《 老 子 》 解 DAYIN

《 老 子 》 解 《 老 子 》 解 欲了解《老子》思想之整体的博大深微的体系，虽在读其书而求之其文字之间，但切不可泥执文字，而必会其意于老子之外，即必虚怀以体会《老子》之思想，而又必于《老子》所用之工夫有相当尽力，始能体会《老子》之思路，否则徒执着其文字而妄以己意训释，必与《老子》真意全不相干。 《十力语要》P145 《老子》首章为最重要。中国从来学者为之注释不下数百家，大抵各本其所见以说《老》，而其言之较有理致者，独推魏晋间人王辅嗣氏。 《十力语要》P145-146 生活世界乃生生之流 （要特别注意，道即生活，而生活绝不是经验中的由万物构成的现成性的世界。生活在本质上乃是非有非无的不住的生生之流，是非相非空的大化流行。） 生活（即人生）世界在本质上乃是生生不息、浑灏流转的洪流，一切现成之物都在这洪流中乍隐乍现、沉沉浮浮，因而这世界上没有常住不变者，人生就是一个“无常”，正如佛家所谓的“人无我，法无我。”无论是人还是物，均没有一个固定不变的自性（我即自性，法即万物）。这个生活之流是由有形的现象界与无形的本体合一建构而成，也即生活是有与无之合体。在思想史上，有人以无理解生活（如老庄、王弼、大乘空宗等），有人以有理解生活（如现代人），此二者在本质上都是对生活的偏执而非正解，因为生活实则是非有非无的“流体”，如《论语》所言：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”人对世界与人生的正确态度乃是外不著相（相即现象界万物），内不著空（空即无形无相之本体），内外不迷，不落两旁，是“中道”、“中庸”的态度。 现代人绝无内迷之忧，因为现代人早就失落了本体，现代人的问题是外迷著相之心炽甚，人要么迷于客观的物质之物（如财富等），要么迷于主观的精神之物（如名声、宗教等，爱或恨的情感等也是现代人执著的对象），现代人总是依靠建立与诸物的“关联”而获得人生的意义，此“关联”愈多，便以为人生愈有意义，但实际上，在这样的世界观中，人自身被外物所“牵挂”，也即被外物所控制，是“物于物”（庄子），而人原本是物的主人，是应“物物”的。《心经》认为人应当“心无挂碍（挂碍即执著者物），无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃（涅槃即对人生的正确理解）。”现时的人正相反，心中的“挂碍”太多太多，因而内心无端地生出各种“恐怖”与“颠倒梦想”（如现代意识中的孤独、苦闷、焦虑、紧张、自我分裂感等，再如现代人普遍感到的心累、疲惫、压抑等），此都源于现代人强烈的执有（万物）之心。 然而现代人为什么会有这种外迷之心呢？人心本有两端：一为性心（本性），一为欲心（习心），前者针对本体界，后者针对现象界。按最为理想的要求看，人在生活中应当是本性与习心共同作用，对生活持不取不舍、非有非无的“中道”态度，即慧能《坛经》所谓的“应无所住而生其心”。但在生活世界中，万物有形有相，易为人们注意，故习心不断被强化，此心为对生活持执著态度，具有极强的物化能力（凝固力），它把生活之流假设为不变之物，对其取实用态度。那种认为世界是由诸现成之物构成的观点实际上就源于这种习心，这种世界观远离了作为生生之流的世界的本质，其本质乃是由习心幻化出来的一种幻境。而今天高度发达的私有制培育出来的私有观念则把这种习心的凝物、聚物能力强化到前所未有的程度，因此现代人必然“沉沦”于诸物而不能自拔，必然地具有各种“恐怖”与“颠倒梦想”，必然地体验不到对人生的自由感、幸福感，其实人生本然地具有自由感，“万物静观皆自得”，关键在于人的态度，即用怎样的心去看待世界。 一 章 （生活世界是生生之流体，其结构是有与无之合一） 道可道，非常道。 郭店楚简本中，道字就曾三次使用其同义字“行”的异体字（与石鼓文“ ”[“行”字中间一“人”字]相同），说明道的意思是人在路途，引申即人在生活中。 第二个道为概念性的道说。《十力语要》P146：“常者真常，此道真实，无有虚妄不可变坏，故说名常。……真常之道本非言说所及，言说所以表诠事物，而道不可说是一件事物。使道而可言说，则必非常道矣，故曰：‘道可道，非常道。’” 牟宗三在《周易哲学讲演录》P16中对此有重要的解释： 海德格尔有诗云：“惟当其无能于道说 那必归于无言之事， 思想的道说 才能安于其本质。 这种无能将带领思想 正视其事情。 无论在何种语言中， 达乎言辞所说者 终非所道说者本身。 彼乃一种思想 每每出乎意料， 何种惊奇究其玄奥？ 海德格尔曾经多处讲到“思想”和“道说”的“无能”。对于这种“无能”，海德格尔有时也用“赤贫”（Armut）一词加以描绘，并且曾以此为题作过一个专门演讲。“无能”也罢，“赤贫”也罢，海德格尔的用心都在于倡导“思想”的谦恭和虔敬本色。“思想”及其“道说”必安于微薄，守于纯朴。 孙周兴：《我们时代的思想姿态》，东方出版社2001年，P163 名可名，非常名。 第二个名为概念性的言说 无名，天地之始； 始：根本；源头。 有名，万物之母。（王弼在无名、有名处断；王安石则以无、有断句） 母：河上公注：“母，本也。” 张：“无名，天地之始。有名，万物之母。”是说有与无都是道的作用，二者共同作用而生成物，并不能理解为无生出了有，而有又生出了物。因为“天地”与“万物”是一个意思，而“始”与“母”也是一个意思。二者是道的作用的不同方面，也就是一阴一阳谓之道。 它原来不存在，我使它存在，这个是始；存在以后，你照这样而存在着，这就落实了，真正成一个现实的东西。这个意义的“资生”在老子通过“有名，万物之母”讲，“存在着”，老子《道德经》说“有”。所以，“至哉坤元，万物资生”这个“生”字，在《道德经》就属于“有名”范围之内，是“有”的范围之内。 牟宗三《周易哲学讲演录》，第29页，华东师范大学出版社。 《十力语要》P147-148：“此言道之发用。无名者何？谓精神是也。精神者，运而不已，而未始有形，故说为无。以无形故，无名，非空无之无也。然不但言无，而曰无名者。凡有形者可名，[名生于形。]无形者不可名，精神无形，故谓之无名。 有名者何？谓由精神凝摄，而显现为形本是也。形本者，形之始成而微者也。形本生而众形已具。异无形故，应复说有。缘有起名，故云有名。 精神寂寞无形，[寂寞者，虚无义。]