西方马克思主义

西方马克思主义 西方马克思主义概念：需要回到20世纪20年代。第一次世界大战以后，俄国革命取得了胜利，但中西欧革命却遭到了失败。卢卡奇、柯尔施等人在总结革命失败原因，探索革命道路的过程中，认为革命失败原因就在于无产阶级之阶级意识的丧失，而这又是第二国际庸俗经济决定论所导致的；同时，这也证明俄国革命道路在中西欧是行不通的。到1923年，卢卡奇、柯尔施就分别著书，试图把马克思主义解释成为一种人道主义，并强调马克思思想与黑格尔思想的连续性。 西方马克思主义的概念 　　现代西方国家中一种反对列宁主义但又自称是马克思主义的思潮。它出现于20世纪20年代，最初是共产国际内部一种“左”倾思潮，在受到共产国际的批判后，在党外发展起来。这股思潮在开始时没有自称或被称为“西方马克思主义”。1955年， M.梅洛-庞蒂在《辩证法的历险》一书中，强调“西方”马克思主义同列宁主义的对立，并把前者的传统追溯到G.卢卡奇在1923年发表的《    HYPERLINK "http://baike.baidu.com/image/389aa8fdd5bb900508244d55" \t "_blank" 西方马克思主义 历史和阶级意识》 。在这以后，人们就广泛地用这个概念称呼这一思潮。在60年代末期西方的新左派运动中，特别在1968年的法国“五月风暴”中，这一思潮曾被激进的青年学生和工人奉为反对发达资本主义社会等级制异化的思想武器。“西方马克思主义”企图把马克思主义同现代西方哲学的一些流派结合起来，在对现代资本主义社会的和对社会主义的展望上，在革命的战略和策略上，提出了同列宁主义相对立的见解。 　　两种趋向 在“西方马克思主义”思潮内，有两种不同的趋向：①按照黑格尔主义、弗洛伊德主义、存在主义的精神解释和发挥马克思主义，被称作“黑格尔主义马克思主义”、“弗洛伊德主义马克思主义”和“存在主义马克思主义”；②按照新实证主义、结构主义的精神解释和发挥马克思主义，被称作“新实证主义马克思主义”和“结构主义马克思主义”。 以德国哲学家赖希、H.马尔库塞、E.弗    HYPERLINK "http://baike.baidu.com/image/969cbf44f02da2b8b2b7dcf1" \t "_blank" 西方马克思主义 罗姆为代表的“弗洛伊德主义马克思主义”，认为性冲动象饥饿、口渴和劳动一样,是人类的物质需要之一。据此,他们主张发展一种“受辩证法和人道主义指导的精神分析”作为辩证唯物主义的一个分支，用它阐明人类压迫的心理过程，并把社会主义革命纳入到性本能的压抑和解放的渠道中去。以法国哲学家J.-P.萨特和梅洛-庞蒂为代表的“存在主义马克思主义”认为，人的主要本质在于人的自我创造实践,为此,个人实践应当成为辩证方法的基本出发点，个人自主和自由意志应当成为马克思主义所向往的未来的阶级斗争的源泉。它主张在马克思主义从人类活动的结果的角度去理解历史的客观方面的框架内，用存在主义去理解个人主观的生活经验。以意大利哲学家德拉－沃尔佩和科莱蒂为代表的“新实证主义马克思主义”，在政治上反对用含糊的人道主义和黑格尔修辞去取代科学的政策，对现代资本主义作出不正确的理解；在理论上则断然否定在马克思主义和黑格尔之间有任何连续性，它主张把科学的辩证法规定为以“具体-抽象-具体循环”为标志的现代实验科学的唯物主义逻辑。以法国哲学家L.阿尔杜塞为代表的“结构主义马克思主义"企图使马克思主义非人道化，清除附在它上面的一切反科学的资产阶级意识形态范畴。为此，它把马克思的思想发展划分为早期的非科学的意识形态时期和晚年的科学时期，把马克思主义解释成是反经验主义、反历史主义和理论上反人道主义的。 　　主张重新“发现”和“创造”马克思主义 “西方马克思主义”认为,马克思主义逐渐不适应历史运动,并对非马克思主义获得的成就加以排斥，因而经常处在不理解工人阶级和其他阶级的变化发展的经验的危险之中。为了防止和克服这种危险，“西方马克思主义”断然反对“教条主义”，主张由每一代来“重新发现”、“重新创造”马克思主义。 在“重新发现”和“重新创造”马克思主义的过程中，“西方马克思主义”的不同趋向和流派，都强调马克思主义的某个方面，而指责、否定其另一个方面；都把马克思和恩格斯、列宁对立起来，并按照自己的需要批评恩格斯和列宁阐述的某些原理。 “西方马克思主义”的不同趋向和流派一致强调借用资产阶级思想的伟大成就，它们或者从现代西方哲学的某些流派那里系统借用概念、术语和范畴，或者进而用西方资产阶级哲学的某些思想去“补充”和“革新”马克思主义，由此形成马克思主义同形形色色资产阶级哲学流派的混合物。 “西方马克思主义”的不同趋向和流派，在分析研究发达资本主义社会出现的新情况和新现象的基础上，在一定程度上揭露了资本主义制度的痼疾和问，探索了西方革命的途径，并且批评了苏联社会主义模式的弊端和缺陷。但是，由于它们脱离了马克思列宁主义的科学世界观和方法论，因而没有能够为现代西方社会指出一条摆脱资本主义、走向社会主义的道路。 　　1923年，卢卡奇、柯尔施就分别著书，试图把马克思主义解释成为一种人道主义，并强调马克思思想与黑格尔思想的连续性。这样，就与第二国际的科学主义解释、第三国际的列宁主义解释根本不同，于是遭到了他们的猛烈批判。卢卡奇被迫作自我批评，并宣布收回自己的观点；但柯尔施拒不作自我批评，反而于1930年发表文章进行反批判。在这里，他第一次提出西方马克思主义概念，并强调它与正统马克思主义，尤其是与列宁主义的对立。但是，这个概念在当时并没有引起注意。后来到了1955年，法国梅洛——庞蒂对西方马克思主义基本特征进行了概括，并首次把卢卡奇称为西方马克思主义创始人，把《历史和阶级意识》称为西方马克思主义“圣经”。此后，这个概念才引起了较大反响。尽管卢卡奇极力否认自己是西方马克思主义创始人，甚至否认这个思潮的存在，但20世纪70年代以后，西方马克思主义概念在世界范围内广泛流传。当然，在流传过程中也出现了各种不同的理解，概括起来主要有四种用法： 　　1．纯粹地域性概念：西方马克思主义就是西方的马克思主义，既包括西方国家独立的马克思主义理论，又包括西方国家共产党的理论。 　　2．在地域性概念前提下，强调特定思想内涵，突出它与列宁主义的对立：西方马克思主义就是向列宁主义政治体系挑战的哲学理论体系。 　　3．在地域性概念前提下，强调主题转换：西方马克思主义从政治经济问题转向文化与意识形态问题，认为它既包括人道主义马克思主义，又包括科学主义马克思主义。 　　4．非地域性的意识形态概念：凡是超越第二国际科学社会主义、第三国际列宁主义、第四国际托洛斯基主义的新马克思主义理论，不论它在东方还是在西方，都可以称之为西方马克思主义。那么，为什么西方马克思主义概念会有如此多的理解？原因在于西方马克思主义本身。 西方马克思主义在中国的传播 　　西方马克思主义诞生已有大半个世纪，它在中国的传播则不到20年。时间虽短，中国人对它的理解、态度、运用却有很大的变化，这反映了20年来中国社会状况的巨大变迁，也折射出中国知识分子把握西方思潮并用之解决中国问题的能力和水平。    HYPERLINK "http://baike.baidu.com/image/f7426d8d5e6cc228b31bbafc" \t "_blank" 中国 当前中国思想文化界的一些动向表明，我们正处在一个重要时刻，我们对于西方马克思主义研究的正确程度和深刻程度，对于中国历史走向的洞察和对于人类命运归宿的方向感和健全感，正在受到考验。中国最新一轮现代化的努力已历时20年，既有举世瞩目的成就，又面临不容忽视的问题。西方马克思主义最有价值的内涵是它的批判精神，它提出和发展的社会批判和文化批判理论，对于我们反省现代化进程中的种种负面现象，抵制物欲的膨胀和拜金主义盛行，具有可贵的启发和借鉴作用。但另一方面，它的浪漫主义和乌托邦气质，它对现代化的拒斥态度，有可能在中国引起“半是挽歌，半是谤文；半是过去的回音，半是未来的恫吓”般的反响，造就出几个西方“新左派”的育目追随者和蹩脚模仿者，有碍于中国走向世界，走向现代。 　　中国理论界正式接触西方马克思主义，当始于70年代末思想解放，探索之风大盛的潮流中。但若认真追溯，这个起始时限可提早到60年代。那时为了“防修反修”，内部发行了萨特、梅罗—庞蒂、布洛赫、柯拉科夫斯基等人的著作，对卢卡奇关于异化的沦述，也通过苏联的批判为人所知。从后来事态的发展中可以看出，当时有资格接触这些“反面”的高级理论家中，有少数好学深思之士愿意抱着同情态度理解那些对马克思主义的新阐释，并在80年代初表示了强烈的探索愿望。当然，这栅栅来迟的开放态度仍嫌为时尚早，思想的新芽一露头就夭折了。    HYPERLINK "http://baike.baidu.com/image/43e6c733128a2a79ad4b5fff" \t "_blank" 马克思 60年代末，举国上下大学“无产阶级专政条件下继续革命理论”，在曾经狂热和盲从的一代人中产生了一股自发的、强大的，然而是逆向的学习马克思理论的潜流。上述内部书刊广泛地散落民间，被飞快地传阅并热烈地讨论。