第二章 仁 爱

第二章 仁 爱      　　孟子在谈到人所"不学而能"的"良能"，"不虑而知"的"良知"时，也提到良心的另一个源头--亲爱。"孩提之童无不知爱其亲者。 及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。"① 　　在孟子那里，恻隐所包含的人生内容是负面的，但是是指向任何人，亲爱所包含的人生内容则是全面的，甚至更多地是正面的，但是只指向亲人；恻隐是成人面即对将落入井里的孩子，由此可证出人普遍具有的善端；亲爱是孩子面对抚养他的父母，由此来显示人天生就有的良知； 以上是它们的不同。然而，我们又可以看到它们是相通的，恻隐中有爱，有最低限度的同类间的相亲相爱甚至某种相悦；亲爱中也有恻隐，有对亲人受苦的恐惧和担心，这两种感情都是一种原始的、自然而然发生的情感，在孟子看来，它们均可视为道德的源头。 　　纵观传统儒家文化，恻隐的主要意义看来是证明人性善，于是，"人人皆可为尧舜"，道德努力就有了人性的根据；而亲爱的意义则不仅标示出道德努力的主要性质和内容，还具体指出这种道德努力的方向和次序∶作为一个道德主体，我立足于自身，我首先应当敬爱我的父亲、兄长，如果我是一位女子，那还要敬爱我的丈夫，然后是别的亲人，然后才是其他的人。 　　然而，当爱推及他人时，这爱就不止是亲爱了，"立爱自亲始"，但当这爱扩大而包括了友爱与博爱时，这爱就可以称之为"仁爱"。 　　"仁"的含义很广。孔子、孟子视情而定，多端发"仁"，但两人都曾把"仁"解释为"爱"，②汉、唐儒一般均以"爱"名"仁"，至宋明儒，有以"物我一体"言"仁"者，有以"觉"言"仁"者，而朱子释"仁"为"心之德、爱之理"最兼顾、 也最通行， 阳明则认为不必非韩昌黎"博爱之谓仁"。③总之，"仁"虽意蕴丰富，大要还是不离"爱"字。 　　"爱"的含义也很广。"仁"是在中国历史上形成的一个范畴，"爱"则可以说是一个世界性的概念。在我们的生活中，可以听到"爱自然"、"爱美"、"爱真理"、"爱故乡"等种种说法，但在我们这里，冠以"仁"的"爱"却有自己特定的一些意思。 　　那么，这特定的意思是什么呢？ 　　首先，"仁爱"自然是我们传统文化中所讨论的爱，是具有华夏文明特色的爱。如上面所言，"仁"实际上也可以说主要是"爱"，但我们不单说"仁"而说"仁爱"，是想强调它是一种感情，而且，"仁"的意思很多，"爱"的意思也很多，但把它们组合为一个词，它们就互相限定了。 　　其次，"仁也者，人也"，④我们所讨论的"仁爱"主要是指人与人之间的爱，爱的主体和对象都是人，这就有别于西方宗教的、超越的爱。⑤此外，由于我们所集中注意的是人与人的关系，人与天的关系不在我们讨论之内，所以我们的讨论也有别于宋明儒的本体论。最后，由于人与自然、人与动物这一伦理关系虽然重要，却也不适合在此讨论，所以我们也不涉及到有关生态和动物的伦理。 　　第三，既使都是从人的角度谈爱，也还有是从人的整个生命的意义、存在的本质谈爱，还是专从人的道德、义务的角度谈爱的区别。前者如西方的弗洛姆、罗洛·梅等人本主义心理学家，如罗素、莫洛亚等许多作家所作的探讨，而后者正是中国传统"仁爱"的特色。但这一特点也正好符合本书的题旨∶即我们在本章中将主要是从道德、从义务的一个较狭窄的角度去观察爱，从五伦的角度去观察爱，而不是从整个人生的角度去观察爱，这样，所论自然不会那样丰富多彩，甚至不免枯燥生硬，但爱毕竟是爱，爱是奇妙的，它甚至能给论述它的最生硬文字也带来一些温润和亲切。