故全。[有形则滞于一方，而不得全矣。]全，故万化而未始有屈，[屈者穷义。]天地资始焉。 形本者，形之造端而微者也。由微至著，故为万物母。母者，因义。物之众者，莫不因于微也。 ……按《庄子·知北游》云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，[生者发现义。下倣此。]形本生于精，而万物以形相生。”[以上诸“生”字，皆约义而言之，非有次第。精神非异道而有自体，即道之发现也。形体依精神而有，即与精神同为道之发现，自非后精神而生也。] 故 常无，欲以观其妙(王弼注：妙者微之极也)； 常有，欲以观其徼（jiao4,边境，熊十力释之为“希求”）。（王弼在无欲、有欲处断；司马光、王安石则以常无、常有断句）（观：显示。） 由此可见，有与无是道的一体两面。 但学术史上，对道的看法分为二种，一是王弼、何晏，认为以无为本，唐代李荣也说：“无者，道也。”“道者，虚极之理体”（《道德真经注》）近人徐绍真也说：“综八十一章之旨，不离一‘无’字，无即道也”（《道德经述义》）还有的学者说得更明白：“‘道’体现着‘无’，‘无’是道的同义语。所谓‘天下万物生于有，有生于无’。‘无’是天地万物最终的根源。”（王明.道家和道教思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，1984.15） 而有的学者则认为道统有无，如严灵峰《老子章句新编》，高亨《老子正诂》，易顺鼎《读老札记》，陈鼓应《老子注译及评介》等。 “按‘故常无’云云者，谓于此心常无之相，而欲以观其始物之妙。……神用不测名妙。故‘常有’云云者，谓于此心常有之相，而欲以观其徼物之几。”《十力语要》P149 “常无而常有，常有而常无，此道体之本然也。其在于人，则谓之本心。此心不住诸相，[住者住着。泯绝一切攀援妄想，于所缘相都无坚执，都无留碍，名为不住。]故常无；[离相寂然，故无。]行一切相，[此心无不起时，而心起必有所缘境相；心于一切相，无所不行。]故常有。[所谓冲寞无朕，而万象森然。] （宾：朕即迹象，征兆） 心常无，即神全，[心不能无，即非其本心；非其本心，则丧其神也。]故可观始物之妙。[始物之妙者，神也。] 心常有，神之不得不显也。[必待形有，神乃显发。]于此观物之成，以有徼求故也。” 《十力语要》P149-P150 此两者同出而异名，同谓之玄（深黑色）。（有与无均属道、名） 玄之又玄，众妙之门。 “两者，有与无也。……形神毕竟不异，以同体故，故说为同。云何同体？谓形神皆道之发用故。出者别出。虽形神同体，而相用差别故；故于神言无，于形言有，其名异也。……由同体言之，则谓之玄。玄者冥也。默然无有也。玄之又玄，极赞之，而又无可形容之词也。……”《十力语要》P150 老氏崇无，亦修面南之术。[老氏之无，非空无也，本性虚寂，故说为无。儒者亦非不言无，《中庸》言天性，曰‘无声无臭至矣’。但儒者不偏着在无上，与老氏又有别。] 《十力语要》P186 牟宗三对此有一大段解释，极为重要： 《道德经》说：“此两者，同出而异名，同谓之玄。”“此两者”指什么讲？指“无”，“有”讲，无、有根源上是同一的，就是同一个根源。“同”的意思是original same。“出”是分化出来的意思，分化出来才有不同的表现，有不同表现就有两个不同的名词，分别的说才有不同的名词。有、无是道的两重性，最根本的是无，发生作用就是有。“异名”就是一方面说无，一方面说有。“同谓之玄”的同根据“此两者同”之同而来，意思是“有”与“无”同一个根源，浑然为一故谓之“玄”。 　　 从“异名”的立场讲，有是有，无是无。“有是有，无是无”这两句话不玄。黑是黑，白是白，这种说法在逻辑思考上是同一律的思考。有是有，无是无，就是同一律，同一律就函着矛盾律，就函着说一个东西不能同时是a，又不是a。所以，凡是我们思考遵守同一律的，统统是逻辑的思考，逻辑的思考是确定的，并不玄。故此，老子说：“同谓之玄”，这不是就分化出来之后的异名说的，而是就根源的（original）浑然为一说的。有、无者浑然为一，这个很难懂，这就是玄。 　　 为什么说“同谓之玄”呢？这个地方就要*理解。讲思想、讲哲学，不能先*训诂。这个“同”不是a=a中的同，a=a是自身同一。“同谓之玄”之同是根源上浑同的意思。如果就两者“异名”说，那么有是有，无是无；但是，就同一根源说，你不能那么清楚地说有是有，无是无。这就是说，道有两重性，你要依照道的本性讲，你要体会道的本性。从根源的浑同方面看，首先说它无，但它又不一定无，它无而非无，它有有的一面，但有而非有。你从道的两面看它，它不是异名。 　　 世间的东西，黑是黑的，白是白的，这不能乱。科学的真理是逻辑的真理，不能乱。但是，你思维道就不一定要遵守同一律，你要说它无，它无而非无，你要说它有，它又有而非有，这就是玄啊！西方人说我在玩弄字眼（games of words），这是不是玩弄字眼呢？这种来回转的道理，你要能彻底了解才成。 　　 为什么说无而非无呢？平常这样说不通的，这是自相矛盾的。在逻辑上不能说a=a。“无而非无，有而非有”这种话来回转圈子，科学里没有这种话，逻辑里也没有这种话。假如你以科学作，你可以骂“玄学鬼”。无而非无，当该是有，但他不说有而非有，这就是玄。为什么要这样讲呢？这就要了解，需要体会。玄思比一般的逻辑思考高一层，比科学真理高一层。玄是深奥的意思。天地玄黄，玄者黑也。水本来很清，一点不黑，为什么看起来黑呢？因为深嘛，清浅之水没有什么深奥，清浅如水坏处就是肤浅。清浅的标准是什么呢？胡适之就是典型的清浅如水。王船山说：“害莫大于肤浅。”此言痛切之至。一般人就是贪图一时的清楚明白。玄不是坏的意思，现代人从功利主义的立场崇拜科学，不了解玄学，讥笑“玄学鬼”，这是现代人的浅陋。魏晋人讲玄学有三玄：《老子》、《庄子》、《易经》。所以《易经》是一玄。《易传》是解释《易经》的，它代表孔门义理，儒家的玄思就是表现在《易传》。这是中国人原有的东西，这种思考，这种义理跟讲“白是白的”不同。讲名物，名器要按数学、逻辑讲，按照数学可以计算得很清楚，按照逻辑可以明白地确定地表达出来。老子说：“两者同出”它是无，但又是无而非无；它是有，它又是有而非有，这就是玄。这个时候，你不能象讲名物度数那样，可以用一定的概念把它说出来。