“文革”的非人环境，“文革”理论的空前武断使人更加相信马克思的论述：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”西方马克思主义独特魅力，首先就在于它从人出发理解和阐释马克思。 　　80年代初，西方马克思主义正式成为学术界的研究对象，学者、教师和学生都表现出了强烈的兴趣。有人力图做借鉴和接纳的工作，以扩大研究马克思主义、考察中国和世界现状的视野。但占主导地位的作法仍遵循以下思路：“毒草可以肥田”、“在批判和斗争中发展”。因此，人们在零零碎碎地获得有关知识时，耳朵里也充斥着“针锋相对地回答挑战”、“无情揭露”、“坚决打击”一类的战斗口号。 　　时代毕竟在前进，人们的心态也越来越开放。到了90年代，带着敌情观念研究西方马克思主义的人越来越少了，以前那种纯粹批判的态度，也转变成在了解、交流和撞击中发展马克思主义的主张。如果说，专业研究者不论态度是严峻还是宽容，始终在理论领域做文章的话，g15么如年代初出现的另一种动向则更有意义，更值得注意。如年代中国社会发生的最大变化，就是市场经济的建立，突然间汹涌澎湃的商品潮，对人们的心理造成了巨大的冲击。大众文化、商品文化的平庸性，精神和价值的失落，引起了不少文化人的忧虑与反弹，社会批判和文化批判应运而生。有些人突然间发现，自己的处境与心态似乎和西方马克思主义者一模一样，在现代化的潮流中，他们放眼国内外，都感到一种“资本主义” 式的压迫正在进逼。于是，西方马克思主义提供了抗拒和批判的张力与武器。当然，动力的源泉和武器库并非仅此一个，后现代主义与西方马克思主义虽然在某些原则和理论上有根本差异，但这两种思潮在立场、观点、方法上的交叠重合处也很多，在中国，人们几乎是同时操这两种型号的武器，而并未感到有重大的区分和不便。另外，不少人并未淡忘“文革”中“批判资本主义道路”那难忘的一课，而细究起来，“文革”的理论、西方马克思主义和后现代主义三者之间也确实有共通的思想渊源(比如阿尔都塞对“文革”时代的“毛泽东思想”的支持以及后现代主义对阿尔都塞思想的继承)。于是，在中国的知识界，对现代化导向最坚定和最彻底的批判者往往是这样的三位一体：他们心仪西方马克思主义，拥抱后现代主义，并为文化大革命、大跃进等“新生事物”作辩护甚至唱赞歌。 　　从西方马克思主义中寻找在本土进行批判的灵感，是给它派上了最好的用场。我们知道，西方马克思主义是资本主义世界工人革命运动低潮的产物，由于科学技术革命和西方社会自觉的或被迫的自我调适、自我变革，西方各国大体上处于相对稳定的发展阶段，身处这种社会的理想主义者和社会变革家，再去发展一种经济危机及其爆发的理论，再去制定无产阶级夺取政权的策略，既无紧迫性，也无实际意义。但是，现代化社会并不意味着完美无缺、毫无问题，从马克思的原始出发点——即人的解放，消除异化，个人自由、全面的发展看，现代发达社会中的人一方面得到了物质享受，另一方面却在人性上付出了极大的代价，迷失了、甚至丧失了自我。因此，西方马克思主义者不论是从主观上想坚付初衷不变，还是客观上形势使然，走上了社会批判和文化批判的道路，并以他们的深刻和执着，提出了许多发人深省的观点。作为一种(在否定的辩证法这种意义上的)批判理论，作为一种社会病理诊断，西方马克思主义和马克思的基本精神是相契的。 　　中国改革开放20年，取得了巨大的成就，方向、路线、政策的改变引发了社会结构、人际关系、文化心理各方面的巨大变化，特别是90年代初汹涌而来的商品潮，大大地激发了中国知识界的批判意识。终于有人领悟到了，时代的前进使人面临着一种问题转换：知识分子的使命不仅止于抨击守旧意识，为改革鼓与呼，而且要从价值层面对现代化的方向、后果或伴随现象加以监督，作社会公正的发言人，精神和文化的守护者。 　　有人对问题转换反应迟钝，或者囿于简单、机械的“经济基础决定上层建筑”的思维模式，认为只要市场经济继续搞下去，一切道德、文化问题都会迎刃而解；更有人担心，对社会上种种弊端奋力抨击，会不会导致否定改革，走回头路。确实，否定改革和现代化的吵嚷声从来没有停止，而且．越来越与批判人心不古、世风日下，捍卫精神纯洁性的声音交织在一起。问题变得错综复杂，有些人似乎忘记了，现代化社会从前现代中脱胎而出，发展至今，始终逃脱不了批判；还有人自感无法在替新体制除弊与替旧意识形态招魂之间划清界线和掌握分寸，因而放弃责任。问题的微妙和麻烦在于，从典型的西欧现代化历程看，厌恶物欲横流、痛斥斯文扫地、批判机器统治时代的人物，如巴尔扎克、劳伦斯者流，多半是能看清历史潮流的守旧派，如果中国的现代化努力还有停滞甚至逆转的可能，人们如何忍心用批判的解剖刀指向那并非筋骨强健、甚至还是伤痕累累的现代性躯体呢?