当然，要真正把握爱的深刻涵义和全部美妙，则永远只有自己亲身去投入爱。 　　下面我们就按五伦的顺序展开我们有关仁爱的讨论。 一、对传统孝道的分析      　　父母与子女之间的爱，可以说是我们要讨论的爱中唯一真正基于血缘的爱。严格地说，血缘主要是一种纵的联系，是指由生育所发生的亲子关系。⑥而父母与子女就居于这种联系的两端。"父母"与"子女"完全是依据这种血缘关系定义的。而且，这里有一种宿命般的不可替换性；一个人生而是谁的孩子，就永远是他的孩子了。血就是血。我们在我们自己的孩子身上， 常看见某些也属于我们自己的一些特征--不仅有重要的性格特征，甚至有细小的习惯性动作。虽然遗传基因会随着一代代延续而递减， 但在我们生前所能见的数代之间，总能看到某种相似性，而直接的两代之间就更是如此。 　　父母与子女之间的感情得到了这种血缘联系的坚强支持。父母不能不对自己的孩子怀有某种怜爱，因为，在他的孩子的生命中也有他的生命，这孩子在某种意义上还是他的一体，是他的骨肉，对孩子的爱也就是对延续自己的生命的人的爱；而孩子也不能不对自己的父母有一种依恋，因为这是他所从出的来源，他对这来源不能不怀有一种神秘的敬意和亲近之情，在他的幼年，他常把父母的世界看成一个神圣的世界。他对父母的感情是对产生和哺育自己生命的人的感情。父母与子女之间的关系在期望、关切、忧虑等情感方面和人们各自与其他人的关系有着显著的不同，而这就是血缘的力量。 　　先儒举出了许多有力的、可以从我们自身得到印证的心理学证据来说明子女对父母的感情。一个人未成年不必说是相当依恋父母的，就是在成家立业、甚至自己也有儿孙之后，也还是会仰慕父母，若是养有亏欠或敬有差失，即便他事皆顺遂，心里也还是会有一种缺憾。 　　孟子举舜为例∶尧帝打发他的孩子跟百官带着牛羊、粮食去田野中为舜服务，后来又妻以二女，最后又把天下禅让给了舜。美色、财富、尊贵，这都是天下人所欲望、所追求的，而这些舜都得到了，但他却因为未能得到父母欢心而郁郁寡欢，象孤儿一样无所依归，他去到田野里，向着天一面诉苦，一面哭泣，而他的父母我们是知道的，"父顽母嚣"，自身都有很多毛病，但他们却仍然是舜终身依慕的对象。 　　这自然是大孝。但我们不也有过类似的心情∶如孔子所说，人很少自动发生强烈的感情，大概也就是在亲丧的时候吧，⑦父母的年龄我们不可不知道，然而却是"一则以喜，一则以惧"，⑧喜是喜父母高寿，惧是惧死亡的阴影毕竟又逼近了他们一步。 不论我们的年龄有多大，只要父母健在， 我们就还是孩子，我们就还有一些任性的权利，我们就觉得自己还不太老，因为，在我们与死亡之间，就似乎还有父母在为我们作一道屏障。他们在最后地护卫着我们。在这个意义上，仅仅他们的活着就是我们的幸福，我们的利益。这一切我们可能平时并不会经常感觉得到，但当父母真的离世，我们马上就强烈地感觉到了这一点∶现在就剩下我们自己直接地面对死亡了。如果我们在他们生前奉养孝敬有欠缺，我们就将追悔莫及。所以，曾子说"孝悌有时"，切莫错过。⑨ 　　然而，这些也许都还只是尽孝道的心理和生理依据，而不是纯粹的道德依据，我们后面将谈到有关道德的依据。而为了引导到这些道德依据，我们先要提出一个问题∶即相对于强调孝道来说，为何我们的先人，尤其历史上的儒家学者，都是强调子女对父母的孝而很少具体谈到父母对子女的爱，且更少把这种爱看成一种义务？⑩父母抚养子女不是更有必要，更应当成为义务吗？仅仅强调孝道而较少讲慈爱不是片面的、有差等的、不公平的吗？ 　　确实，从人生和进化的角度看，有众多的理由支持首先应当是父母关怀子女，热爱子女。