可以用一定的概念，一定的名词把它说出来，这叫做可道之道。所以《道德经》说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”可道就是可以道说。有不可道的道就是不能够用一定的概念，一定的名词去说它，这就是不可道的道。 　　 道是双重性的道，通过有、无了解，玄是有，无两者的浑同。这是道家对道的体会。至于道家有、无怎么讲，大家要去读《老子》。讲哲学要一个概念一个概念地了解，都有一定的意义。儒家的玄思在《易传》。 牟宗三《周易哲学讲演录》，第4—5页，华东师范大学出版社。 聂中庆：《辨“有生于无”》，黄海学术论坛第二辑，学林出版社2003年。有重要观点。 “道者，宇宙之母力。” 高亨：《老子通说·老子所谓道》，《老子正诂》，中国书店1998年第1页。 （无也就是无限，为本体；有就是有限，为现象界。古希腊米利都学派的阿那克西曼德[前611-546年]也认为世界的基始是“无限”，而不是具体之物，亚里士多德在《物理学》写道，把“无限”“当作一个根源是很有道理的。因为无限不能是没有作用的，而且除了作为根源而外它也不可能起别的作用。因为任何事物如果不是根源就是由根源产生的。但是无限不能有自己的根源，否则这个根源会成为无限的一个限度。其次，作为根源它就是不生不灭的。因为凡产生的事物都必然达到一个完成，所有灭亡过程也都是一个终限。如我们所说的，就是因为这个缘故，所以无限没有自己的根源，而是无限自身被作为其他事物的根源，并且包容一切，支配一切”。[亚里士多德：《物理学》，商务印书馆，1982年，第77页。]） 海德格尔则有《阿那克西曼德之箴言》（1946年）一文，认为“无限”就是存在者之存在。 对有与无问题的理解现在被西方思维方式所统治，都理解成了实证科学的问题，如张岂之曾说：“现代物理学、天文学无一不说明‘有生于无’。毋怪乎《老子》书在当代有多种外文译本，受到欧美和日本自然科学家欢迎，他们中有人从老子哲学中受到启示。”（张岂之：《高校文化素质教育与教育理论》，《清华大学教育研究》）1999年第2期） 董光壁指出，老子的“无”相当于现代物理学中的“基态量子场”。现代物理学也改变了人们对“真空”概念的认识，它并不是指任何东西都不存在的虚空状态。“按照量子场论，各种粒子都是真空的激发态，现实世界的一切都是由真空激发形成的。‘真空’回到了老子的包藏着无限生机的‘无’。”(董光壁《道家思想的现代性和世界意义》，载《道家文化研究 海德格尔也有类似老子有与无的思想： （1、自然之无所不在保持着至高的天空和至深的深渊的相互最极端的对立。相互保持并存者就这样在其难以驾驭的特性中保持着相互分裂。……但同时，对立就被无所不在的自然挪置入它们共属一体的统一体之中。这个统一体并非使难以驾驭之物消解于呆板无力的平衡，而是把它置回到那种宁静之中，此宁静作为来自争执之的寂静光辉来照射，在其中，一方把另一方摆置入显现之中。……美让对立者在对立者中，让其相互并存于其统一体中，因而从或许是差异者的纯正性那里让一切在一切中在场。 海德格尔《荷尔德林诗的阐释》P61——62，商务印书馆2000年。 “天穹”这个名称表示光之父和激活一切的明亮的大气之父。“深渊”意味着“大地母亲”所孕育的闭锁一切者。“天穹”和“深渊”既命名着现实的极端区域，但也命名着至高的神性。同上P70） 在切近之本质中发生着一种隐而不显的隐匿。切近把近在咫尺的东西隐匿起来，这乃是那种邻近极乐的切近之神秘。诗人知道，如果他把发现物称为隐匿起来的发现物，那他就说出了日常理智所反对的东西。说某种东西近在咫尺是由于它远不可及，这其实违背了常轨思维的基本法则，违背了矛盾律。（张：诗人说那个本体性的无）海德格尔《荷尔德林诗的阐释》P26，商务印书馆2000年。 海德格尔把艺术看成是真理发生的场所，这一观点的最大特点就在于看到了不在场的、隐蔽的东西对于在场的、显现的东西的本质意义，更精确一点说，就在于看到了：只有让隐蔽在出场者背后的东西显现出来，才能使出场的东西的真实性或真理得以发生，才能显示出场的东西之本然，反之，孤立地、割裂地看待出场的东西，则出场的东西便成了抽象之物而不真实，而非真理。 张世英《进入澄明之境——哲学的新方向》P200，商务印书馆。 但因为故乡乃是本源，故乡才首先必然地以锁闭自身的方式到来。因为本源首先在其起源活动中才显示自身。但这种起源活动的最切近的东西是它的起源物从自身那里释放出来了，尽管它在这种起源中并没有显示自身，而是自身隐匿和退隐于其显现后面。（本体从不直接显示自身，而是在显现中隐匿。） 海德格尔《荷尔德林诗的阐释》P110，商务印书馆2000年。 胡塞尔在很多地方谈到事物的“明暗层次”（Abschattungen）的统一，谈到事物总要涉及到它所暗含的大视野。这实际上意味着，感性直观中出场（“明”）的事物都是出现于由其它许多未出场（“暗”）的事物所构成的视域之中。 张世英《进入澄明之境——哲学的新方向》，商务印书馆，1999年，P10 “真正的‘无’是人自己的一种生存状态，在这种生存状态里，无思无虑，物我浑然一体，甚至连‘无’这个词也说不上。只是当从这种状态醒过来，擦亮眼睛回想起来，才说出了：原来刚才的状态就是‘无’。海德格尔认为，这种‘无’的境界是我们每个人可能亲身体验的，是作为概念的‘无’的出处，概念的‘无’则是对生存状态的‘无’反思的结果。” 俞宣孟《西方哲学中“是”的意义及其思想方式》，《中国社会科学》2001年第1期 二章（４６）现成之物不可执守 天下皆知美之为美，斯恶已； 皆知善之为善，斯不善矣。 “寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐。”（《春秋繁露·五行相胜》） 这里的“美”与“善”都是著相的东西，属于现象之物。 此处还可加上“皆知真之为真，斯不真矣”。海德格尔曾区分了二种真理观，西方传统中符合论的真理观就是“不真之真”，在古希腊中，真理的本义是“无蔽”。 故 有无相生， 难易相成， 长短相形， 高下相盈， 音声相和， 简单的发音为“声”，“声”组合成一定的节奏，叫做“音”。如《乐记》：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。” 前后相随。 弼：“喜怒同根，是非同门。” 