_老子想尔注_解老

第 48 卷第 1 期 华中师范大学学报(人文社会科学版) 2009 年 1 月 Vo l. 48 � No . 1 Journal o f Huazhong Normal Univer sity ( H umanities and Social Sciences) Jan. 2009 � � 收稿日期 � 2008�04�12 �老子想尔注 解老 陈丽桂 (台湾师范大学 国文系, 台湾 台北 10610) 摘要 � �想尔 对�老子 !自然清静∀的基本教义是承继不违的。只不过, �老子 是超俗的,哲 学地讲; �想尔 却是绝对入俗的, 宗教地教。它以低解高,以实说虚, 企图将东汉以来被奉为修 身、养生宝典的�老子 哲学,积极地转化为宗教俗世之教理。他为了他的宗教目的, 尽其所能,就 俗世素材, 度信徒之所能知,论信众所关切的议题,坚持要让�老子 的玄深哲学,成为普罗教众的 生活。撇开对玄学的坚持,从�想尔 对�老子 义理切合的注文中,我们看到了一位宗教理论 家深层的苦心与基本能力。细读�想尔 对�老子 为人诟病的!浅末∀转化, 我们同时也看到了宗 教家宣教的艰辛与苦楚。�想尔 其实是在用老,而不是在解老。 关键词 � �老子想尔注 ; �老子 ;哲学;宗教; 解老 � � 汉代至少有四部解老之作 # # # �淮南子 、�老 子指归 、�老子河上公注 、�老子想尔注 , 他们分 别代表不同族群的人,站在不同的立场, 因着不同 的宗旨与目标, 将�老子 哲学作了不同程度的转化 与应用。这其中有创造性的诠释, 有刻意的扭曲、 添附与改造,它们精粗不一的义理表现, 为汉代学 术文化朴茂闳富的风格作了有力的印证,其相关于 �淮南子 者,个人已撰专文讨论过,今续论�老子想 尔注 (以下简称�想尔 )。 一、�想尔 残卷与张陵、张鲁 �想尔 隋、唐与�正统道藏 均未著录, 今所传 者,为斯坦因取自敦煌莫高窟之写本, 现藏大英博 物馆(编号 6825号) ,已残,对照今本,德经全佚,道 经缺一、二及三章首句, 共存 35 章, 580行, 名�老 子道德经想尔注残卷 , 经注连写, 不分章次, 过章 亦不起行,连抄为一,字体大小不分,内容不避!民∀ 字之讳,学者以字体断其为六朝时北朝人写本。∃ 有关�想尔注 的作者,说法不一,难能确定,陆 德明�经典释文 %序录 说: !不详何人, 一云张鲁, 或云刘表。∀唐玄宗�道德真经疏%外传 和杜光庭 �道德真经广圣义 皆以为张陵所作, 唐代释法琳 �广弘明集 %辨正论 也说张陵! 分别�黄书 , 注五 千文。∀近人饶宗颐教授据敦煌天宝十载写本卷末 记有!道德经卅七章∀、!五千文上下二卷∀、!系师 定∀等语,而�道藏 %传授经戒仪注诀 说: !系师得 道, 化道西蜀∀,因认为是张鲁在其定本�老子 五千 文的基础上作的;当是!张陵之说而鲁述之,或鲁所 作而托始于陵,要为天师道一家之学∀。但因释法 琳有张陵注五千文之说,因仍归之张陵 &。 有关刘表所作一说,从史传看来, 刘表的相关 记载并无任何崇道事迹, 学者因一致认为不可 能∋ ;至于张鲁,饶先生虽偏指向他, 然遍观张鲁之 相关记载,不论虚实, 皆不见任何与学术或撰著相 关者,尤其是载张鲁相关事迹最详明的正史 # # # �后汉书 %刘焉传 与�三国志 %张鲁传 均无任何 张鲁此书撰著之记载。归之为传承者或有可能, 归 之为撰注者, 诚有勉强。只有张陵,史虽无传,然所 涉及之相关记载,却陆陆续续一直有相关于学术或 撰著的记载。�三国志%张鲁传 说张陵!学道鹄鸣 山中,造作道书∀。�神仙传 说他!本太学生, 博通 五经, 晚乃叹曰: 此无益于年命, 遂学长生之道∀。 �太平御览 卷 672引�上元宝经 说他!本大儒, 汉 延光四年始学道∀。宋濂�汉天师世家叙 言之最为 凿凿,说他建武十年生于吴之天目山, 暨长,博极群 书, 曾中直言极谏科,做过巴郡江州令,弃官隐北邙 山, 章帝征为博士, 和帝召为太傅, 皆不就,杖策入 山, 修道传教,加上�广弘明集 法琳所说,张陵曾注 �老子 五千文,可知不论正史或道佛传世数据中, 都有张陵知学著书的记载,学者一般因推定为张陵 67 之作(。 惟宋濂之作既晚出, 却言之最为凿凿,若张陵 果真曾为太学生,中过科,作过江州令, 辞征召, �张 鲁传 、�刘焉传 述及张鲁家世时, 不会只字不提。 �神仙传 本多道士述异内容, 虚实难以深究。惟正 史�张鲁传 亦谓张陵有! 道书∀之作, 不论内容如 何,作为开教宗祖,张陵有著作,较之张鲁, 应更可 信, 后世大多推为张陵所作, 或缘于此。惟�神仙 传 与�汉天师世家叙 所载既虚实难辨, �广弘明 集%辨正篇 所载也难遽信其究属依托,或确指�想 尔 ? 则�想尔 之真正作者,在没有更确切的数据 与证据之前,恐怕只好姑且存疑了。 二、�想尔 的解老模式 作为即今所能见道教早期有限典籍数据之一 的�想尔 ,不论内容如何!浅末∀,其于中国宗教史、 学术史上的意义与价值是不容忽视的。 �想尔 的撰者站在宗教的立场,以�老子 为教 本,以注解为手法, 转化�老子 的玄学为宗教的基 本教义,去对巴蜀!浅末∀的徒众宣教, 这是人尽皆 知的定论,也是不争的事实。然而从玄学到宗教, 从无神论到绝对的有神论, 其间的巨大落差, �想 尔 是如何去处理的? 这是本文所要讨论的核心。 从根本上说,�老子 是绝对哲学的, �想尔 却 是绝对宗教的, 从绝对哲学到绝对宗教, 相去难以 道里计。