给物作出的界定为“本法意义上的物，只为有体的物。”[②]亦即除了有体物之外，并不包括物体物，因此，物权的范围也仅止于此，并不包括权利等无体物在内。那么，物权之客体不是物，那是什么？ 物权乃是对物之支配权，支配当然是指主体对于物之支配。实际上，在最早的关于物的界定上，除了法律上权利义务的主体外，其他皆为物。比如罗马法里，奴隶不是权利义务的主体，而是权利义务的客体，也就是一种物。客体是与主体相对应的概念，物是与物权人相对应的一对概念。从哲学意义上，它源自于古希腊普罗泰拉“人是万物的尺度”。除人之外皆为物，并且物之价值取决于对人的有用性。把人与物区分开来，将人主体化，将物客体化。这奠定了至今仍然占主导思维方式的主客二分法。这种哲学上的思考，经由罗马法见诸法律。其范围应该是十分清楚的，除了人之外，自然就是物。物与客体的范围是完全一致的，只是罗马法对于人的理解，相当狭窄。也正是从这种狭窄中，再次印证了这种思想。奴隶，显然从生物学意义上，乃是人。可法律却将之作为客体，因而划为物之范畴，而非主体之范畴。物权人与物之关系，就是权利主体与客体的关系。 如果我们同意这样一种，就可以得出一个简单的推理：动物不是物，因而动物也就不是客体。 一个最令人不安的推理就要展开。动物不是客体，那是什么？客体是与主体严格对应的一对概念，是非此即彼的，没有什么中间状态。[③]这样的逻辑下，不得不说，动物既然不是客体，那它就是主体了！动物是主体？！这种结论恐怕是最开明的法律学家也难以接受的。法乃是人类社会的现象，是调节人与人之间关系的，只有人才能是法律意义上的主体。没有理智，没有能力的动物如何能成为法律上的主体？这简直荒谬[④]，是无稽之谈，是对人类尊严的巨大蔑视，是对法律无知的表现。另一种态度是认为，《德国民法典》“第90a条实际上是一种概念美容术”[⑤]，它并没有改变动物作为物的地位，只是一种美化而已。 好吧！不管用什么样的态度来反对这样一种结论。但严肃的法律学家必须面对这一推论，必须反思这一问题，而不是情绪化的排斥。本文的目的在于试图进行分析、回答动物不是物，能不能够是主体这样一个问题。如果能够，在什么程度上是主体？我的结论是动物乃是有限主体。由于成为法律主体的入口是道德上主体地位的确立，本文就以此为切入点展开分析。 二、动物应该获得道德上的主体地位 关于动物能否获得道德主体，存在着两种截然不同的理论。否认的思想有着十分久远的历史。亚里士多德认为“植物为着动物存在，动物又为着人类而存在——家畜类为着人之役用和食用，野兽(至少其中多数)为了人的食用及生活用度，例如穿着和用具。由于自然造物不会没有目的或者徒劳，她创造一切动物乃是为了人类绝无可疑”。[⑥]托马斯·阿奎娜也有相似的论述。这种思想发展到笛卡尔那样，得出了更为极端和残酷的结论。他主张一切由物质所构成的东西都像一只时钟，受力学原理支配。而在一切由物质构成的事物之中，只有人具有灵魂。动物和时钟一样，受制于同样的原理，而如果它们的行为比时钟复杂，那只是因为时钟是人制造的机械，可是动物却是神所造成的机器，复杂程度自然远远超过时钟。 集道德世界观大成者康德则进一步强化这一观点，认为“自然的最高目的只能是人，因为人在自然之中与众不同，他能够形成目的概念，能够借助他的理性将一切有目的而形成的东西构成一个目的体系，并且使它们从属于他的目的之下”。[⑦]“人独立于自然而自己设定目的，按照他的自由目的的基准，则将自然中的一切作为手段来使用”。[⑧]因此，“就动物而言，我们没有直接的义务。动物没有自我意识，其存在只是达到某一目的的手段。这个目的就是人。”[⑨] 否认者的观点基本上可以总结为：只有具备理性的存在物才具有获得道德关怀的资格，动物没有理性，它不能成为道德的顾客。