老子此处是为了反对确定性的现象之物，因美、善都是现成性的，人们执守美、善，就会生执著病，从而远离生生。 是以圣人处无为之事， 弼：“自然已足，为则败也。” 行不言之教， 万物作焉而不为始， “不为始”王弼本作“不辞”，辞即干涉、管理。 生而不有， 为而不恃， 功成而弗居。居：储存。占据。停留。 夫唯弗居， 是以不去。去：损失。除去；抛弃。 弼：“使功在己，则功不可久也。”居则执著， 就会远离生生，不居则无执，化入生生之流。 三章（４７）（反对执著名物） 不尚贤（按：才能），使民不争； 民：人。 不贵难得之货，使民不为盗； 货：财物，商品。 不见可欲，使民心不乱。 可欲：指足以引起欲念的事物。 是以圣人之治， 虚其心， 实其腹， 弱其志， 强其骨， 上四句是指圣人治天下，是使人的生活富足，同时又使人清心寡欲，“虚其心”与“弱其志”都是指使人的心性虚无清静，也就是没有执著之心，对生活世界不去执著态度，此时，人性之心才能显发。这里的“心”和“志”都是指习心、执心而言。“实其腹”，“强其骨”则是指圣人之治能使老百姓生活富足。 其中的“心”与“志”都是指人的执著心而言,"腹"、"骨"指身体生理而言，此说圣人之治，在于使人民得到丰裕的物质生活，但又不起执心，也就是精神文明。这也就是老子所说的物质文明与精神文明的建设。 王弼：“心怀智而腹怀食，虚有智而实无智也。” 常使民无知无欲。 王弼：“守其真也。”指不执著现象界从而与生生之易合一。 使夫智者不敢为也。 为无为， 则无不治。 “无为”即无人为，即顺应生活世界的生生之易而运作，而“无为”的关键在于对生生不起执心，以上所说诸端，都是对此而言。 四章（４８） （道兼有无，此章释道之无，无为根本） 道沖(chong1)， 沖：楼宇烈《王弼集校释》[上册]与汤用彤《魏晋玄学流别略论》[中华书局1980年，第12页]均释“沖”字为“虚”义。沖字另有深、淡泊等义。 而用之或不盈。 或：为似义 渊兮， 渊：深潭；深；本源；比喻人或物的汇聚处。 兮：马王堆本作“呵”。 似万物之宗。 宗：祖庙；祖先；宗主；嫡长子；根本；尊崇；归向。 挫其锐， 挫：折断。锐：《说文》：“芒也。”即锋芒。 解其纷， 解：消散。纷：争执，纠纷。 和其光， 和：调和。即使光燿温和。五十八章有“光而不燿”语。 同其尘。 尘：尘土；灰尘。王弼：“同尘而不渝其真。”指道就在诸形物之中。 湛兮， 湛：深，深沉。《说文》：“湛，没也。”《小尔雅·广诂》：“没，无也。” 兮：马王堆本作“呵”。 似或存。 吾不知谁之子， 象帝之先。 象：似。帝：王弼：“帝，天帝也。” 此第四章，专形容道体。[道体非言说所及，故强为形容之词。][冲]字一顿。冲，深也，虚也。道体深而不可测，虚而不可象。其大用流行，虽无处不徧，而似“或不盈”。[或]亦似义。……夫似不盈者，谓其运而无所积也。运者，运行，迁流不息。积者，留滞义。无所积者，谓刹那刹那，灭故生新，无有过去实物留滞至今，即今亦无实物留滞至后，故云无积。以其无积，故云“或不盈”。有积即盈，盈于此者亏于彼，将使万物一受其成型而莫之变，则化机息矣。妙哉！其用之不盈也。唯其妙用充周六合，而似不盈，故万化而未有穷极，所以渊兮为万物之宗也。宗者，主义。然用之流行，任运而已，[任自然而行，曰任运。]未尝有心于为作也。喻如物之挫去锋锐，而处钝以示无用，故云“挫其锐”。夫无用之用， 所以为大用与。“解其纷”者，“曲成万物而不遗”。……如解众纷，令物各成也。夫道之散著而为万物，即与物随行。如人谦光逮物，故曰“和其光”；又如金处矿，故曰“同其尘”。然“锐挫而无损，[无用之用，焉可损灭？]纷解而不劳，[任物各正，何劳之有？]和光而不污其体，[如太空显现众象，虽与众象和光而空体自尔，不受染污。道之成物，其理亦尔。又如水凝冰已，而不失水性。道之成物，其理亦尔。下同尘，准知。]同尘而不渝其其，不亦湛兮似或存乎]？……夫道为因，[无名，有名皆从道生，故假说道为因。]而道更无因，故曰“不知谁之子，象帝之先”也。象者，似义。帝，天帝也。世俗或计有天帝，先万物而存在。今此则说道又似在天帝之先，其意即不许有天帝也。 《十力语要》P150-151 自然先行于一切现实事物，先行于一切作用，也先行于诸神。因为自然“比季节更古老”，也“超越东、西方的诸神”。（自然即本体，与道相当） 海德格尔《荷尔德林诗的阐释》P68，商务印书馆2000年。 过往者，先行于一切的第一者和晚出于一切的最后者，乃是先于万物的涌现者和把一切包含于自身中的东西，即：原初之物和作为原初之物的持存者。它的持存就是永恒者之永恒。（先行者和晚出者都是本体） 同上P86 五章（４９）人生大智慧——自然无为 天地不仁， 仁：行惠施利，以恩德济助；同情，关怀。 以万物为刍狗； 刍：牲口吃的草料。草秆，草把。古代祭祀时用草扎成的狗。后喻微贱无用的事物或言论。 “不仁”即无执，也就是“天道无亲”的意思。这里把万物比作“刍狗”，大有深意，“刍狗”是用后即舍，比喻万物实则是即成即毁的，人不应执著它。 王弼：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为（按：指有好恶之执）。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具（按：具：皆。）存。物不具存，则不足以备载（按：备载即全载）。[天]地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡（赡shan4：供养；满足。）矣。若慧（按：慧：惠。）由己树，未足任也。” 圣人不仁， 以百姓为刍狗。 吾少时读《老子》，至“天地不仁，以万物为刍狗”，慨然遐想，以谓世间无情有情，动植灵蠢，只是一场惨剧。是谁造化，何不把他遏绝？及读佛书，此种意思时在怀抱。（无情者生物，有情者众生。）中年以后，重玩《大易》，始悟生生不息真机，本无所为，（为读去声。）实不容已。无所为者，德之盛也；不容已者，化之神也。由此，故于流行识性。（性者本体。流行是用，用必有体，然离用不可得体，故于用识体。）一切物相，不容取着；（取着犹言执着。无情有情，动植灵蠢，物相万殊，要皆依流行不息，幻有相现，而假名为物耳。若于流行识性，即一一物相皆空，即此流行不息，便是实体显现，何可执着有所谓物界耶？）