�老子 哲学的玄深精妙既不是每一位阅 读者都能轻易妙契玄通, 体悟无碍; 对于!浅末∀的 蜀中广大信众而言, 尤其茫昧难入, 特别是其玄虚 的本体相关论述。而道家出世高超的心灵智慧,也 与汲汲于俗务, 却未必得温饱的下层民众生命经验 相去甚远。�想尔 注老因此多从实践与应用方面 去发挥, 对于本体论部分, 除了微而隐, 无形象之 外,看不到精深的诠释。 (一)经验层的说解与应用性的诠释 就残存的 35章看来, 悉属上经(道经)部分, �老子 本体论所在的几个篇章皆在此;然而, 从注 解的内容看来, 却全是实践与应用性的理论。尽管 �想尔 的玄学理趣与�老子 相去甚远; 但�想尔 的 作者对�老子 哲学还是有着一定程度的理解与掌 握。比如第 8章�老子 以水性喻道,�想尔 的注解 便相当契合�老子 原义。�老子 说: � � 上善若水,水善万物而不争, 处众人之所 恶,故几于道。居善地, 心善渊, 与善仁,言善 信, 正善治, 事善能, 动善时。夫惟不争, 故 无尤。 �想尔 注曰: � � 善能柔弱, 象道去高就下, 避实归虚。常 润利万物,终不争, 故欲令人法则之也。水能 受垢辱不洁之物, 几象道也。水善得窐空, 便 居止为渊。渊,深也。人当法水, 心常乐善仁。 人当常相教为善,有诚信;人君理国,常当法道 为政,则致治。人等当欲事师, 当求善能知真 道者,不当事耶伪伎巧、邪知骄奢也。人欲举 动, 勿违道诫,不可得伤王气。人独能放(仿) 水不争, 终不遇大害。 内中除了以!人等当欲事师, ))不可得伤王气∀数 句解释!事善能,动善时∀两句, 作了宗教性的夹解 外, 其余论说,大抵切合�老子 原旨。对于�老子 的柔后谦下之旨, �想尔 作者是领略无误的。 第 29章注!或嘘或吹、或强或赢∀说: � � 善恶同归, 祸福同根, 虽得嘘温, 慎复吹 寒, 得福,慎祸来。强后必更赢, 道人发先, 处 赢后更强。 除了!道人∀一词是通贯全著一致的宗教性拟设外, 对�老子 祸福相倚, 两对立事物间相互转化的哲 学, �想尔 作者也有相当的领略。其后注 36章!将 欲翕之, 必固张之; 将欲弱之,必固强之;将欲废之, 必固兴之;将欲夺之,必固与之∀也说: � � 善恶同规, 祸福同根,其先张者, 后必翕; 先强, 后必弱; 先兴, 后必衰废; 先得, 后必 夺也。 注 22章!曲则全∀说: !谦也, 先曲后全明。∀注!窐则 盈∀说: !谦虚意也∀,注!弊则新∀说: !物弊变更新∀, 注!圣人抱一∀说: !一, 道也, 圣人行之为抱一也。∀ 注!不自见,故明∀曰: !圣人法道, 有功不多,不见德 能也。∀注!夫惟不争,故莫能与争∀曰: !圣人不与俗 人争,有争,避之高逝,俗人如何能与之共争乎?∀皆 大致不失原意。正反倚伏与雌后不争的思想是�老 子 应用理论中最为核心精彩的部分, �想尔 的注 解, 也在这方面掌握得最好、最准确。 此外,注!六亲不合,有孝慈∀说: !道用时,家家 慈孝,皆同相类,慈孝不别,今道不用, 人不慈孝, 六 亲不合, 时有一人行慈孝,便共表别之,故言有也。∀ 诠释并不违�老子 之意,这些都可以证明�想尔 的 作者并非完全不懂�老子 义理,其乖违扭曲�老子 的注解, 是另有用意的。 (二)删改字词,以便教众 东汉以来注释�老子 者大抵分为两大系统, 一 为道教徒删去助词本,一为不删助词本。所谓删去 助词本, 其实就是指的�想尔 。�想尔 解老, 往往 68 删去助词,或将助词虚字实解以为注, 甚至不惜更 改原典,以成其解。不知者初或以为所据版本校雠 不精生误,经细察,乃知其刻意为之,曲成其解。历 来研究�想尔 的学者,对此往往不能谅解, 谓其恣 意删削,甚或窜改�老子 原文,以曲成其解。其实, �想尔 对�老子 的删削与窜改是有其特殊考量的。 助词虚字的适切运用,是中国文章中较为精细 高层次的写作素养, 它可以使文章的声情因语气之 充分抒泄,而产生舒爽尽致、朗畅摇曳之美感。�老 子 用词之特殊,除了正言若反的吊诡表述与押韵 之外,大量语气词(句首、句中、句尾)的使用是一大 关键,尤其是句中语气词。姑不论注文内容, �想 尔 对�老子 形式上最大的改造是: 几近彻底地删 除了传世本�老子 原文中所有的句中语气词: 兮、 者、之、也、焉, 句末语气词: 也、哉、乎、焉、者, 发语 词:夫、惟, 甚至是称代词: 其、之、者, 连接词: 而、 以、且、故,介词:之, 副词以及形容性复合词: 儽儽、 沌沌(因为它们不是要义所在) ,使成为篇幅较短小 的样态,以便于信众背诵。如此一来,当然造成了 语气短促、硬紧的结果, �老子 原作中摇曳的美感 没有了,却可能因句式不会长短参差太大而便于诵 读。在有限的 35章残卷中,据笔者初步统计,至少 删去了语气词近 60个,称代词 20个, 连接词近 10 个,副词、介词、形容词各若干个,改易连接词(如将 !以∀、!故∀、!如∀更换为!而∀、!且∀、!若∀等)约十几 处,合共至少一百多处,形成所谓!无助词的道教徒 传本∀。其所删削处,除造成文气短促外,因非要义 所在,大致不违原意。至其注文内容合乎�老子 原 意与否,那是另外一回事。 如第 22章�老子 原作: � � 道之为物, 惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有 象;恍兮惚兮, 其中有物; 窈兮冥兮, 其中有 精。)) �想尔 删去所有句中助词!