自然存在的物的价值是人的主观情感投射的产物；只有在它们能满足人的某种需要或兴趣的意义上才是有价值的，价值是主观的。这种观点大致可以分为两种：第一、人与动物之间能力的差异是使人成为伦理的主体、而动物不是主体的原因。第二、人具有的内在价值是人具有道德资格(moral standing)的根据。动物没有内在价值，不能成为道德主体。 肯定动物应该具有道德地位的主体也恰恰是从这两个方面来进行反驳的。 功利主义的大家边沁曾有过这样的论述：“或许有一天，动物可以取得原本属于它们、但只因为人的残暴之力而遭剥夺的权利。法国人已经发现，皮肤的黑并不构成理由，听任一个人陷身在施虐者的恣意之下而无救济之途。有一天大家也许会了解，腿的数目、皮肤是否长毛、或者脊椎骨的终结方式，也是同样不充分的理由，听任一个有感知的生物陷身同样的命运。其他还有什么原因可以划下这条不可逾越的界线？是理性？还是语言能力吗？可是与一个刚生下一天、一周、甚至一个月的婴儿比起来，一只成年的马或者狗都是这么更为理性、更可以沟通的动物。”[⑩] 在功利主义的视野里，凡是能够感知痛苦的生物都应成为道德关怀的主体。当然，我并不赞成这一点，因为这一点是与大自然的秩序不相协调的。按功利主义的观点，所有生命能感到痛苦者，均为主体而非客体。这一前提必然会推出人吃肉乃是一种不道德的结论。然而人和其他食肉动物一样，都是食物链上的一环。人生来就是杂食动物，这也是生态规律所决定。当人发展成一个有道德的存在物后，他并没有义务去打破自身的生态规律。而且，这种只关心动物个体权利的思想也是与生态科学强调生物共同体或生态系统的稳定与和谐之整体主义思维方式不相协调的。也正是基于此，本文讨论的动物将不包括农场里的动物或专为人类提供肉、蛋、乳的动物。它们不同于家养的宠物和野生动物[11] 实际上，人类在建构道德秩序时，都自觉不自觉地以自然秩序为前提，并以自然秩序为道德秩序寻求理论支持。既然自然界中原本就存在着一种动物捕食另一种动物的现象，既然人本也是自然的一员，要求人类改变自身习惯的这种理由就是不充分的。而且，动物解放论在对动物所给予的关心乃是基于一种动物也能感知痛苦这一前提。在处理善善相伤、恶恶相权这类两难困境时，以功利主义为理论基础的动物权利论又会牺牲个体以成全总量的最大化。以个体为手段的这种作法显然是与道德相违背的。另外，功利主义者没有为解决在种际间发生冲突提供原则。 动物权利论的最大理论贡献在于它全面地批驳了以能力差异来作为伦理共同体标准的观点。论证提出，这一标准缺乏理论的一致性和内在的统一性。因为在人类内部，能力的差异也是非常显著的。主张平等的理由，并不依赖智力、道德能力，体能或类似的事实性的性质。平等是一种道德理念，而不是有关事实的论断。“因为即使人类平等的原则，也并不是对于人与人之间任何事实性的平等的描述；相反，它是一项有关我们应该如何对待人类的规范。”这些极具说服力的论证，至少使人们不得不反思关于道德主体应该如何确定这一伦理学问题，使人们在面对动物时，有了更多的道德思考。 第二种理由认为只有人才具有内在价值(inherent value)，并且是一切外在价值或工具价值的源泉。所谓内在价值，其理解是多重的。按照刘易斯(C·L·Lewis)对于价值的五种分类。[12]内在价值是指作为一种目的或者就其本身就是善的或被欲求的事实(being good or desirable either as an end or in itself)。当我们以严肃的态度来讨论这以概念时，会发现遇到了困难。因为内在价值并不像外在价值，对于后者的判断往往表现为一种条件句。比如草对马是有价值的，因为马*吃草生存；蚊虫*吸食人的血，蚊虫对于人是不好的。