一切惨剧，本来清静。（诸恶诸苦，都如幻化。人物本性，毕竟清静，无诸虚妄。） 《十力语要》P84—85 烦恼由吾人自离失其本然之性故有，易言之，即由人类之堕落故有。同上，P84 武大在潘金莲眼中看来，三分像人，七分像鬼，一打团团转，三打不回头的人物，而在武松看来，却口口声声是兄长，决无轻视他的意思，只是系念他是个弱者，常被人欺负，临别时，嘱他晚出早归，武大哭了，遂说：即不出门亦可，只在家坐地。武大说他兄弟的话是金子言语，我只信他。像这样一个诚实人，可怜虫，若无人作主，便是昏了天地。我每于此起无涯之悲痛，深深之怅惘。天地生人，真有许多不仁处，好像全无心地于不觉中夹带来许多渣滓，漂流道旁，像个蝼蚁，像棵干草。此种人物不必说被欺负，即其本身根本上便是可怜虫。彻头彻尾即须有人替他作主，以参赞化育之不及，以弥补天地之缺陷。不必到他被践踏了，被残害了，才为之作主，才显出他的可怜。我有许多最亲切的事例作印证，我无可奈何，天地亦天地亦无可奈何，我只有悲痛。我的怜悯之感，常是无端而来的。佛说众生可悲以此。 （牟宗三：《水浒世界》，《人生的学问》第189页。广西师范大学出版社，2005年。） 堕落仍是堕落，但是它能促成「觉悟之切」（所谓浪子回头金不换），因而说它有负面的价值。说负面的价值，这其中有无限的智慧，有无限的悲痛。这只是人类的可怜，人间不可免的曲折。有谁愿意堕落呢？但是，人不是神。所以历史、文化、价值（正面的、负面的），这都是人间的事，不是神的事。若只如朱子所表现的道德判断，则必须人是神，若不是神，便不必说了。这不足以言历史、文化与价值。 牟宗三：《论“凡存在即合理”》，《人生的学问》第154页。广西师范大学出版社，2005年。） 人不能常惺惺维持其向上精神与正面的文化理想，遇新问题新形态要出现时，不能根据向上精神与文化理想来解决来完成，这是人的堕性在作祟。堕性胶着而不能转，则必物物相激而趋于毁灭。假借毁灭之一曲折来解决来完成，这是人间的可悲。黑格尔名之为「理性的诡谲jue2」（cunning of reason）。中国人以前名为「天道之权变」。「理性」不能直伸，乃籍堕落之毁灭而一伸。此理性之巧，实人之可悲。我们要以耐心的智慧来观照此一曲折，更要以无可奈何的悲心之大仁来立出人间的纲维，使其不终穷。 （牟宗三：《论“凡存在即合理”》，《人生的学问》第159页。广西师范大学出版社，2005年。） 天地之间， 其犹橐龠乎？ 橐tuo2龠yue4：风箱。 虚而不屈， 屈：断绝。 动而愈出。 王弼：“橐龠之中空洞，无情无为，故虚而不穷屈，动而不可竭也。天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐龠也。” 多言数穷， 多言是指有为，老子曾说过言者不知。数：必然的道理。 穷：困厄；尽，完。 不如守中。 中即不左不右，与道合一。 六章（５０）道的特性 谷神不死， 是谓玄牝。 庾肩吾诗曰：“谈玄止谷神。”庾信诗：“虚无养谷神。”但“谷”与“神”不应连读，三十九章有“神得一以灵，谷得一以盈。”故“谷”与“神”相对。司马光：“中虚故曰谷，不测故曰神，天地有穷而道无穷，故曰不死。”严复：“以其虚，故曰谷；以其因应无穷，故称神；以其不屈愈出，故曰不死。三者皆道之德也。”任继愈则说：“‘谷’，即山谷的谷，即虚空。谷神，也就是老子的‘道’。‘道’万物产生的总根源（玄牝）” 牝：雌性。《书·牧誓》：“牝鸡无晨。” 阴户。东方朔《神异记》：“女张其牝。” 溪谷。《大戴礼记·易本命》：“溪谷为牝。” 玄牝之门， 是谓天地根。 绵绵若存， 用之不勤。 成玄英：“绵绵，细微不断貎也。” 绵：蚕丝，丝绵。弱，薄弱。连续不断。久远。 勤：穷尽；枯竭。 七章（５１）（天地不执著，故长存） 天长地久。 天地所以能长且久者， 以其不自生， 自生：自私之生。 故能长生。 是以圣人后其身而身先， 外其身而身存。 后其身与外其身都是指不要身，即不要自我，即无私。 非以其无私邪？ 马王堆甲、乙本，“非”作“不”。 故能成其私。 此私即大公。 八章（５２） 上善若水。（最高的善象水） 水善利万物而不争， 处众人之所恶， 故几于道。 几：近。 夫天下之物，莫文于水。……天下之至奇至变者，水也。 袁宏道：《文漪堂记》 子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”《论语·子罕》“智者乐水，仁者乐山。”《论语·雍也》 孟子曰：「不仁者，可与言哉？安其危而利其葘，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？有孺子歌曰：『沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。』孔子曰：『小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也。』夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：『天作孽，犹可违；自作孽，不可活』，此之谓也。」《孟子·离娄上》 徐子曰：「仲尼亟称于水曰：『水哉！水哉！』何取于水也？」孟子曰：「源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海；有本者如是，是之取尔。茍为无本，七、八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。」《孟子·离娄下》孟子称孔子“观水有术”。 在《荀子》中，子贡问：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子回答说：“夫水，大遍与渚生，而无为也，似德；其流也埤下，裾拘，必循其理，似义；其洸洸尔不 （“三点水”加“屈”字）尽，似道……”《荀子·宥坐》 孟子曰：「孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水；游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。」《孟子·尽心上》 君子之接如水，小人之接如醴。君子淡以成，小人甘以坏。