兮∀, 与指称词!其∀,却 未删!惟∀字,作: � � 道之为物, 惟恍惟惚。惚恍中有物,惚恍 中有象。窈冥中有精。 可见在删与不删、改与不改间, �想尔 还是有所考 量的,并非莽撞。第 16章!容乃公))∀五句,五个 !乃∀字, �想尔 都以通假字!能∀来取代, 目的在方 便它变成!能够∀的注解。 有时,为了顾及删削后文句的顺接完整, �想 尔 偶亦更易�老子 原文, 第 20 章传世本�老 子 作: � � 荒(莽)兮其未央(哉) ! 众人熙熙, 如享 (若亨)太牢、如 (若)春登台。我(独)泊(魄) (兮其)未兆, 如(若)婴儿(之)未孩; (儽儽兮 若) (鬿)无所归。众人皆有余, (而)我独若遗。 我愚人之心(也哉) ! 沌沌(兮) ,俗人昭昭(照 照) ,我独昏昏(若昏) ; 俗人察察, 我独闷闷。 (澹兮其若海) (忽若晦) , (飂兮若无止) (寂无 所止) ,众人皆有以, (而)我独顽且(以)鄙。 划线部分是�想尔 所删去或改易者,除了一贯地删 去语助词、副词、连接词, 以同意的!若∀代! 如∀, !以∀代!且∀之外, 为了坚持它一贯的简短形式, 它 将!儽儽兮若无所归∀、!澹兮其若海∀、!飂兮若无 止∀三句改写为简短的!鬿无所归∀、!忽若海∀、!寂 无所止∀,语法无误,义亦类近。凡此皆见�想尔 作 者对于�老子 原文之更动处理,本有其宣教之特殊 考量, 更动、删除亦有其自我一套规则, 并非任意 妄为。 第 25章�老子 说: � � 故道大、天大、地大、人亦大。域中有四 大, 而人居其一焉。人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。 �想尔 窜改三个!人∀字为!生∀,其龥长生的目的尤 其清楚。第 7章!以其无私, 故能成其私∀。�想尔 亦改!私∀为!尸∀,以曲成其!尸行∀、!尸解∀之诠释, 道理相同,都是为了宣扬以!长生∀为终极目标的教 义。凡此的删改皆在可以理解的范围内。 其删改文字之较不可理解者, 厥为第 23章, �老子 原作: � � 故从事于(而) (道者同于道, 德者同于德, 失者同于失。同于道者)道(亦乐)得之; 同于 德者,德(亦乐)得之;同于失者, (失亦乐得之) (道失之)。 划线部分即�想尔 删改者。此节�老子 原文本在 教人因任自然,无为以治, 无须作任何不必要的坚 持。�想尔 作者应是所见本原有数句漏失,故不见 !道者同于道∀四句;删去!亦乐∀, 因其非要义所在; 改!失亦乐得之∀为!道失之∀,可能因教育信众, 劝 人修道必有所得,原文作!失得之∀,难能晓众,因而 加以更改。而第 35章中类此无法理喻之删改, 仅 此一例。 此外, 24章!企者不立∀�想尔 作!喘者不改∀, 恐非改字问题,而是所见版本有异。 (三)标断异常,仍归宗教 除了上述的删字、改字之外, �想尔 残卷对于 �老子 原文, 有两处大异于众本之标断。一处在第 29章, 一处在第 35章。第 29 章今本�老子 皆作 69 !将欲取天下而为之, 吾见其不得已∀。�想尔 下 句,其经注相连,以体例看来, 应是断作!吾见,其不 得已。∀然而, !吾见∀之下所作注文, 曰: !吾,道也, 闻见天下之尊,非当所为, 不敢为之。愚人宁能胜 道乎? 故有害也。∀除!吾,道也∀之外,其余内容有 些不知所云。观其义, 似乎仍在诠释首句!将欲取 天下而为之∀,对于!其不得已∀,�想尔 则以天人相 应之君权神授说解之。 第 35章各本�老子 原作!往而不害, 安平大。 乐与饵,过客止。∀�想尔 则作!佳而不害, 安平大 乐。与珥,过客止。∀不但将!往∀讹误作!佳∀, 又将 !乐∀字上属,作!安平大乐∀,已是浅陋不堪;又用天 灾变怪,日月运珥之类灾异诠释!与珥∀, 就更令人 莫名其所以了。总的看来,应该同样是为了迁就其 灾异感应之宗教内容之故吧! 这异常标新的两例 与前述 23章的改异,是�想尔 残卷中少数怪异奇 特、无厘头的内容。 (四)以实解虚, 望文生义 �想尔 解老的另一种常见模式是, 常将义理较 为曲折、有所喻指的例证或表述, 全都作了字面的 实意诠释。比如:它注今本第 12章!五色令人目盲 ))难得之货令人行妨∀说: � � (五色)目光散, 故盲; (五音)非雅音也,郑 卫之声,抗诤伤人,听过神去, 故聋。(五味)道 不食之。口爽者,糜烂生疮。(驰骋田猎)心不 念正,但念煞无罪之兽, 当得故狂。(难得之 货)道所不欲也, 行道致生不致货,货有为,乃 致货妨道矣。 �老子 本章原在提醒人过度追求官能享受,易导致 本性溺失, 到此都被实指地论叙。目盲、耳聋、口 爽、心发狂,本以喻心性丧失, 在此都被作实解。然 而,整体说来,这些还是文义与�老子 庶几近之的 例子。 末节!难得之货))∀�想尔 解释说: !道所不 欲也, 行道致生,不致货。∀! 道∀有! 欲∀、有!不欲∀, 35章中每一章几乎都有类似的表述; 这个!道∀当 然是依循�老子 而来,是最高的存在, 但它却不是 一种境界或律则, 而是一个有意志的权威, 一种类 似于!神∀的存在,它有欲、有不欲; 有喜、有怒,是道 教所尊奉的最高权威,也同时是教众所须循守的最 高诫律, 亦称! 道诫∀。章末解释!去彼取此∀, �想 尔 说: !去彼恶行, 取此道诫。∀在�想尔 中, 道、道 诫、道人常常是其义互通,可相换转的。