但是，如果我们把考察现代化进程的视野从欧美扩大到当代的亚洲和南美洲的某些地区，就可以看到，“什么样的现代化’’和“是否现代化”同样是值得关注的大问题。如果现代化进程的结果是门阀政治、族权经济，是黑社会势力沉渣泛起，是精神文化价值的丧失，那么现代化将引起社会动荡和民众的诅咒，原教旨主义的崛起将使忍无可忍的人们宁愿受过去的苦而不愿遭现在的罪。 　　不管你是否赞成，不管你左顾右盼、进退两难的心情是否有根据，批判的旗帜一定会打起来，问题只是由什么人举这面旗，批判的出发点和归宿是什么，以什么理论为武器。 　　中国文化传统中，批判的精神相当稀薄，要在工业化进程中从事批判，更是资源难寻。西方马克思主义不但是一个现存的武器库，而且以其深刻锐利，以其唯美主义的风姿令人倾倒。 　　使有些中国文化人首先感到惊喜的是，诸如勒斐伏尔、马尔库塞、弗洛姆等西方马克思主义者对于当代资本主义社会、工业社会的揭发与批判，竟与自己对当前现实的感触相差无几。比如，他们指出，在商品丰富，物质生活提高的同时，产生了新的匮乏，即精神的空虚和痛苦：人们成了商品的俘虏，他们被动地接受传媒铺天盖地的广告，这些广告制造虚假的、强迫性的需求，人们的情趣在不知不觉中完全被大厂商调度和控制，毫无理性地一味追求高档、名牌商品；在虚假的满足中，人丧失了自己的天性，甚至丧失了痛苦的感觉，这并不是说明痛苦不存在，而是说明人已被异化得失去了自我。 　　大众文化、商品文化时代的到来，使得文化享受(实质上是文化消费)摆脱了贵族化限制，而成为一件轻而易举的事。但是，霍克海默和阿多诺等人提出的“文化工业”概念，深刻而尖锐地揭露厂这种庸俗文化的本质：这种大批量制造的文化商品使艺术作品的创造性、批判性和想象力萎缩乃至消失，它们不是按照艺术品的内在逻辑创造出来，而是按投资者和制造商对投入一效益的估计批量生产，它们的价格越便宜，内容就越贫乏，品质就越低劣。但大众的口味就这样被调配，以至于人们在表述内心生活和倾诉感情时，都按照文化工业提供的单一模式进行。 　　西方马克思主义者还提出，由于异化性的高消费、高生产，人类与自然的和谐关系早已不复存在，双方处于极度尖锐的对立和冲突中；贪得无厌地追求物质享受驱使人不加节制地开发自然，这实际上成了盘剥和破坏自然。他们警告说，自然界对人类的侵略并不是无动于衷的，它会进行报复，在人与自然的战斗中，最终吃亏的还是人。他们主张重建新的经济模式，限制消费，降低生产，扭转浪费资源、破坏生态平衡的趋势。 　　种种说法，不一而足。这种批判在西方社会有振聋发聩之效。 西方马克思主义的得与失 　　在中国更是别开生面，令人耳目一新。但是，积一个多世纪以来援引西学的经验，我们已经知道，未经消化的生搬硬套，不加甄别取舍地平面横移，总会造成一些“假洋鬼子”式的问题。依我之见，目前中国文化界中一些“西马”式的批判和主张，就有鹦鼯学舌、拾人牙慧之嫌，以下仅略举几例。 　　在科技落后，理性精神难于彰显，启蒙屡屡受挫的中国，有人大肆否定科学、鄙弃理性、嘲笑启蒙，将其与极权主义、法西斯主义、殖民主义联系在一起。    HYPERLINK "http://baike.baidu.com/image/a84052086124e6af0a7b82fa" \t "_blank" 马克思 当中国还有上亿的文盲，数千万人生活在贫困线之下时，有人认为过上现代生活(实际不过是稍微像样的小康日子)的人实质上是处于精神上无家可归的漂泊状态。他们认为现代生活的一切都是异化、孤独、分裂t变态，鼓吹回到人与自然难于区分，朦胧、混沌、自由的家园，也不知这样的家园是存在于奴隶时代，还是远古的洪荒时代。 　　当中国还努力挣脱闭关锁国的藩篱，大力争取利用外来的技术、资金、管理方法，走向世界时，有人把改革开放的中国形容成为跨国资本提供机会的场所，正面临变成新殖民地的危险。 　　这里不可能全面、深入地剖析“西马”理论的问题，只能对其阙失面随意点触一番。 　　第一，批判精神固然可贵，但“西马”的批判往往有钻牛角尖，甚至走火入魔的地方，因此，依据其批判来评价西方社会和西方文化，有时免不了偏颇不确，在中国照葫芦画瓢，更容易显得不伦不类。比如，阿多诺认为乐曲的结构中包含着社会冲突，他一会儿认为勋伯格的十二音系表达了矛盾冲突，是辩证的因而是进步的，一会儿又认为十二音系使后人僵化而失去了否定和批判精神，从而必须加以警惕。 　　