父母是长辈，他们已经自立，而每个孩子生下来却都处在柔弱无力、无法自己生存的状态，因此，父母生下了孩子就负有抚养和关怀他们的义务，这是人类的延续所必须的，甚至动物也能在某种程度上做到这一点，此即所谓"虎毒不食子"，"虎狼，仁也"，11人当然就更应当做到这一点；父母们以前也曾从自己的父母受过这样的抚养才成长为人，因此他们也该如此履行自己的义务等等，这些理由看来确实都能成立。 　　但是， 大自然的造化之妙看来却已经自然而然地安排好了这一点，也就是说，它使这种每个人都应当关怀自己的子女、自己的后代的要求甚至不必成为严格的道德要求， 更不必说成为法律的普遍命令，而是在一个基本的水平上将其纳入了人的某种天性和本能之中。这种基本的父母对子女的关怀是人们一般都能自然而然做到的事情。而且，造化之妙看来还体现在这一点上∶即从本能上说，人们对自己的子女比起对自己的父母来说都要更为关心一些，对子女的感情比起对父母的感情要来得更强烈和更有力些。每一个是子女同时又是父母的人可能都不难发现（这也许会使他感到有些惭愧）∶自己对父母的关心和爱一般都要弱于对自己子女的关心和爱，如果不是这样，如果一个人比关怀自己的子女更关怀自己的父母，那一定是通过了某种努力才达到的结果。而我们对这一对上和对下的爱的自然的不平衡大概也很难给予任何道德上的褒贬，这是一个自然的生物学的事实，甚至可以说是为我们和其它动物所共有的一个规律，它客观上可能还保证了族类的不仅延续，而且进化。 　　因此，我们的强调孝道就可以说在某种意义上表现出一种人禽之别， 文明之化的意义了。我们一向说传统道德的自然血缘的气味浓重，而在父母与子女的爱这种唯一真正以血缘为基础的感情中， 我们看到的恰恰是∶传统道德强调相对来说比较非本能、非自然的一面即强调子女对父母的爱而非父母对子女的爱。许多动物，尤其哺乳动物都能和我们人类一样表现出对自己的子女的关心，但是，却很少有动物对其父母能表现出象人类那样的终身仰慕父母的孝行来。这种重孝在华夏民族中还体现着一种追求稳定和谐的文化性格，这种性格也许不是最有利于由生存竞争带来的社会发展，但它还是自有其价值和意义，尤其是道德方面的价值和意义。 　　道德正是在此呈现。甚至我们可以说，正是通过更强调子女对父母的爱，我们古老的文明使他们之间的互爱从一种主要是本能的爱转变成为一种重心放在道德上的爱。义务感、敬畏心等种种规范被引进来了，甚至有时这种爱全然以道德的面貌出现。12 　　所以，这种偏重未尝不是一种调节，如果社会的主要目的是要达到和谐，那么就应当通过道德之力来弥补自然本能的不足--即弥补子女对父母的爱的不足，使两方的爱达到一种平衡，使他们视为最重要的这一社会关系达到一种稳定，从而带来一种整个社会的和谐。古人对这种血缘关系的感情之不平衡并非全然没有认识，例如他们注意到人们对父母的孝敬之情在有了妻子儿女之后就减退了，13但这是事实而不是价值，是自然而不是人为，人毕竟还是拥有比自然赋予他的更多的东西，毕竟还是有超越纯粹事实的可能，他可以对事实进行某些选择，或顺，或逆，或大顺小逆，有时甚至大逆小顺，"事实"与"应当"并不全是一回事。而除了这些情况之外，古代中国人实在还有很强的理由鼓励人们力行孝道，这一点我们马上就会谈到。 　　原始人的基本生活单位不是今天的"小家"，而是"大家"，是一种父权制的氏族。在中国历史上，国家的发展看来也没有打破这一格局，而是形成一种家国合一的状况。这样，本来是从一种自然感情发展出来的"孝亲"，作为家族主要的精神与道德粘合剂，就还被加上了一种沉重的政治责任。