35章残卷 中类似的道义不胜枚举。而行道是为了!长生∀,不 是为了得!货∀, 这是道教的基本教义,道教以长生、 仙寿、修道、行道为终极目的, 诫人勿贪荣华, 慕功 名, 好财货,这是在可以理喻,与�老子 原意庶几近 之的章节注释中,宗教性内容夹插的情况。 �想尔 亦有扭曲原意, 将�老子 之文, 全都作 了宗教解说者,如第 5章注!天地不仁,以万物为刍 狗; 圣人不仁,以百姓为刍狗∀,说: � � 天地象道,仁于诸善,不仁于诸恶,故煞万 物恶者不爱也, 视之如刍草, 如苟畜耳。圣人 法天地, 仁于善人, 不仁恶人。当王政煞恶, 亦 视之如刍苟也。是以人当积善功,其精神与天 通。设欲侵害者,天即救之。庸庸之人, 皆是 刍苟之徒耳, 精神不能通天。所以者, 譬如盗 贼怀恶, 不敢见部史也。精气自然,与天不亲, 生死之际,天不知也。黄帝仁圣, 知后世意, 故 结刍草为苟, 以置门户上。欲言后世门户, 皆 刍苟之徒耳。人不解黄帝微意, 空而效之, 而 恶心不改,可谓大恶也。 本节�老子 之意原谓天地自然无为, 无所私爱; 圣 人为治,亦当法天地之自然无为、无所私爱。所谓 !不仁∀、!刍狗∀, 都是有所喻指的。! 不仁∀谓一依 自然,无情无私; !刍狗∀谓时则用, 过则弃, 无所吝 惜之物。�想尔 或许是对这样喻意曲折的哲思顾 虑到信众无法了解,抑或无法对俗众作出能使其理 解之诠释,因望文生义, 从传统民俗的角度直解!刍 狗∀,又径以!不仁∀为!不爱∀, 对于!不爱∀, 又无法 作出深层的曲折解释,因就宗教惩恶嘉善的基本教 义说解成道与天地仁于善, 不仁于恶。35 章如此 的情况所在多有,并非仅此一例。在这里, !天地∀ 与!道∀都是有!仁∀有!爱∀,能知能觉,能与人相亲 相通了。举凡 35章中义理较为玄曲, 非字表所能 直传者, �想尔 往往以信众所能了解的劝善诫恶、 守诫长生的教义,去作类似的诠释。 或许因为望文生义是最易对教众解说的方式, 也同时因为动乱时代中,羌夷杂处,风俗拙朴,文化 水准不高的蜀地教众,确实无法懂,也不需真懂�老 子 那些经由高度文化洗礼所陶铸提炼出来的心灵 智慧;他们所迫切需要的, 是生存无虑与基本生活 安稳无缺,无病无殃;而俗众的基本生活又以饮食、 男女为主要课题, �想尔 的解说,因往往以此为内 容。加上�老子 书中, 本多清静修养之理, 安处身 心之道, 特层次有所不同,与�想尔 并非全无交集。 �想尔 作者因悉以低解高,以应实际需求。这才是 �想尔 中养生、长生、治欲、房中之说充斥的真正 原因。 �想尔 注今本第 3 章! 不见可欲, 使心不乱。 70 圣人治:灵(虚)其心,实其腹、弱其志,强其骨,常使 民无知无欲,始知者不敢不为∀说: � � 不欲视之, 比如不见,勿令心动。若动,自 诫; ∗ ∗ 道去复还, 心遂乱之, 道去之矣。心 者,规也,中有吉凶善恶。腹者, 道囊,气常欲 实。心为凶恶, 道去囊空。空者邪入,便煞人。 虚去心中凶恶, 道来归之,腹则实矣。志随心 有善恶,骨随腹仰气。强志为恶,气去骨枯,弱 其恶志,气归髓满。道绝不行,邪文滋起,货赂 为生,民竟贪学之。身随危倾, 当禁之。勿知 邪文,勿贪宝货,国则易治。上之化下,犹风之 靡草。欲如此,上要当知通道。! 使知者不敢 不为。∀上通道不倦, 多知之士,虽有邪心,犹志 是非。见上勤勤,亦不敢不为也。 这一章注解最能清楚说明�想尔 解老的多种状况。 首先,它虽不确中, 亦不甚远地诠释! 不见可欲,使 心不乱∀是:不使心动生乱,心乱则道不存。然后, 它附加了宗教义的夹掺, 教人若动则!自诫∀, !道∀ 便复还。这个!道∀, 可以是宗教义的超越权威,也 可以是�老子 哲学义之!道∀, 二义在此本可以模糊 共存;但加了!自诫∀为说,便偏向宗教义。 其次,它将!虚无心∀的!心∀解为收摄吉凶善恶 的镜子, !实其腹∀的!腹∀解为充满了!气∀的盛!道∀ 之囊,腹中的!道∀其实就是!气∀, 会因人心性的善 恶而虚实相应。当!心∀存善念时, !道∀在腹囊中, 腹囊便充满了!道气∀, 腹便实; 腹实, 则骨随腹,因 亦坚实。筋骨的强弱, 在�想尔 看来, 是随着腹中 之气的虚实而显的。而! 腹∀中!气∀之虚实和!心∀ 中!志∀之善恶是相应的, 换言之,这里把人的气息、 生命力、信念联系在一起,以!腹∀为连络沟通的场 域,这是�想尔 很粗朴的生命观。腹不但是形身的 中心,更是修炼的核心场域,道教的呼吸吐纳、调息 修炼,悉以此为重心,�想尔 的说法,清楚反映了这 种思维。 � 心、志 善 # 道气强 # 腹实满 # 骨坚 # (长生) 恶 # 道气弱 # 腹实空 # 骨枯 # 学邪文、 贪货赂(道绝不毁灭) 总之,起念、行为与生理生命之间确实存在着相当 密切的关系,如何让它们之间有着良性的联结与互 动,是正式修炼的重点。�老子 原本不讲修炼,而 讲修养;其修养的重点在去除知识的学习与欲望的 追求,认为它们会搅乱人纯朴的自然心性。�想尔 将�老子 所排除的知识统称为! 邪文∀, 而以!货 赂∀、!宝货∀来概称欲望。所谓!邪文∀, 其实是含混 地泛指一切不合!道∀的典籍文书, 儒家的经典 # # # 五经亦在其中。�想尔 注第 18 章! 智慧出, 有大 伪∀说: � � 真道藏, 邪文出。世间常伪伎称道教, 皆 为大伪, 不可用。何谓邪文? 其五经半入邪, 其五经以外,众书传记, 尸人所作,悉邪耳。 !五经∀之所以半邪,因为它不合道家、道教思维; 其 所以半不邪, 因为儒家的部分伦理道德为道教所吸 收采从。�后汉书 %张鲁传 说张鲁据汉中, !以鬼 道教民∀, !皆教以诚信, 不欺诈∀。葛洪�神仙传 % 张道陵 说张陵! 欲以廉耻治人, 不喜施刑罚, 乃立 条制∀。宋濂�天师世家叙 也说张衡!避居阳平山, 以忠孝导民。∀张鲁之说,载诸正史,应无疑虑;张陵 之说,载籍虽不足征,然观�想尔 注今本�老子 第 18、19、27、30各章, 皆再三反复叮嘱!至诚∀与! 至 诚守善∀之重要, 35 章推崇!臣忠子孝∀, 30章肯定 !忠臣辅佐∀, 则张陵!廉耻治人∀与张衡!忠孝导民∀ 之说仍属可信,此是道教与儒教有交集处, 故较诸 众书、传记之!悉邪∀, !五经∀仍有半不!入邪∀。 三、�想尔 的宗教解老 作为一部有着高深玄理的哲学要典 # # # �老 子 ,是以自然无为、虚无清静、雌后与!道∀几个核 心概念、去开展出其精妙无比的哲学体系, 后世之 承继与转化、应用, 推阐的角度、方向、内容或不同, 大致不离这几个焦点, �想尔 也不例外。从有限的 残卷整体看来,�想尔 大致上是以一个宗教领袖宣 道训众的立场来发论的,这便使得 35章,章章不脱 宗教训诫,章章充斥着宗教性的语言与房中养生内 容, 所谓的道、道人、道诫、道气、法道、仙人、仙士、 仙寿、吉凶、生死、为善除恶、积福、长生、左右契、邪 文伪伎、结精自守))等等, 无一章例外。 从形式上看, 前文已说过,它大致是由经验层 面浅俗地解释�老子 原文要义, 认为有需要发挥 时, 再举证, 以训说守道奉诫之理与房中、养生之 论, 去完成其宗教理论。其要义之诠释部分, 或允 当, 或浅陋,或扭曲、窜改原文,作削足适履的诠释, 情况相当参差,其宗教目的则始终如一; 其所举证 与训诫, 尤其绝对是宗教性的附会与解说。因此可 以说,不论要义之诠解允当与否, �想尔 无一章无 一处非宗教。 �想尔 被推为早期天师道在蜀说众宣教之作, 从其内容看来,系以宗教义的道、守道诫、为善积善 去取代�老子 哲学义的!道∀与无为; 以长生、仙寿 的报偿, 作为法道、守诫的最终归趋,去诠释�老子 的清静俭约; 在共同鄙弃俗世功名利禄、宝货物资 71 的交集下,将�老子 养神遗形的精神超越, 转化成 为道教死而不亡、尸解成仙的形身修炼之道。这是 �想尔 对于�老子 一般的诠释状况。 这样的诠释状况,对于坚持�老子 玄学的人是 很难接受的。对于�想尔 的注老内容, 若非将之放 在宗教宣众立场去做同情性的理解, 是很难舒坦 的。因为他彻头彻尾无一处而非宗教, 至少从 35 章残卷看来是如此。其实�想尔 的作者对于�老 子 的哲学并非完全不懂, �想尔 中对�老子 的柔 后不争、正反相倚之理也有正确的体悟与发挥(前 文已论,不赘述) ,因为它们合乎其宗教所要宣扬的 祸福无常之理。至于�老子 玄虚妙趣的哲学,却不 是�想尔 所关切的, 它在乎的是信众的俗世生活与 秩序。在这样的诠释模式之下,对�老子 的重点哲 学当然有了极不一样的转化。 (一) !道∀的诫化、气化与神化 �老子 崇!道∀, �想尔 也崇!道∀; �想尔 的 !道∀当然是从�老子 而来,却与�老子 有极大的不 同。�老子 的!道∀是一种超现象界的绝对存在,是 一切生化的根源、自然的律则,也代表一种至高的 境界。�想尔 的!道∀也是多面义的,它也是一种至 高的存在与真理,只不过这种真理与存在是宗教性 的真理与存在。它虽然和�老子 所说的!道∀一样, 虚无不可见, 却必须具体落实, 才方便信众循守。 在�想尔 里, !道∀因此被具体化为!诫∀,称!道诫∀; !诫∀就是道的具体化,是信众行为的基本准则, �想 尔 说: !人欲举事,先孝(考)之道诫,安思其义不犯 道,乃徐施之。∀(注 15 章!安以动之徐生。∀)第 14 章解释!无状之状,无物之像∀曰: � � 道至尊, 微而隐, 无状貌形像, 但可从其 诫,不可知见也。 注第 8章!动善时∀说: !人欲举动, 勿违道诫。∀35 章中几无一章不及!道诫∀。尽管如此, 却从头到尾 不见有关!道诫∀详细内容之具体说明或载列。归 纳性地看来,大概是以行善、积善、不求功名利禄、 不追逐欲望,但求长生与仙寿,房中节制,不行还精 补脑之类容成御女邪伎等基本准则, 35章不见任 何条列的定则, 这是诫律义的!道∀。 !道∀不但可行、可守, 还可畏、当尊。这可畏、 当尊之道,有欲、不欲(注第 12章!难得之货令人行 妨∀) ,有喜、不喜(注 13 章!宠辱若惊∀) , 又能遣奚 仲作车,使黄帝为户牖(注 11章) , 这样的!道∀有如 人之情绪、好恶,又为宗教性之超然存在,当然是具 有神性的权威了。�想尔 说: � � 道至尊,常畏患不敢求荣, 思欲损身)) 为身而违诫, 非也。(注 13 章! 吾所以有大患, 为 我有身∀) 上称!道∀,下称!诫∀, 可见!道∀与!诫∀在�想尔 里 虽然偶有虚、实状态不等的区别,许多时候却是二 而一的。 而为了强化并推尊! 道∀的权威性, �想尔 将 �老子 中所有!吾∀、!我∀都注解成!道∀, 又将!道∀ 具像化为!太上老君∀, �老子 中原本不确指的第一 人称 # # # !吾∀、!我∀地位被抬高到与!道∀、!太上老 君∀齐等。其因由想来是, �想尔 先将�老子 中这 种原本不确指的第一人称实解为五千言的作 者 # # # 老子本人,然后将�老子 与其所推崇的!