第二，一些“西马”人士不是以向前看的眼光批判现代社会，而是向后看，表露了浓郁的怀旧复古、浪漫悲观的情调；他们缅怀虚构的中世纪的田园牧歌式的精神宁静，想退回到前现代时期；他们—味推崇精神，否弃物质，鄙弃大众又俨然以大众的代言人自居，表现了十足的贵族、精英倾向。 　　第三，他们把科学技术、物质进步附随的弊病与科学技术、物质进步本身混为一谈，把科学技术、现代性等同于资产阶级意识形态，这只不过表明了他们自己过分地意识形态化。 　　对西方马克思主义稍加研究就可以看出，它的地域特征相当明显，与德法思想传统有一脉相承的关系。有些西方马克思主义者(如阿多诺和霍克海默)身上透露出欧洲中心论和欧洲优越感，亚洲、非洲难于进入他们的视野，甚至美国也不在话下。他们把现代性当成西欧这棵枯树上熟得开始腐烂的果子，他们的论调是否全部适用于现代化刚刚起步并且步履维艰的中国，值得认真思量。 　　即使他们观察新问题得出的言之有理的看法，也不能与我们在新旧交替中面临的问题混为一谈。比如，工业社会和大众文化的异化机制可能使人丧失自由选挥和自我决断的本能，但在中国，市场经济和商品化打破了单位所有制的束缚和铁饭碗的禁锢，使人的主动性、选择性，支配自己命运的可能性越来越大。商品化到底促使人获得自由还是丧失自由，就至少包含了两个不同层面的问题，不能笼而统之作答。 　　“西马”极度推崇价值理性，极其贬斥工具理性，在其偏颇的眼光中，西方社会的一切游戏规则，不论是法律体系还是经营方式，都纯属资产阶级意识形态。如果我们也抱着这种心理，那就无法充分借鉴利用人类创造的一切有价值的制度建设和文化建设的财富了。另外，“西马”从政治斗争策略到文化批判，其中包含无奈的成份，但这种批判愈是得心应手，愈是火爆，愈容易使人认为它是惟一有价值的东西，这就容易将人带到文化决定论的歧路。“文化解决根本问题”、“重价值理性，轻工具理性”，这两条和中国正大行其道的新儒家路向不谋而合。那边只谈异化，这边醉心于终极关怀，现实的、严峻的历史可能少有人顾及，制度革新和制度建设有无人问津之虞。 　　大陆一位“西马”专家在他的台湾版著作中作序告诫台湾人说：当你们想伸张台湾不需要什么东西的时候，大可以从“西马”出发，这会使你们对自己的社会环境有深刻的透视。但是，当你们伸张台湾需要什么东西的时候，就不能以“西马”为出发点了。诚哉斯言，深得“西马”其中三味：此书名曰《从“新马”到韦伯》，表明了作者探索和思想发展的路径。< span> 西方马克思主义主要人物 　　早期西方马克思主义：：卢卡奇、柯尔施、葛兰西 　　法兰克福学派(综合性研究群体)：霍克海默、阿多诺、本雅明、马尔库塞、哈贝马斯、施密特 　　弗罗伊德主义的马克思主义：赖希、马尔库塞、弗罗姆 　　新实证主义的马克思主义：科莱蒂、德拉-沃尔佩 　　存在主义的马克思主义：列斐伏尔、梅洛-庞蒂、萨特 　　结构主义的马克思主义：阿尔都塞 　　分析马克思主义：柯亨 罗默 J·埃尔斯特 　　生态马克思主义：高兹 本·阿格尔 莱易斯 佩珀 　　后马克思主义：埃尔斯托·拉克劳、詹托尔·穆佛、雅克·德里达 后现代马克思主义：弗里德里克·詹姆逊(詹明信) 经历流派 　　西方马克思主义在长达80年的发展过程中经历了三个时期，在不同时代针对不同问题出现了思想倾向和侧重点各不相同的许多流派。 　　1．20世纪20—30年代，是西方马克思主义形成时期。卢卡奇等人在寻找革命失败原因、探索革命道路的过程中，形成了不同于列宁主义的黑格尔主义马克思主义。这时，西方马克思主义只是国际共运内部的一种非正统马克思主义观点，还没成为独立的社会思潮。 　　2．20世纪30—60年代末，是西方马克思主义鼎盛发展时期。这个时期出现了法兰克福学派、存在主义马克思主义、弗洛伊德主义马克思主义、结构主义马克思主义、新实证主义马克思主义等流派。他们重点寻找《1844年经济学——哲学手稿》中“哲学家的马克思”；分析法西斯主义兴起的心理根源；反思启蒙精神、工具理性、科学技术、大众文化，致力于发达工业文明批判；构筑批判理论的哲学基础，并用各种西方社会思潮解释、补充、重建马克思主义。这时，西方马克思主义从国际共运内部的非正统马克思主义观点，逐步演化成为具有国际性影响的非正统马克思主义与非马克思主义结合的社会思潮。 　　3．20世纪70年代以后，西方马克思主义进入了转向时期。这时，西方马克思主义向多元化发展，法兰克福学派、存在主义马克思主义、弗洛伊德主义马克思主义、结构主义马克思主义出现了分化，并出现了分析马克思主义、生态学马克思主义、后现代马克思主义等。他们重点探讨科学技术的社会效应、生态危机等问题。