《礼记·表记》 润万物者莫润于水。《周易·说卦传》 水之性欲清，沙石秽之；人之性欲平，嗜欲害之。《文子·原道》 水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。《庄子·刻意》 阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰‘上善若水’，又曰‘水几于道’。圣人之德，虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形。此善之上者，几于道矣。 苏轼：《东坡易传》 居善地，（以下详见任继愈注解）地：低下的意思。 心善渊， 与善仁， 与：同党。党与。 言善信， 正善治， 正：通“政”。 事善能， 动善时。 夫唯不争， 因无所执著，故无所争。 故无尤。 尤：过失。 九章（５３） 持而盈之， 成玄英《疏》：执求圆满。 不如其已。 已：停止。 揣而锐之， 揣zhuī：捶击；砍。 锐：锐利。 不可长保。 金玉满堂， 莫之能守。 富贵而骄， 自遗其咎。 遗：遗留。 功成身退， 天之道。 天作为本体，是在造化诸物中显示作用的，它使万形万相纷纷涌现，但同时又不直接现示自身，是为功遂身退。 十章（５４）通过修养而通玄与道合一 载营魄抱一， 载：行；施行。一说“载”字当为“哉”，属上句。营：魂。 高诱注《淮南子·说山训》曰：“魄，人阴神也；魂，人阳神也。”王逸注《楚辞·大招》：“魂者阳之精也，魄者阴之形也。”朱谦之《老子校释》：“魂为阳为气，魄为阴为形。”故“载营魄抱一”是指形神合一。 魂：一是旧指附着于人身的阳气。离去则人即死亡。《淮南子·精神》：“其魂不腾。” 二是指物的精灵。范梈《古杉行》：“牢落丰城雄剑魂。” 三是指精神，神思。班固《西都赋》：“魂恍恍以失度。” 魄：一是旧指附着于人身的阴神。《楚辞·招魂》："魂魄离散。"二是心神。韩愈《谒衡岳庙》诗："森然魄动下马拜。" 三是月亮。亦泛指月光。唐彦谦《秋霁咏月》诗："露冷风轻霁魄圆。"方干《中秋月》诗："泉澄寒魄莹。" 能无离乎？ 专气致柔， 专：专一。又同摶tuán，即聚集。庄子有“听之以气”说法。 能婴儿乎？ 滌除玄览(lan3)，滌除：指澄静心怀。玄览：即览玄。即所谓澄怀观道。 能无疵乎？ 爱民治国， 能无智乎？即爱民治国当无为,不尚智术。 天门开阖， 能为雌乎？ 王弼：“天门，谓天下之所由从也。开阖，治乱之际也。或开或阖，经通天下，故曰天门开阖也。雌应（顺应）而不倡（首倡，带头。），因（随，顺。）而不为（做，干。）。言天门开阖，能为雌乎？则物自宾（按：顺从。），而处自安矣。” 明白四达， 能无为乎？ 王弼：“言至明四达，无迷无惑，能无以为乎？则物自化矣。所谓道常无为，侯王若能守，则万物自化。” 生之、畜之， 生是强调本体之作用，畜则是强调现象界的作用。王弼注《老子》五十章“道生之，德畜之”曰：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由生？道也；何由而畜？德也。” 《管子·心术上》曰：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”又云：“德者道之舍，物得以生。” 生而不有， 河上公：“道生万物，无所取有。”有即占有、私有。 为而不恃， 河上公：“道所施为，不恃望其报也。”恃即依靠。 长而不宰。 河上公：“道长养万物，不宰割以为器用。”宰即主宰。 是为玄德。 王弼：“有德（用，功用。）无主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。” 十一章（５５）(无之大用) 三十辐共（即拱字，为“拱卫”、“集中”义）一毂（gu3车轮中心插轴承辐的圆木）， 当其无， 有车之用。 埏埴（shan1以水和土、zhi2粘土）以为器， 埏：名词读作yan2，墓道，地边。动词则为shan1。 当其无， 有器之用。 凿户牖以为室， 户：门；牖：窗。 当其无， 有室之用。 故有之以为利， 无之以为用（事物本质的外在表现）。 任继愈译：“‘有’所给人的便利，完全是靠‘无’起着决定性的作用。”P83 河上公：“言虚空者乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形。道者，空也。” 王弼：“木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。” 利用：《道德经》：“故有之以为利，无之以为用。”（利：利用；无：妙用。）“无之以为用”那个用是无限的妙用，“有之以为利”那个利就是有限的用，利用的用。利用没有妙，利用是一定的，不能说妙，一定的作用没有妙。科学世界说的用大体都是利用，“无”才有妙，“有”就没有妙。 牟宗三《周易哲学讲演录》，第74页，华东师范大学。 十二章（５６）去执著 五色令人目盲； 五音令人耳聋； 五味令人口爽；（爽：伤败，败坏。） 驰骋畋猎，令人心发狂； 畋：tián 打猎。耕种。 钱穆：“目之视色，青黄红白黑皆能视，谓尽求视，求青求黄求红求白求黑，尽向外求，则内不见情见性，失其理，则如目之盲矣。驰骋田猎尽求乐，所乐亦在外，则此心狂妄放肆，尽在物上，亦不见情见性，见理见道，如目盲耳聋矣。故孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’” 钱穆：《现代中国学术论衡》，P183，三联书店2001年北京。 现代社会人欲横流，人心故狂，如各种精神疾患极多。 难得之货， 货：财物。商品，货物。货币。 令人行妨。 （行：做；实行。妨：《说文》：“妨,害也。”） 是以圣人为腹不为目， 故去彼取此。 王弼：“为腹者，以物养己；为目者，以物役己，故圣人不为也。”“目”在这里代表“人欲”之心。圣人只求生存而矣，不求欲之享受，故曰为腹不为目。 另外，腹还有“内心”、“怀抱”之意，这样理解，则腹代表“人性”之心。 [1]五色：赤、青、黄、白、黑。目盲：眼瞎，喻眼花缭乱。 [2]五音：宫、商、角、徵（zhǐ）、羽，是中国古代音乐音阶中的五个音阶。耳聋：喻听觉不灵。 [3]五味：酸、甜、苦、辣、咸。这里指味道鲜美。口爽：口伤，喻指味觉差失。 [4]驰骋：纵马奔跑。