道∀ 连结起来, 老子代表了他所推重的! 道∀, 透过吾 (我) +老子 +道的思维连结, !吾 (我) ∀便等同于 !道∀,�想尔 因此将�老子 第 4、13、16、25、29各章 中所有!吾∀都注解成!道也∀, !我∀只在第 20 章注 解成!仙士∀, 其余大致都注解成!道∀。而老子是崇 道、体道之人,不是神,于是又把!道∀的一切尊高、 权威属性都给了老子, 将他神化为宗教所需要的 神 # # # !太上老君∀, �想尔 注第 10章!抱一∀说: !一者,道也))聚形为太上老君。∀于是,至尊之人 (吾、我、老子)、至高之理(道、诫)与至尊之神(太上 老君)连结为一,成了 � � 吾(我) +老子(太上老君) +道+诫 !道∀不但可以显实为!诫∀, 亦可以具像化为!太上 老君∀, !吾(我)∀也因带着特定宗教意味,具备了不 同于寻常的意涵。 另一方面,�想尔 同时为这神化了的权威!道∀ (太上老君)安置可以虚实、出入、遍在的神性依据, 设定!气∀作为祂的内容, 称!道炁∀ (气) ; �想尔 在 注 14章解释!道∀的质性时说: � � 道炁常上下,经营天地内外, 所以不见, 清 澈故也。(注! 其上不魄,其下不忽。∀) 注第 5章!天地之间,其犹橐钥,虚而不屈∀说: � � 道气在间,清澈不见,含血之类,莫不钦仰 ))蘥(钥)者气动有声,不可见, 故以为喻, 以 解愚心, 清气不见, 像如虚也。 注第 21章!慌惚中有物,惚慌中有像∀说: � � 不可以道不见,故轻也, 中有大神气,故喻 橐蘥。 注第 36章!柔弱胜刚强∀说!道气微弱∀。 综合这些论述可知, �想尔 的!道∀, 内质是 !气∀,一种清澈精细, 不可察见的!气∀。这!气∀遍 在天地间, 也在天地外运作, 其运作有如风箱, 愈 动, 作用愈强。以风箱为喻, �想尔 说的很清楚, 是 72 为让徒众的俗愚之心能理解。! 道∀尽管是清澈不 可见的!气∀,却是广大而神奇无比,故称!大神气∀。 这样拟设与说解, 一方面因承�老子 道的部分质 性,另一方面也方便信众了解!道∀或!道神∀遍在自 如的作用。第 10章注!载营魄抱一能无离乎?∀说: � � 一者道也))一在天地外,入在天地间, 但往来人身中耳。都皮里悉是,非独一处。一 散形为气, 聚形为太上老君,当治昆仑,或言虚 无,或言自然,或言无名, 皆同一耳。今布道诫 教人,守诫不违,即为守一矣; 不行其诫,即为 失一矣。 这一节对于!道∀之各种状态及其彼此间的关 系说得最清楚。!道∀又称!一∀,它!散形∀是!气∀, 可以遍满天地; 扩大时可以扩至天地外, 深入时也 可以遍在于人全身各部位。当它凝聚而具象化时, 便是宗教的至上尊神 # # # 太上老君,这尊神住在中 国传说中的昆仑仙山, 不论说!道∀虚无还是无名, 都是指这一至上尊神。而要崇奉这个尊神, !守 (道)诫∀就是最好的。照这样的说法, 道与气 与老君尊神与诫是四而一的。不论前述的吾(我)、 道、诫、太上老君连结互通, 还是此处的道、气、诫、 太上老君数者一体, 就哲学而言,是不可思议的;就 宗教言,却是灵通无比。从此,守诫就是尊神,就是 崇道、行道。既不必酒食祭祀, 也不必如�太平经 之!拜身中神∀, 但守道诫即可。对于酒食祭祀与拜 身中神, �想尔 是极其反对的, 斥之为伪伎、邪道、 迷信,它要提倡的是正信、真道,正信、真道只是守 道诫,遵守社会道德, 注意日常饮食男女生活之规 矩节制。 (二)从自然无为到行道守诫 作为中国宗教, 祭祀祈福想来应是必然的节 目, �想尔 却不然,它说: � � 行道者生, 失道者死,天之正法,不在祭餟 祷祠,道故禁祭餟祷祠, 与之重罚, 祭餟与邪 通,故有余食、器物, 道人终不食用之也,有道 者不处祭餟祷祠之间也。(注 24 章!曰余食餟行, 物有恶之,故有道者不处。∀ ) 长生与否,在于能否守道诫,非关祭祠, 从�想尔 看 来,天师道对于持守道诫与严禁祷祠, 坚持得相当 彻底。 不但如此, 既然清澈的!道气∀可以!往来人身 中,皮里悉是∀, �太平经 一系道教因有所谓! 身中 神∀, 与!五藏神∀的消灾祈福祭祠。根据�太平经% 斋戒思神救死诀 的说法,自然界的! 四时五行之 气∀可以入人腹中, 为人五藏精神, !其色与天地四 时色相应∀,它出入不时,入人腹中时, 可以为人!五 藏神∀,由人身中出离时,又可以回复为!四时五行 神精∀。当人身体调养不好时, 五藏神便会各自出 游不返。为了怕它出游不返,就有了特殊的祭拜仪 式, �太平经%斋戒思神救死诀 说: � � 使空屋内傍无人, 画象随其藏色, 与四时 气相应, 悬之窗光之中而思之。上有藏象, 下 有十乡, 卧即念之以近悬象, 思之不止,五藏神 能报二十四节气, 五行神且来救助之, 万疾 皆愈。 这便是所谓存想身中神的解厄祈福法。�想尔 一 系天师道却彻底反对, 视为! 世间伪伎∀之一; �想 尔 说: � � 世间常伪伎,指五藏以名一, 瞑目思想, 欲 从求福, 非也。去生遂远矣。(注 10 章! 载营魄 抱一,能无离∀ ) 道至尊,无状貌形象也, 但可从其诫,不可 知见也。今世间伪伎指形名道, 令有服色、名 字、状貌、长短,非也,悉邪伪也。(注 14 章! 是无 状之状,无物之象。∀) 注 16章!致虚寂,守静笃∀说: � � 世间常伪伎,因出教授, 指形名道,令有所 处, 服色长短有分数, 而思想之, 苦极无福报, 此虚诈耳))不如守静自笃耳也。 