在研究过程中，由非正统马克思主义转向了非马克思主义。 　　90年代初以来，西方马克思主义研究主题又从哲学、文化问题转向政治、经济等现实问题；研究重心从对资本主义批判转向研究市场社会主义；前苏联东欧正统马克思主义、新马克思主义与西方马克思主义合流。总之，西方马克思主义侧重点和思想观点是不同的，它们并没有形成统一的思想体系；不仅不同流派的思想家之间缺乏真正交流，甚至同一学派的思想家之间也发生着争论。尽管西方马克思主义思想倾向不同、观点各异，但它们也有一些共同特征，例如：非正统性、现代化；开放性、多元化；超然性、学院化；多变性、片面化；地域性、西方化。不过，这些只是西方马克思主义基本特征的主要方面，还不能包括其全部。 在描述了西方马克思主义历史演变、主要流派之后，我们是否可以尝试着对西方马克思主义作一番解释？是不是可以这样说：西方马克思主义是在20世纪历史文化背景下，共产党党内外一批知识分子植根于时代变化并以西方哲学视野重新解读马克思主义和分析社会现实的产物。他们对马克思主义的解释，既不同于第二国际又区别于第三国际；他们对资本主义和社会主义的态度，既不同于资产阶级思想家又区别于传统马克思主义。因此说，西方马克思主义既有地域性限制——产生于并发展于西方；又有特定思想内涵——与正统马克思主义，新马克思主义不同；既以马克思主义者自居，又批判马克思主义，宣扬马克思主义开放性、多元化，主张用各种西方社会思潮来解释、补充、重建马克思主义，以实现马克思主义“现代化”；既批判资本主义工业文明，又批判现实社会主义。从总体上看，西方马克思主义是20世纪具有国际性影响的西方社会思潮之一，又是一种具有非马克思主义倾向的非正统马克思主义。 弗洛伊德主义的马克思主义    HYPERLINK "http://baike.baidu.com/image/8759287ab424c1f72e73b388" \t "_blank" 西格蒙德·弗洛伊德 弗洛伊德主义的马克思主义的概念 　　弗洛伊德主义的马克思主义 “西方马克思主义”流派之一。一种声称要把马克思主义与弗洛伊德的精神分析学说“综合”起来，而实际是用精神分析学“改铸”马克思主义的非马克思主义思潮。产生于20世纪的20年代末、30年代初。奥地利的精神分析学家威廉•赖希（1897—1957）、美国的哲学家、社会学家赫伯特•马尔库塞（1898—1979）、美国的哲学家、心理学家埃里希•弗罗姆（1900—1980）是其主要代表人物。 弗洛伊德主义与马克思主义 　　弗洛伊德主义同马克思主义是两种根本不同的思想体系。弗洛伊德主义是一种精神分析理论及其在哲学和社会科学领域中的扩展和应用，是企图解决资本主义社会病态现象的迫切社会需要的产物。弗洛伊德学说的主要内容是：①以潜意识为基础的人格学说。这是弗洛伊德学说的核心，表现了弗洛伊德思想的基点——本能与社会的动态关系，也概括了弗洛伊德的整个思想内容；②本能学说。这是弗洛伊德学说的重要组成部分，也是他的人格理论的动力学基础。弗洛伊德把人的先天的本能看作是人的生命和生活中的基本要求、原始冲动和内驱力；③以泛性论为基础的人格发展阶段说。弗洛伊德认为，在性的后面有一种潜力，常驱使人去寻求快感，它就是“里比多”（1ibido）。弗洛伊德按里比多的发展，把人格的发展划分为若干阶段，随着性欲的发展，儿童由“自恋”（器官恋）发展到“恋他”（对象恋）。他用古希腊两个神话构成的两个情结——“伊缔普斯情结”（Oedipus Complex，恋母情结）和“爱列屈拉情结”（Electra Complex，恋父情结），来证明男孩亲近母亲、女孩依恋父亲的结论。④释梦。弗洛伊德提出了梦的心理分析的假说，分析了梦的象征性及其活动方式，指出了梦对了解神经症病因的意义。⑤社会文化观。这是弗洛伊德精神分析理论在人文科学领域中 　　的扩展和应用，也是弗洛伊德主义的有机构成部分。赖希是最早提出把弗洛伊德主义与马克思主义“综合”起来的人。他的“弗洛伊德主义的马克思主义”的代表性著作是《辩证唯物主义和精神分析》（1929）、《性成熟、节欲、婚姻道德》（1930）、《青年人的性斗争》（1932）、《法西斯主义的大众心理学》（1933）、《性格分析》（1933）、《性革命》（1936），等等。在把弗洛伊德主义和马克思主义加以“综合”的过程中，赖希就直言不讳地把自己的思想体系称为“弗洛伊德的马克思主义”，把他自己称为“弗洛伊德的马克思主义者”。他认为，弗洛伊德主义与马克思主义的某些“共同点”和它们各自的缺陷决定了他把二者结合起来的可能性和必要性。