[13]但这种讨论方法对于内在价值无济于事，因为它就是那个条件本身。“因为A，所以A，A就是好”，如此地“绝对”和“独断”。这简直不是推理和判断，而是描述。那么那种认为只有人才具有内在价值的判断其实只是人的自爱罢了！这种自爱无论如何也没有理由反驳其它动物没有内在价值。如此看来，仅仅认为人才有内在价值是如何的武断。 不过，批驳到此还没有停止。一些理论学家已经开始从动物的非工具性和非功利性，提出了“有机体是生命的目的中心”(teleological-centers-of-life)。[14]这一命题，其基本含义是说：有机体之内部功能和外部行为都是有目的的，拥有一种恒常的倾向：维持有机体的长久生存，并成功地使它的生物学功能得到正常发挥，使它的种类得到繁殖。 对人类固有价值予以批驳的还有罗尔斯顿的系统价值论、利奥波德的大地伦理学等。这里不再一一述及，因为我们已经看到了人类固有价值这一判断的脆弱。那么，如果这些将动物排斥在道德主体资格之外的理由是不成立的，动物也就应该获得也许早就该属于它们的道德主体地位了！ 可还是有人会反对，认为赋予动物主体地位会导致道德的乌托邦。人乃是自私自利的，永远不可能超越这一点。任何试图否认这一人类基本本性的道德诉求都只能陷入幻想的泥潭，还有观点认为承认动物的主体地位会导致生态法西斯，真是如此吗？ 三、承认动物的主体地位既不是道德的乌托邦，也不是生态法西斯 回顾人类的历史，道德共同体的范围是在不断的扩大。在古罗马，奴隶不是人，而是活的工具。尽管奴隶在生物学意义上与人并无二致。但却是被排斥在道德主体之外的。之后，漫长的历史发展过程中，各种各样的歧视一一被打破。妇女歧视、有色人种歧视的摈弃，使道德的外延在不断扩大。 应该说，道德在很大程度上是一种认同感。这种认同感随着人类知识能力的扩展也在扩大。没有理由认为这种扩大仅止于人类的种族。这种认同感的扩大使我们懂得：我们只是更大的整体的一部分，而不是与大自然分离的、不同的个体；我们作为人和人的本性，是由我们与他人、以及自然界中的其他生物的关系所决定的。马斯洛认为一个自我实现的人，“倾向终极整体的状态，即倾向整个宇宙，倾向全部实在，以一种统一的方式看待实在。”从心理学角度看“不仅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必须至少和自然有最低限度的同型性(和自然相似)才能在自然中生长······在人和超越他的实在之间没有绝对的裂缝。人能和这种实在融成一片，把它归并在他关于他的自我的规定性中，对他的忠诚就像对他的自我的忠诚一样，他于是变成它的一部分，它也变成他的一部分。他和它相互交迭。”[15] 还有人可能还会说，人怎么可能如此？就如同人怎么可能突破自己的皮肤看自己？是的，人是不能突破自己的皮肤看自己，这乃是一中生物学的限制。从生物学意义上，人是没有能力超越自身的。而且，在认识论层面上，也是如此。人眼中的事物，永远是人看到的，就如同熊猫眼里的世界，永远是熊猫的世界一样。但它并不能否认在价值的层面上，人是能超越自我的。恰恰是在价值层面上，人类才是自主的，是可以选择的。因为价值王国乃是确立终极关怀的意义世界，在这个意义世界中，超越人类自身在逻辑上才完全是可能的。因此，承认动物的道德主体地位，在价值层面上，不是乌托邦，而是人类道德实践能力完全可以到达的境界。 R·沃特森批评说：“如果他们(生态哲学家)获得了政治能力，就会实施强大的节育措施，消灭许多现代化的科学技术，使地表的绝大部分地区人类与全体动物处于平等的状态······我并不怀疑人类依赖于自然环境的和谐相处，亦不怀疑对生物无缘屠杀的真正危险，但我确信生态哲学家的反人道主义是建立在一个错误的哲学基础之上的。