其所批指,皆是�太平经 一系冥想祷祠身中五藏神 之法。他们要徒众信守的是正信,正信是要靠规规 矩矩、正正常常地持守道诫, 积善去恶,不好功名利 禄、不贪嗜欲,才能得福、长生而仙寿。从�想尔 一 再强调去!伪伎∀,可见早期天师道较之太平道的某 些基本理念, 确实清纯许多。�神仙传 说张陵以廉 耻治人, �天师世家叙 说!张衡以忠孝导民∀。至于 张鲁,�三国志 本传说, 曹操入蜀前,属下曾劝张鲁 悉烧宝货仓库,张鲁以!宝货仓库,国家之有∀,遂不 听, 封藏而去,又设义米、义肉、义社。如果说, �想 尔 真是天师道张氏一门传道之作,则诚不失为体 用合一, 理论与实践一致的教范。 �想尔 的宗教思维尽管从头到尾只要求道诫 的持守,比起�太平经 一系来, 清纯许多; 但是, 较 之�老子 体道要自然无为,返朴归真,已是大大的 不自然了。�老子 的体道是要! 损∀, 要! 俭∀, 要 !啬∀,要放下一切的刻意与有为, 无善无恶,去除一 切心灵的杂质与精神负担, 做一个完全没有牵挂、 重量与色彩的原味人。�想尔 虽也撷取了�老子 清俭不好荣华的精神特质,叮嘱信众,勿迷信一些 怪异的宗教仪式与行为,男女房中行为要尽可能清 73 俭正常(此容后述) , 却又给信徒增加许多宗教性的 心灵负担,所谓的行善、积福、诚信、炼形、长生、仙 寿。将�老子 所力求放下的!形身∀问题,重新重重 地扛了上来,不但在乎! 生∀、!寿∀, 还要求其!长∀、 !仙∀,这便背离了�老子 ! 损∀的体道要诀, 走向了 !益∀的仙道之路。 (三)从清静俭啬到结精成神 前面说过, �老子 清静俭啬的精神一直是�想 尔 所推崇的,只不过�想尔 对�老子 的俭啬之道 的推衍,并不是向着心灵内部去要求深化, 而是要 信众以此为原则, 节制他们的日常生活, 尤其是男 女房中之事。要信众信仰单纯, 性行为正常节制, 在�想尔 中因此有了许多关于结精自守的叮嘱。 �想尔 说: � � 阴阳之道以若结精为生, ))年少之时, 虽有,当闲省之。绵绵者微也,从其微少,若少 年则长存矣。今此乃为大害, 道重继祠,种类 不绝,欲令合精产生, 故教之。年少, 微省,不 绝,不教之懃力也。懃力之计出愚人之心耳。 ))能用此道, 应得仙寿, 男女之事, 不可勤 也。, (注第 6 章!绵绵若存, 用之不勤∀) �想尔 认为男女房事肩负继种延祠的严肃使命,不 止是性欲问题, 故重教情欲方刚之年轻人当!闲 省∀, 勿纵欲,才能延寿长生。他注第 9章!持而满 之,不若其已∀说: � � 道教人结精成神, 今世间伪伎诈称道,托 黄帝、玄女、龚子,容成之文相交,从女不施,思 还精补脑, 心神不一,失其所守))若, 如也; 不如,直自然如此。 注,同章!富贵而骄, 自遗咎∀说: � � 结精成神, 阳炁有余, 务当自爱, 闭心绝 念,不可骄欺阴。骄欺, 咎即成。又外说秉权 富贵而骄世,即有咎也。 它认为,要成神仙必须结聚精气,不妄泄;为了这个 不妄泄,世间因此有了容成御女术之类还精补脑的 邪术,结果因为邪曲不自然,弄得身心不能协调,欲 益反损;不如依顺自然。而节制房中固然可使精气 凝聚,成神仙; 但若阳气充旺有余,在男女之事上, 更不可!欺阴(女) ∀, 男女房中之事总以公道、尊重 为是,否则会自留祸患, 这是极其健康的房中卫生 之理。�想尔 又说, !富贵而骄))∀一句亦可指位 高权尊而不谦逊,会自留祸患。因为不论房中节制 之养生,还是位高权尊傲慢自满之禁戒, 都属宗教 宣导,�想尔 因此而有两可的注解。 注 28章!知白守其黑,为天下式∀、!常德不贷, 复归于无极∀说: � � 精白与元炁同,同色;黑, 太阴中也, 于人 在肾,精藏之。安如不用为守黑。))知守黑 者, 道德常在, 不从人贷, 必当偿之, 不如自有 也。行�玄女经 龚子、容成之法, 悉欲贷,何人 主当贷若者乎? 故令不得也。惟有自守,绝心 闭念者, 大无极也。 它将�老子 守雌守后的哲学诠释为房中养生之术, 以!白∀为先天精气, !黑∀为藏精之!肾∀, 将�老子 的守柔之理注成重精守肾之术,说能重精守肾不妄 泄, 便是能守住道德, 不借助外物而长生仙寿。若 如世间�玄女经 所传的容成御女、还精补脑、采阴 补阳之邪术, 需假借外在的异性(阴)来滋补自己, 说穿了都是假借外力, 从宗教学眼光看来, 好比对 外有所亏欠, 是很不好的行为。这些话主要是对 !人主∀说的。而从�想尔 一再明白批判! 容成∀、 !玄女∀、!龚子∀之术, 更可见当时这些!邪术∀在贵 族间流行之昌炽。 (四)从后身无身到长生仙寿 �老子 贵神贱形,以形躯之存在与安养为精神 生命之沉重负担,说!若吾无身,吾有何患?∀ ( 13 章) 说善于养生的人勿使!生生∀太厚( 50 章) , 耳目口 腹之欲太过, 反伤生。�老子 虽也希望人能久视长 生; 却认为, 必须! 不自生∀, 不以生为念, 才! 能长 生∀,故呼吁人!后其身∀、!外其身∀( 7 章) , �想尔 则不同。作为宗教性的载籍,�想尔 虽也一再戒口 腹之欲太过, 却以!长生∀、!仙寿∀作为信道、守诫的 最高报偿。其所谓! 长生∀, 指的是享!仙寿∀, 亦即 生理生命的长永。一切对教徒宗教行为的各种要 求, 所谓的!道诫∀,其最后的目的都通向这种生理 生命的长永。理想的修道人,或修道成功者就称为 道人、仙士、仙人。 它把第 25章经文!