畋：猎取野兽。心发狂：心放荡而不可制止。 [5]货：财物。行妨：伤害操行。行：行为。妨：违逆。 [6]是以：因此。为腹不为目：考虑温饱，不考虑纵情于声色。 [7]彼：指纵情声色。此：指谋求温饱。 十三章（５７）（此章意思很难前后相通，以任解为准。） 宠辱若惊， 此句解为：以宠为辱，得之若惊（因为宠往往导向辱，故有眼光的人不求得宠。）。“宠”字是以动用法，即以宠为辱。 贵大患若身。 患：祸患。 此句解为：象重视身体那样重视大的祸患（言外之意是人过于注重得失，以至于不太在意生命，如有的人拼命工作赚钱，是以命换钱。）。 何谓宠辱若惊？ 宠为下， 按老子祸福可相互转化的观点，辱往往来自于得宠，所以宠为下贱之物。 得之若惊， 失之若惊， 是谓宠辱若惊。 何谓贵大患若身？ 吾所以有大患者， 为吾有身， 言外之意是，人因为有生命，才有各种欲求，才会有各种得失，才有大祸患。 及吾无身， 吾有何患？ 故贵以身为天下，若可寄天下； 此句为：所以，只有把天下看得像自身那样珍贵，才可以把天下寄付给他。 爱以身为天下， 若可托天下。 此句为：只有像爱自身那样爱天下，才可以把天下托付给他。 《庄子·在宥》：故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。 以下两段文字都是从《老子》此章而来： 《庄子·让王》：尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州之父曰：“以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。舜让天下于子州之伯，子州之伯曰：“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”故天下大器也，而不以易生。此有道者之所以异乎俗者也。 《吕氏春秋·贵生》：“天下重物也，而不以害生，又况于他物乎？唯不以天下害生者，可以托天下。” 十四章（５８） 视之不见，名曰夷； 夷：平坦。平静。平常。 听之不闻，名曰希； 希：无。寂静无声。 搏之不得，名曰微。 搏：握；抓。 微：无，没有。 此三者， 不可致诘， 诘：追问；询问。 故混而为一。 混：合并；统一。 其上不皦， 皦jiǎo：光亮洁白。 其下不昧， 昧：暗；昏暗。 绳绳不可名， 绳绳mǐn：众多貌，无边际。 复归于无物。 是谓无状之状， 无物之象， 王弼：“欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形，故曰，‘无状之状，无物之象’也。” 是谓惚恍。 迎之不见其首， 随之不见其后。 执古之道， 马王堆两本皆作：执今之道，似更好。 以御今之有。 《素问·气交变大论》：“余闻之，善言天者，必应于人；善言古者，必验于今；善言气者，必彰于物。” 能知古始， 是谓道纪。 纪：要领，纲领。 王弼：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治也，故可执古之道，以御今之有。上古虽远，其道存焉，故虽在今，可以知古始也。” 道即生生，无古无今，古之道犹今之道。在存在论的意义上，古与今是合一的。 十五章（５９） 古之善为士者， 古时善于为“士”的人。马王堆乙本作“古之善为道者”,似更通。 微妙玄通， 深不可识。 夫唯不可识， 故强为之容： 容：容颜，面容。 豫兮，若冬涉川； 豫：迟疑，犹豫。 犹兮，若畏四邻； 犹：迟疑不决。 俨兮，其若客； 俨：严肃，庄重。 客：做客。 涣兮，若冰之将释；涣：消散；离散。 敦兮，其若朴； 敦dūn：质朴；淳厚。 朴：未经雕凿的素材。 旷兮，其若谷； 旷：空旷，宽阔。 混兮，其若浊。 混：杂糅：混杂。即无所不包。 孰能浊以静之？ 以下两句各本有差异。 此句为：谁能使混浊停止？ 魏源：“道至于浊，则和光同尘，与物一体，此忘我之极而最难者也。 徐清。 慢慢变清。 孰能安以动之？ 谁能使安稳变动？ 徐生。 慢慢生长。 保此道者，不欲盈。 盈：满。 夫唯不盈，故能蔽不（按：愈认为当为“而”）新成。 蔽：通"敝"。破旧。 不盈即为“敝”。因为不盈，即不去追求圆满，戒骄戒躁，才能不断获得新的成功。此说明善为士者一方面不执著，另一方面又能不断生生。 十六章（６０） 致虚极， 指达于虚无，即本体。 守静笃。 指人心清静无执。 笃：真诚，专一。 王弼：“言致虚物之极，笃守静物之真正也。” 万物并作， 万物并生 吾以观复。（复：任继愈释为“循环往复”） 王弼：“以虚静观其反复，凡有起于虚，动起于静， 故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”河上公：“言吾以观见万物无不皆归其本也。人当念重本也。” 上两句为：在万物生生不息中，我看到它们都复归于根本。 夫物芸芸， 各复归其根。 王弼：“各返其所始也。”即万千世相，最后都决定于根本（本体）。 归根曰静， 王弼：“归根则静，故曰静。” 是曰复命。 天所赋为命，万物受之而生。 复命曰常， 王弼：“复命则得性命之常，故曰常也。”常是指人与生生之流合一，永远不败。 知常曰明。 河上公曰：“能知道之所常行则为明。”即与生生之流合一，则人心具有大智慧，即为明，反之，则为愚。 不知常， 即不能与生生之常。 妄作，凶。 妄：行为越轨。狂妄。 知常容，（容：任继愈释为“包容”） 王弼：“无所不包容也。”河上公：“能知道之所常行，去情忘欲，无所不包容也。” 容乃公， 王弼：“无所不包通，则乃至于荡然公平也。”由于能够与本体合一，无私我之执，故曰公。 公乃王， 王wàng：为君，统治国家。又，通"旺"。兴旺，旺盛。此义似更好。 王乃天， 愈释“天”为“自然”。即天然，也就是全无人为的干预，这是只有达到与本体合一时才能到的境界。 天乃道， 王弼：“与天合德，体道大通，则乃至于极虚无也。” 道乃久， 王弼：“穷极虚无，得道之常，则乃至于不穷极也。” 殁身不殆。 殁mò：死。 殆：危险。 王弼：“无之为物，水火不能害，金石不能残。用之于心，则虎 无所投其齿角，兵戈无所容其锋刃，何危殆之有？” 宾：此章讲述必超越现象界而守护本体。 十七章（６１） 太上，下知有之； 王弼：“太上，谓大人也。大人在上，故曰太上。