他们把物种的利益凌驾于个体之上。”[16]惊呼这是一种生态的法西斯，是只见森林不见树木，是只见整体不见个体，是消除个体之间差别的极端危险的理论。 这显然是出于一种误解。主张动物的主体权利地位，要求人类扩展伦理的共同体，树立整体的思维，并不是建立在取消人域伦理[17]的基础上，也不是要消灭个体之间的差异。恰恰相反，新的生态伦理追求多样性，强调共生。多样性的共生并不是建立在均质的、大一统的基础之上，而是建立在差异，并且尊重差异的对话基础之上的。这是对于近代以来一味强调分析、实证和经验，在方法论取向计算，在形而上学上回避对整体、历史和价值一种反思。这种反思也决不是要抹煞已有的人文精神和个人价值，而是从更大的范围上来重新审视个人与整体、人类与其他物种的关系，建立更加公正的种际关系。当我们找到了人与动物在超越文化和意识形态之上的道德基础，并一起分享内在价值时，人与与动物的关系必然表现为融和而非对立。所有这些都是建立在对整个人类的文化和价值观进行整体反思基础之上的。因而在讨论时也必然要超越人类内部的差异，正如我们讨论东西方文化的融和时，我们超越了东方文化和西方文化内部的差异，而是着眼于他们内部的共性以及彼此之间的共性。没有人说这种讨论内在旨在取消他们的内部差异性。如今，我们讨论人与动物之道德共性，也并不是要取消人类内部或动物内部的差异。而且，我们也根本不打算取消人与动物之间的差异。     正是因为这种差异构成了寻求道德基础的理由。在一个没有冲突、同质的、大一统的团体内，不需要道德。道德是部分与整体之间的一种持续的紧张关系，它本身就是处于相互联系之上的冲突。因此，道德乃是建立在冲突之上的规则体系。如果认识到这一点，那么承认动物的道德主体地位，正义地对待动物，建立人与动物之间公正的关系，既不是乌托邦，也不是法西斯。相反，那种以人为中心，将动物完全作为价值的客体，才是物种的法西斯主义。而且，建立在这种对立的基础上，人与动物、人与自然的对立，也必然表现为人与人、国家与国家、民族与民族之间的对立，不谈共性，只讲对立的道德，其结果才是真正的道德乌托邦。 四、动物可以成为有限的法律主体 一旦动物获得了道德主体地位，这种道德地位也就要求人与动物之间正义的关系。换言之，动物获得了要求正义的资格。而道德上的资格就意味着权利。当然，这种权利仍然是道德的权利。不过，我们将会看到，道德的权利有进一步上升为法律权利的可能。 其实，在古罗马，权利（拉丁语Jus）的概念有多种涵义，它既可以指法律，也可以指正义，还可以指义务、审判等。[18]到了中世纪，阿奎那将Jus的含义作了逻辑上的排列，认为其首要含义是“正当的事情本身（the just thing itself），而如果在‘jus’一词与‘right’一词之间作某种转换，可以将付词‘aright’（正当的）用作名词，那么‘jus’的首要含义就是‘of aright’。”[19]经过西班牙神学家苏尔雷兹[20]及格老秀斯[21]等人的解释，可以看出，“‘jus’一词在使用中不仅已经从模糊的正义概念，逐渐转换为可以指谓明确的权利概念”。[22]在这里，我们看到了正义与权利的暗合。就动物的道德主体地位而言，前已述及，乃是要求建立人与动物之间公正的关系，这种对公正的要求，也就必然意味着动物在道德上的权利要求，从而使其获得了道德权利的主体地位。 当然，道德上的权利可以为法律所认可，也可以被法律剥夺，这是就道德与法律的关系而言的。但反过来看，道德上要求或允许的事物，最终有可能进入法律，而在道德上不允许的事物，一旦进入法律，则该法律往往被评价为“非法”或“恶法”。