所谓弗洛伊德主义与马克思主义的“共同点”，赖希认为有以下三个方面：第一、它们都是一种唯物主义哲学，因为它们都把人类的需要和经验、爱欲和饥饿这样的具体物质事实作为理论出发点。第二、它们都是一种辩证的理论。第三、它们都是批判的、革命的。马克思主义代表了对资本主义的经济的批判，弗洛伊德的精神分析学代表了对资产阶级道德的批判。它们也具有各自的缺陷。弗洛伊德的精神分析学的缺陷是：忘记了人的任何心理过程、表现（本能的或自觉的）的社会根源；对人的活动动机的理解只从人的无意识的本能、欲望出发，而忽略了它与外部世界的联系；力主人类文明与人的本能满足是对立的，社会主义和无政府主义同是乌托邦的梦想；离开人的经济的和政治的奴役而孤立地去谈论性压抑，不把后者看作是前者的反映和工具。赖希认为，马克思主义的所谓“缺陷”，在于意识形态理论和社会革命理论方面。就意识形态方面而言，赖希认为，马克思主义的“局限性”在于它只是解决了意识形态是经济过程的产物这一问题，而没有说明经济过程在实际上是如何决定或转变为意识形态的；就社会革命理论而言，赖希认为，马克思主义的“局限性”在于，马克思主义过于注重“宏观的革命”而忽视“微观的革命”，即只注重外部世界的革命而忽视社会同个人之间的冲突，忽视改造群众的内部心理结构。以此相对应，赖希把弗洛伊德主义与马克思主义的“结合”看作是消除各自的片面性或局限性的最好途径，认为它们应该综合成为一门“科学”——“弗洛伊德主义的马克思主义”。这种“结合”的具体形式，首先是用“性格结构”理论“补充”马克思主义的意识形态学说。他把“性格结构”看作是沟通弗洛伊德主义与马克思主义的桥梁；其次是用“性革命”理论“补充”马克思主义的社会革命理论，亦即把它所主张的“心理革命”“意识形态革命”理论与马克思主义的社会革命理论“结合”起来。当然，赖希所说的“性革命”理论不是主张“性放纵”或“性开放”，它有着包括对青年进行性教育等的较为广泛的内容。马尔库塞自称他通过把弗洛伊德的精神分析学与马克思主义“结合”起来，而提出了一种心理分析学的哲学。马尔库塞是通过以下具体形式而致力于弗洛伊德主义与马克思主义的所谓“结合”的：首先，一方面用马克思的早期的人道主义理论剖析弗洛伊德关于人的心理结构的论述，提出人的本质是爱欲的思想；另一方面把弗洛伊德的“爱欲”论“补充”到马克思关于“人的解放”的理论中，把人的解放归结为爱欲的解放，并把爱欲的解放同劳动的解放联系起来。其次，通过批判弗洛伊德在对爱欲压抑的根源的理解上的“反社会性”，揭示统治阶级的利益是造成爱欲压抑的真正根源，而使弗洛伊德的精神分析学与注重发现人类苦难的社会根源的马克思主义统一起来。第三、把以爱欲即人的本质的观点引入马克思早期以异化理论为出发点的对资本主义社会的批判方式中，并在此基础上，对现代西方社会进行独特的批判。第四、作为实现弗洛伊德主义与马克思主义“结合”的具体的理论成果，马尔库塞从其“爱欲解放”论出发，提出了包括革命的动因（爱欲遭受压抑、本质遭到异化）、革命主体（第三世界)的被压迫者和西方工业社会的“新左派”）、革命道路（“总体革命”）、自然与革命的关系等内容的“革命新理论”。 弗洛伊德主义的马克思主义的发展 　　弗罗姆是美国精神分析社会文化学派的主要代表，是当代西方新弗洛伊德主义的理论权威。他致力于把弗洛伊德开创的理论推向前进，并为此而求助于马克思主义。他尤其看重马克思早期思想中的人道主义内容，认为“马克思将启蒙运动时期的人道主义和德国唯心主义的精神遗产同经济的、社会的实际状况联系起来，从而为一门有关人和社会的新兴科学奠定了基础”（《在幻想锁链的彼岸》）。弗罗姆认为，弗洛伊德主义和马克思主义有着可以互补的共同基础。这就是，它们都是从理论上的“怀疑一切”出发的。“怀疑一切”既体现了批判精神，又反映了现代科学的特点；它们都相信真理的解放力量；它们的基本思想都是人道主义；它们都运用辩证“动力学”的研究方法。这种辩证“动力学”在马克思那里表现为把社会看作一个错综复杂的结构，但认为它具有各种不同的、矛盾着的和可被认识的力量。在弗洛伊德那里，人作为一个精神实体，也是被看作许多力的一种结构，其中的许多力也被认为是矛盾着的和充满了能量的，这些矛盾和能量推动了结构的变化和发展。弗罗姆主要从两个方面从事把弗洛伊德主义与马克思主义“结合”起来的工作。二方面，他像赖希一样寻找一种把经济基础与上层建筑联结起来的环节，认为在马克思那里由于没有这样一种环节而使基础与上层建筑实际处于“分离”状态。区别只在于，在赖希那里，这样的环节是“性格结构”，而在弗罗姆这里则是“社会性格”和“社会无意识”。