大人在上，居无为之事，行不言之教；万物作焉而不为始。故下知有之而已，言从上也。” 指境界最高的统治者顺道而行，自然而然，润物细无声，人们只知道他们存在。 《永乐大典》本作“不知有之”，按老子无为而治的思想，即人们不知道它的存在。 其次，亲而誉之； 亲近而赞美它。 王弼：“不能以无为居事，不言为教，立善行施，使下得亲而誉之也。”这是仁德之君而非无为之君之所为，苏辙说：“以仁义治天下，其德可怀，其功可见，故民得亲誉之。其名虽美，而厚薄自是始矣。” 其次，畏之； 河上公：“设刑法以治之。”王弼：“不复能以恩仁令物，而赖权威也。” 其次，侮之。侮wǔ：轻慢。 河上公曰：“禁多令烦，不可归诚，故欺侮之。”王弼：“不能法以正齐民而以智治国，下知避之，其令不从，故曰侮之也。”也就是所谓上有政策，下有对策。 信不足焉， 有不信焉。 河上公：“君信不足于下，下则应之以不信而欺其君也。”魏源引陆希声说：“此皆由诚信递降，故渐有不信。若夫在上者行不言之教，而及其成功，百姓各遂其性，皆曰我自然而然，则亲誉畏侮之心不生于世矣。” 悠兮， 此“悠”不是无事可做，而是超于现象诸物之上，无为而治，无所执著，内心自由，是闲来无事不从容。 其贵言。 指说话少，因道不可说也。 功成事遂， 百姓皆谓：“我自然。” 王弼：“居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，百姓不知其所以然也。”指太上以无为之法治天下，百姓日用而不知。 十八章（６２） 老庄薄仁义，恶夫伯者揭仁义之名以相矜尚，使天下竞托仁义之迹而亡其真，人类之祸自此剧。故乃薄仁义，而绝其矜尚之情也，子玄于此亦颇得老庄意思，斯可贵耳。夫群情之惑也，将自造祸乱，而必假于美名，以相矜尚；矜尚日炽，而愤盈之气，杀夺之机，乃日益盛而不可止，久之，则昔所矜尚者，后亦无所有，而公然以凶毒为务矣。 《十力语要》P302-303 大道废， 有仁义； 河上公：“大道之时，家有孝子，户有忠信，仁义不见也。大道废不用，恶逆生，乃有仁义可传道。”王弼：“失无为之事，更以施慧立善，道进物也。” 『庄子』「骈拇篇」说：「枝于仁者，擢德塞性，以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法」。又说：「三代以下，天下何其嚣嚣也！……自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义」。 智慧出， 有大伪； 河上公：“智能之君贱德而贵言，贱质而贵文；下则应之以为大伪奸诈。”王弼：“行术用明以察奸伪，趣睹形见，物知避之，故智能出则大伪生也。” 六亲不和， 有孝慈； 王弼：“甚美之名，生于大恶。所谓美恶同门。六亲，父子兄弟夫妇也。” 国家昏乱， 有忠臣。 河上公：“下令不行，上下相恶，邪僻争权，乃有忠臣匡正其君也。此言天下太平，不知仁；人尽无欲，不知廉；各洁己，不知贞。大道之君，仁义没，孝慈灭，犹日中盛时，群星失光。”王弼：“若六亲自和，国家自治，则孝慈忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道，则相濡之德生也。” 故忠臣是国家不幸的产物，如史可法、文天祥等，故魏征说不愿做忠臣而愿为能臣。 十九章（６３） 绝圣弃智， 民利百倍； 王弼：“圣智，才之善也。”《十力语要》：“老云圣智,即谓知识。”（P72）楚简本则为“绝智弃辨”，《庄子·在宥》：“绝圣弃知，而天下大治。” 总之，圣、智都属知识论，为老子反对者。因为一有此智，人就会追逐现象界，就会被物所害。 绝仁弃义， 民复孝慈； 这里的仁义，都是现象界层次上的、他律性的具体的规定，这里的孝慈，则是发自人性的自然而然的行为，具有本体性。 绝巧弃利， 盗贼无有。 河上公：“绝巧者，诈伪乱真也；弃利者，塞贪路权门也。上化公正，下无邪私。”王弼：“巧利，用之善也。”“巧”可以看为知识论乃至科学主义，“利”则可以看为市场功利主义。此二者都会使人失去本性、本性。 此三者以为文不足， 河上公：“谓上三事所弃绝也。以为文不足者，文不足以教民。”王弼：“而直云绝，文甚不足。”这里的文是与质相对的“文”，是文饰、文教、教化，以就是说，以上三者是从反的方面去说的，只是否定，它作为人的行为准则，还是不够的。 故令有所属： 属zhǔ：连续，连接。 河上公：“当如下句。”王弼：“不令之有所属，无以见其指。故曰，此三者以为文而未足，故令人有所属。” 见素抱朴， 见：xian4。此句是人的状态。 少私寡欲， 此句是人的伦理修养。 （绝学无忧）。 此句是反知识论的态度。 河上公：“见素者当抱素守真，不尚文饰也。抱朴者当见其笃朴以示下，故可法则。少私者，正无私也；寡欲者，当知足也。” 素的本义：没有染色的丝绸，为白色；朴的本义则是未加工的木材。二者都是本色的东西，在这里都是指本体而言。 人要见素抱朴，见是表现、显现，抱是内涵着，外在表现与内在本质是素、朴，是同一个东西——本体，也就是人是本真的人。素朴一词是具有本体意义的，是在有形的素中隐藏着无形的朴，也即形中有象，器中有道。 见素、抱朴常用作为名，如张炜的《古船》、《抱朴子》、唐代的杜甫有诗《赠韦见素》。 《庄子》关于素朴的言论：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。” (由此可知，素质教育一词也与本体有关。质有质地、底子的意思，还与文相对，有内涵的意思，如孔子讲过的文质彬彬，故素质教育之真义是人文教育、人生境界的教育（本体教育），而不是什么技术性教育，不是指向现象界的。) “少私寡欲”中的“私”是小我，指执著现象之物的我而非“吾”，“欲”则是人的执心，私与欲都会遮蔽人之性，从而不得见本体。 “绝学无忧”句当为下句，但王弼认为当如此断句。“绝学”与“无忧”在这里当为并列句，绝学即弃智，无忧即不要患得患失，也就是无执心。 二十章（６４）俗人与真人的区别 绝学无忧。 学都是指针对现象界诸物而言，绝学也就是绝物，故可使人无忧，即不使人受物累。 河上公：“绝学不真，不合道文。除浮化则无忧患也。” 王弼：“下篇‘为学者日益，为道者日损’。然则学，求益所能而进其智者也。若将无欲而足，何术于益？不知而中，何求于进？夫燕雀有匹，鸠鸽有仇；塞乡之民，必知旃裘。自然已