易而言之，道德乃是法律的先在法，是更高一级的法，它的存在，在逻辑上是优先于法律的，在功能上则对法律构成了批判和评价的标准。因此，当动物的权利获得道德的支持，也就为其进入法律，最终上升为法律权利构筑了前提。因为，“法律是善良公平之术”古罗马法学家塞尔苏斯进一步解释他这句名言说：“所谓善良，即是道德，所谓公平，即是正义。”[23]法律的目的既为追求道德和正义，那么，正义地对待动物必然也会成为法律所追求的目标之一。 这里存在着可能性与必要性两种质疑。可能性的质疑指出：动物无法主张和捍卫自己的权利，法律根本无法保护其所谓之“权利”，即使规定了，最终只能流于空谈。必要性的质疑则从现实功效的角度问道：难道非得承认动物的法律权利主体地位，才能保护其利益吗？为什么不可以将之作为客体予以保护？只要保护措施得当，同样可以达到目的，何必多此一举，制造麻烦呢？ 对于后一种质疑，本文不作所详细讨论。事实上，前面关于动物道德主体地位的分析也已经回答了这一质疑。只要不在法律上采取道德的相对主义态度，[24]只要承认道德对于法律的评价功能，就很容易理解动物法律主体地位的必要性。以下的行文，主要集中在对第一个质疑的回答上。 从权利进化论的角度来看，法律权利的主体是在不断扩大的。“在传统上，男权制允许父亲对妻子和孩子具有几乎绝对的所有权，包括对她们进行体罚，甚至将她们出卖和处死的权利。在将亲属关系视为财产的下，作为一家之长的父亲既是生父又是所有者。”[25]古罗马的家长法中，家庭关系是“年龄最大的父亲在家庭里具有至高无上的权威。他有权利决定家庭成员的生死，他拥有子女和子女们的房产，就像他拥有他的奴隶一样。”[26]“一个家庭由生命和无生命的财产组成，他们是：妻子、子女、奴隶、土地和日用品，全部被置于最年长的男人专横的掌管之下。”[27] 随着历史的发展，权利的体系也在进化。奴隶获得了法律上的主体地位，他们的生命权得以维护，甚至还逐步享有了政治上的权利。女人，尽管被弗洛伊德界定为“类人”，[28]而不是人，但同样获得了法律上与男人平等的权利。如今，她们不仅享受着同男人一样的生命、健康、受教育等基本人权和社会权利，也享受原来仅属于男人的政治上的权利。不仅如此，胎儿、残疾人、甚至还包括植物人，都已经成为法律主体而非客体。随着科技的日益发达，动物器官植入人体的现象将日益增多。“一个拥有**的心脏的人还会是人吗？”的质疑将会被视为荒唐！人与动物的界限亦将越来越模糊。所有这些发展，都展示了人类社会由强权统治向伙伴关系进化的趋势，能力的差异再也不是法律是否赋予其权利的根据，相反，法律在某种意义上，就是为保护弱者而存在的。这一点，格劳孔就十分有先见之明，尽管其出发点是反对法律的。“在《理想国》中，格劳孔告诉苏格拉底，法律只不过是弱者的发明，他们十分狡猾，完全看到他们的最大利益就是压制强者”。[29]同亚里士多德的观点完全相反，如今我们应当意识到，支持社会的组织原则不是等级，而是联系。人与动物之间的关系也应该由原来的支配与被支配转变为平等地相处。赋予动物法律权利乃是这一转变的必然。法律是人类理性的一种表达形式，当我们认识到人与动物的合作超越了对抗的效能，认识到人与动物都是更大的整体的组成部分，法律完全可以重新约定动物的地位，这次的约定不是仅仅出于人类自身狭隘的私利，而是出于人与动物之间的联系。冲突的关系需要法律重新审查人类特权的合理性，并在审查之后，给予动物适当的法律地位。 对动物法律主地位的怀疑如果是来自于动物行使权利的能力方面，则更显得脆弱。因法律权利本来就有“权利能力”与“行为能力”之别。权利能力原本指的是一种拥有某种权利的资格，并且这种资格并不以拥有“行为能力”为前提。为解决两者分离带来的问题，法律发明了一个十分精巧的“监护制度”，这一制度为什么不能用以对动物权利的保护呢？ 