人亦大∀、!人法地∀的!人∀ 字都改为!生∀,然后注说: !生, 道之别体∀, 生命的 存在就是!道∀的另类存在;生命的无穷延续当然就 是!道∀的无穷延续。长生、仙寿因此就代表了!道∀ 的永恒存在, 它因此视! 长生∀为!大福∀, 举凡行俗 事、高官、重禄、好衣、美食、珍宝之味,皆不能致长 生(详第 28章注)。换言之, 俗世行为的过度复杂 是阻碍行道, 难以延续生命的, 这一基本理念, �想 尔 大致去�老子 不远。 放纵情欲,固然不能长生;但是, !结精∀宝爱精 气是否就可以得仙寿? �想尔 说,那还不够,长生、 仙寿是各种修行的综合成果,它和个人道德和社会 行为表现之总体成绩是紧密相连的。第 21 章注 74 !其精甚真,其中有信∀说: � � (精)生死之官也,精甚真,当宝之也。古 仙士实精以生, 今人失精以死, 大信也。今但 结精便可得生乎? 不也, 要诸行当备。所以精 者,道之别气也,入人身中为根本, ))夫欲保 精,百行当修,万善当着, 调和五行,喜怒悉去, 天曹左契, 笇有余数,精乃守之。恶人宝精,唐 自苦,终不居,必自泄漏。 前面说过,�想尔 以!道∀的内质为!气∀,称!道气∀; 作为人生命原质的!精∀则是另类的!道气∀。这!道 气∀之!精∀既是生之元, 便当节制宝爱, 不妄施泄, 才有长生成神仙的希望。然若一心只想宝爱其精, 却心术不正,存恶念, 信什么采阴补阳, 容成、御女 术,是没有用的。生理精气的宝爱须和社会道德、 行为动念的纯正一体共修的, 想来这应也是其!道 诫∀的内容之一。从!诸行当备∀、! 百行当修∀、!万 善当着∀的一再叮嘱中,说明了�想尔 劝善崇德的 宗教苦心。因此, 它又以天曹的左右契来善加警 戒。面对着封建贵族不但权、位、财、富拢聚一身, 又想长久保有, �想尔 就其所欲, 以其切身行事作 再三的警诫与叮嘱, 用心甚明。它把�老子 24、31、 36各章中所有的!左∀!右∀几乎都解成! 左右契∀, 并设定有天上值星官, 叫! 天曹∀, 专门职司人间善 恶,其记录人间善行之簿册称左契, 记录罪过恶行 之名册称右契, 说人间行为的善恶, 自有天曹时时 记入左右契中, 信众能否修成长生仙寿, 这是重要 的行为考评依据。操行成绩好的, 即使形躯生命终 止,仍然有一种叫做!太阴宫∀的神秘空间, 可以让 他避去修炼,过一段时间后,尸体可以复生,便是所 谓的!尸解∀。天曹考评成绩不理想的, 便不可能有 这种待遇,死就死了,让管罪过的地官去处理,永远 修炼不成仙寿。�想尔 说: � � 太阴道积, 炼形之宫也,世有不可处,贤者 避去,托死过太阴中;而复一边生像,没而不殆 也。俗人不能积善行,死便真死,属地官去也。 (注 16章! 没身不殆∀) 道人行备, 道神归之,避世托死过太阴中, 复生去为不亡, 故寿也。俗人无善功,死者属 地官,便为亡矣。(注 33 章! 死而不亡者寿∀) 注 15章!夫惟不盈, 能弊复成∀说: � � 尸死为弊, 尸生为成。独能守道不盈溢, 故能改弊为成耳。 这!没身不殆∀!死而不亡者寿∀和!弊复成∀, �老子 本以虚喻能体道, 使心灵能达到道的至境之人,不 论心灵、精神或行事都能无所罣碍,无限永恒。�想 尔 则透过神秘的!太阴宫∀之设定,将之实解为形 躯生命之永不毁灭,并以行为的善恶来作为关键性 条件。�老子 养神遗形的修养观从此转成了行善 积德的炼形观了。 四、结论 �老子 主自然清静,�想尔 基本上也力主俗世 生活之自然清静。天师道的张鲁在收编了!五斗米 道∀的张修部众后, 设立了!义社∀, 供! 义米∀、! 义 肉∀给路人, 要求需要者, 取足而已, 不可过量, 否 则, 会遭天惩罚。从�想尔 一再申告纵欲、厚生、追 逐功名有违仙寿的道诫中, 与再三反对祭餟祷祠, 甚至列为信众的禁忌, 以及对容成、御女术的极力 批判看来,�想尔 对�老子 !自然清静∀的基本教义 是承继不违的。只不过, �老子 是超俗的, 哲学地 讲; �想尔 却是绝对入俗的,宗教地教。它以低解 高, 以实说虚,企图将东汉以来被奉为修身、养生宝 典的�老子 哲学, 积极地转化为宗教俗世之教理, 这其间思想、理趣的落差难以计数。�想尔 的作者 尽管非玄学家,却绝对不可能没有感受到其间的困 难, 这一点我们从他对许多章节与�老子 原意相去 不远的诠释, 以及对�老子 绝大部分经文删改的安 排状况可以看出。但他为了他的宗教目的,尽其所 能, 就俗世素材,度信徒之所能知,论信众所关切的 议题,坚持要让�老子 的玄深哲学,成为普罗教众 的生活规范。这样的改易,工程是艰辛的,心态仍 是可敬的。撇开对玄学的坚持,从�想尔 对�老子 义理切合的注文中,我们看到了一位宗教理论家深 层的苦心与基本能力。细读�想尔 对�老子 为人 诟病的!浅末∀转化,我们同时也看到了宗教家宣教 的艰辛与苦楚。�想尔 其实是在用老, 而不是在 解老。 注释 ∃ & 饶宗颐:�老子想尔原注校证% 解题 ,上海: 上海 古籍出版社, 1991 年。 ∋ 卿希泰:�中国道教史 (第 1 册) ,成都: 四川人民出 版社, 1996年, 第 190 页。 (孙以楷、陈广忠、梁宗华 :�道家与中国哲学 % 汉代 卷 , 北京:人民出版社, 2004 年,第 376�377 页。 , 此句本作! 不可不勤也∀, 饶宗颐教授以为下! 不∀字 衍,兹依校改。其说同见注 1第 6章当句下。 责任编辑 � 梅莉 75