另一方面，他把马克思早期的人道主义观点同弗洛伊德的精神分析学“结合”起来。弗罗姆把马克思和弗洛伊德两个人都承认的“人的一般本性”概念做了新的解释，力图消除马克思和弗洛伊德两个人在这一概念的理解上的差异；把弗洛伊德描述的“人的生存处境”的内容和方法补充到马克思主义之中去，从而形成了他自己的关于“人的生存环境”理论，其特点是对人的社会处境的分析与对人的心理处境的分析结合起来，并着重揭示人从自然状态向社会状态过渡阶段人的基本处境，认为这一时期最能反映出人的本质特征；把人的生物需求与社会需求统一起来。弗罗姆指出，在弗洛伊德那里，人的基本需求被归结为生物需求，即认为人的需求只是由生理决定的。弗罗姆认为，他的任务是揭示较为稳定的社会需求。弗洛姆弥补了马克思理论对心理学研究研究的不足，弥补了马克思理论对个体潜意识研究的空白。 弗洛伊德主义的马克思主义的失误 尽管弗洛伊德主义者们提出了上述种种把弗洛伊德主义和马克思主义“结合”起来的并实际进行了各种各样的尝试，但其结局是失败的。“弗洛伊德主义的马克思主义”不是一种具有确定内容的首尾一贯的科学理论体系，它至多只是一部分精神分析学家的一种激进设想和初步尝试。它不可能成功的原因，就在于弗洛伊德主义和马克思主义是两种根本不同的思想体系，某些因素的相互吸收、借鉴是可能的，相互替代和所谓“结合”“综合”则是不可能的。一些曾经热衷于这种结合的理论家（包括上述三位人物）最后又滑向反马克思主义的立场上去就是一个好的说明。 存在主义的马克思主义 　西方马克思主义的一种，代表人物：让－保罗·萨特、莫里斯－梅洛·庞蒂 存在主义的马克思主义的产生 　　在二战期间，萨特加入了法国共产党的地下抵抗组织，并被关进德国集中营，这段监狱生活对萨特产生了很大影响，他修正了自己在《存在于虚无》中个体自由的思想，写出了700多页的著作《辨证理性批判》，在书中，萨特认为，马克思主义中存在着一个“人学的空场”他希望把存在主义的部分内容补充到马克思主义中，填补这一空场，存在主义的马克思主义应运而生。 存在主义与马克思主义 　　存在主义的马克思主义是马克思主义和存在主义完全的结合，但在本质上，它是存在主义的一种，因为萨特在阐发他的存在主义的马克思主义时，大量地阅读了马克思的著作，一度被马克思思想的博大精深所征服，并且萨特本人也曾是法共成员，在政治上有明显的左派立场，所以造成了学术界长期以来的一种误解，似乎萨特是一个用存在主义来补充马克思主义的马克思主义者。的确，萨特曾经说过马克思主义存在着一个“人学的空场”，存在主义可以为马克思主义输进新鲜的血液。事实上，萨特所作的工作恰恰相反，他自始至终都是一个存在主义思想家，他 50 、60 年代以后所作的工作，正是在用马克思主义来为存在主义“输液”。 　　应当承认，存在主义的马克思主义与从克尔凯郭尔到萨特和和庞蒂的存在主义与传统的存在主义有所不同，在《辩证理性批判》等著作中，萨特把个体的人放置到历史发展和社会环境之中进行考察，阐述了“融合集团的自由”但由于他的基本立场是存在主义，而不是唯物主义，所以萨特是不会站在马克思主义的角度审视存在主义的，他所做的，是把存在主义马克思化。当然，萨特也提出了历史总体化的构想，认为在人的实践中包含着历史的总体化。但是，萨特认为历史的总体化同时又是人的异化，所谓历史的发展和社会的进步无非是历史的总体化和人的异化无限循环的空间。因而，当萨特谈论历史的总体化时，他是一个乌托邦的浪漫主义者；当他思考人的异化时，他又是一个苦闷的悲观主义者。而且，陷入这种二难困境本身也是一种痛苦，也是存在主义精神的体现。正是在这个意义上，我们说萨特终其一生都未走出存在主义的理论设计。 存在主义的马克思主义的失误 　　由于存在主义从诞生之日起，就是以“人”为出发点的，所以存在主义是一种现实主义，它讨论的是社会生活和人的处境而不是自然哲学问题，所以，在唯心主义与唯物主义的问题上，存在主义哲学家一直在走中间路线，但事实上，一种哲学思潮，不是唯心就是唯物，本质上不会有第三种“现实主义”。存在主义的思想渊源是尼采的唯意志论和克尔恺郭尔的神秘主义所以，存在主义实际上还是一种唯心主义，而萨特的“存在先于本质”则说明存在主义是一种独特的形而上学。唯心主义、形而上学，这是和马克思主义根本矛盾的，所以，和弗洛伊德主义的马克思主义一样，存在主义与马克思主义虽然可以相互借鉴，但完全的“改铸”是不可能的。事实也证明，在思想斗争了数十年后，萨特终于和法共决裂。最后，萨特总结自己的一生，依然把自己称作无政府主义者 PAGE - 13 -