实际上，立法、司法实践中，赋予动物法律地位已有例可循。意大利政府曾经制定一项关于家养动物的法律，该法律规定了动物的权利和义务，承认它们的“生活权利”，所有家养动物都受到国家的保护。[30]而在《德国民法典》中，不仅第90a条已经直接否定了动物作为物的地位，第251条关于治愈受害动物所发生的费用，不因其明显超过动物价额而为过巨的规定，也进一步印证了动物的有限主体地位。因为，此时对于动物的治愈，显然是为了动物本身，而不是为了该动物对人的经济价值。司法上，也不乏其例。美国麻萨诸塞州法官曾将一只忘恩负义的猫判处死刑，因它将一位84岁名叫西达·戴顿的老妇人的尸体吃掉。[31]美国普林斯顿市一名叫“波”的狗，因欺侮别人的爱犬而被3位居民起诉至法院，法院组成了陪审团，经过两天的审判，最后裁决“波”被无罪释放。[32]这些案例不应该被不经深思地一笑置之，或当作奇闻逸事姑且听之。案例本身就是在实践上承认了动物的法律主体地位，它是人在与动物相处时发生冲突关系的体现，而且法律对冲突也不得不作出评价和回应。 最后，关于动物法律主题地位制度安排的原则，提出如下设想： 1、平等对待原则。平等对待动物的利益和权利，但平等不等于对等，人与动物的平等也不等于在法律上所享有的权利和承担的义务完全相同，这一仅仅意味着在人与动物发生冲突时，要平等地考虑动物的权利和利益，而不是将动物对人的作用作为价值判断的出发点。 2、权利差别原则。这条原则是上一条原则的引申，动物权利的内容同人的权利内容应该有差别，动物应该享有生存和生活的权利，不应该受到人类的虐待和捕杀，但动物无论如何也不会享有选举权、被选举权等专属人类的权利。 3、独立利益代表原则。为使动物之权利得以维护，必须建立相应的动物利益代表机构，以确保在人类公共政策的选择中，动物的独立利益不被忽视。 2001年发表于《民商法论丛》第26卷 [①]孙宪忠：《德国当代物权法》第6页。 [②]徐涤宇在中南财经政法大学法学新视野学术沙龙中指出：此种翻译不确，应译为有体客体而不是有体物。 [③]我的本意并非是赞成这种严格主客二分的思维模式。事实上，我认为它是一种极端的人类中心主义思想在哲学思维上的表现。 [④]《汉堡行政法院，新行政法杂志》1988年，第1058页；申请传唤海狗参加一起有关北海污染的行政诉讼。试问：传唤那些海狗？如何送达？转引自[德]迪特尔·梅迪库斯著，邵建东译《德国民法总论》，法律出版社2000年11月版，第878页。 [⑤][德]迪特尔·梅迪库斯：《德国民法总论》，邵建东译，法律出版社2000年11月版，第877页。 [⑥][英]彼德·辛格：《动物解放》，孟祥森、钱永祥/译，光明日报出版社，第225。 [⑦]张志伟：《康德的道德世界观》，中国人民大学出版社1945年出版，第232-233。 [⑧]张志伟：《康德的道德世界观》，中国人民大学出版社1945年出版，第232-233。 [⑨]张志伟：《康德的道德世界观》，中国人民大学出版社1945年出版，第232-233。 [⑩][英]彼德·辛格：《动物解放》，孟祥森、钱永祥/译，光明日报出版社，第234。 [11]但是，对于农场中的动物，也应该以尽可能人道的方式去对待，因为它们毕竟可以感到痛苦，这里把它们排除出去，仅仅基于对人类作为物种之一员这一生物学属性的让步。人会遵循生活习惯而没有理由要求其改变，由于文明的进步，这一物种已经从自然捕食状态下解脱出来，其所饲养动物的功能正如其他动物为着生存所捕杀的动物一样，构成了食物链上的一环。也正是因为如此，人类也就丧失了捕杀野生动物作为食物的道德必要性和依据。尽管这样，我的心情仍然是矛盾的，我无法逃避这样一个推论：如果人为着消费可以专门饲养动物，那么有一天，克隆的人是否也与这些农场的动物为伍？因为也许有人喜欢吃人肉，喝人乳。由于这不属于本文讨论的动物问题之列，在此不再展开，不过，我得坦率第说，这一推理的结论我是无法接受的，希望能找到证明这一推论不能成立的理由！ [12]刘易斯的划分为：(1)功利价值(utility value)指事物相对于某种目的而言的有用性(usefulness for some purpose)。(2)外在价值或工具价值(extrinsic or instrumental value)，即对于某种被欲求或好的东西有手段意义之善。(3)固有价值(inherent value)或“善性”(goodness)。(4)内在价值(intrinsic value)。(5)辅助价值(contributory value)指一种经验或一部分经验对于其所属的整体奉献的价值(但不是作为一种手段或对象)。 [13]我们能说蚊虫*吃人血生活，人血对于蚊虫是有价值的吗？只怕这种论断会犯众怒。因为人只以自身为目的，蚊虫却不能，更不能以人为手段，可这又是为什么？ [14]杨通进：《整合与超越：走向非人类中心主义的环境伦理学》，见 徐松龄：《环境伦理学进展：评论与阐释》，社会科学文献出版社。 [15]马斯洛：《人性能达到的境界》，第132，第329-330，云南人民出版社，1987年版。 [16]R·沃特森：《环境理论学中的哲学问题》，《国外社会科学》第7-12页，1990年9期。 [17]这是江山的术语，指的是人类共同体的内部的伦理，而人际伦理，则指人与其他物种之间的伦理关系。 [18]详细论述见夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社1992年版第36页。 [19]夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社1992年版，第138页。 [20]苏尔雷兹认为jus的含义是“每个人所拥有的对自己的财产或其所应有的事物的一种道德权利（moral power）” [21]格老秀斯将jus界定为“一个人所具备的能够将他正当地拥有某种东西或者去做某事的一种道德资格。” [22]夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社1992年版第139页。 [23]张宏生主编：《西方法律思想史》北京大学出版社1983年版，第71页。 [24]这种态度认为道德的规定也许很重要，也许很不重要，因其涉及价值，而价值判断往往是出于情感而非理性。所以，根本没有统一的标准，道德是主观的东西，也无从讨论。 [25][美]凯特·米利特：《性的政治》，社会科学文献出版社1999年版第51页。 [26]见Sir Herry：Ancient Law 第122页。伦敦Murray版，1867，转引自《性的政治》第52页。 [27]见Sie Herry Maine：The Early History of Institutions（London），第310页，转引自《性的政治》第52页。 [28]弗洛伊德认为女性几乎没有道德观念，在伦理方面缺乏自律，难以辩明是非，因此，乃人类文明天然的敌人，而这是由于“人体结构是命运”这一公式所引发的，它体现了灵长目动物身上不可对抗的先天性局限，是生物学上的必然。 [29]引自[美]理安·艾斯勒：《圣杯与剑——男女之间的战争》社科文献出版社1995年版第163-164。 [30]见《中国法制报》1991年12月21日。 [31]见《中国法制报》1990年2月24日。 [32]同上。