不过，对这一过程我们还是可以分为两个阶段来观察∶在周代或周代以前的社会里，亲亲不仅是一种社会政治德性， 而且直接就是政治，经过春秋战国的大动荡，在秦汉以后，亲亲在政治制度中的影响毕竟还是日益缩减，"孝"主要是作为一种具有政治效用的社会道德教化力量起作用，但"孝"仍被视为道德的根本，其它的德目都可以看作是"孝"的展开或延伸，14"孝"尤其是与"忠"这一纯粹政治的德性紧密相联。到了近现代，使孝道以及体现这一孝道的三纲之一--"父为子纲"招致大量攻击的主要缘由，正是这种孝与忠的联系，家族制度与政治制度的联系。15但是，我们却不可抛弃历史观点，完全无视我们的祖先在创建这种使亲亲与尊尊、贤贤结合的家国政制时，欲使天下息争而又保有活力的一番道德苦心，16我们也不能否认绵延数百年的"郁郁乎文哉"的周文气象，其中一种彬彬有礼、温情脉脉的政治景观和君子风度，殆至春秋时期我们仍可见到。倡导"孝道"对社会的敦风厚俗之功亦不可一笔抹杀。 　　另外，我们也要把人、我之分的观点引过来分析历史上的重孝。倡导孝道的古人多是站在什么立场，从什么观点提倡孝道的呢？是站在儿女还是父亲的立场上，即主要是要求自己还是要求他人这样做呢？如果是基于后者，那确实有向柔弱者"施虐"的气味，而如果是基于前者，则反可视为一种可取的行为。而我们知道，中国传统伦理的基本立场是一种自我主义的立场，是由己推人的立场，因此， 在强调重孝时可以说主要是站在自身要孝的立场上、 是站在儿女的立场上。17 　　当然，重孝及至泛孝主义的流弊也是很明显的，郭巨埋儿，老莱子娱亲，以及割股尝秽等孝行，不仅今天看来巳很不近人情，就在当时大概也不曾为真正的大儒所赞赏，而从其整个孝的理论来说，其性质以及在文化体系中的地位也巳不适应变化了的现代社会。尤其是"孝"与"忠"的联系和类比，在今天已显然不合时宜。这里的出路首先是分离，使孝亲仅仅作为一种子女对父母的爱， 只在家庭中起作用，使之回到个人伦理的范畴中来。而今天我们已经有了这样做的社会条件。 二、现代社会父母与子女之间的爱      　　我们说过， 古人重孝泛孝有他们的理由， 他们的家是一个大家，是一个家族，他们的家的功能不止是生儿育女，还包括种种经济的、社会的、乃至政治的功能，用费孝通的话来说，这种乡土社会中的家是个绵延性的事业社群，它的主轴是在父子之间，是纵的而不是横的。因此，维持这一主轴的坚固，进而达到整个家族的团结，从而完成这家族所承担的各种事业功能，自然就成为最重要的事情。而把这样一种巨大的责任加于"孝"之上，"孝"能不重乎？ 　　再从整个国家看，家与国又是相连的，家的稳定直接关系到国的稳定， 孝自然就要与忠相接了，需要"以孝养忠"，甚至"以孝治国"，加在孝之上的责任自然就更重了。 　　而在今天，我们现在的家离古代社会的家已经相当遥远了，离吴虞抨击孝道时候的家、乃至离巴金青年时代的家也都很远了。一百多年来，中国最大的社会变迁或者说进步，大概就是这家庭关系方面的进步，这包括父权制家族的解体和男女平等的潮流。18现在我们也许真的可以说国就是国，家就是家了，而且，这家也不再是过去那样动辄十口百口的大家了。家变小了，功能减少了，放在"孝"之上的政治和社会重负大都被卸去了，那么，我们需要问∶今天我们应当怎样做父亲和做儿女呢？或者说，从道德的角度，我们应当对父母与子女之间的关系和感情提出一些什么要求呢？ 　　最简单的回答可能是说∶两者并重。父母与子女之间的关系应当是平等的；，他们应当互爱，父慈子孝的要求应当置于平等的地位、给予同等的份量。这看来并不错，但我们却觉得有些理由使我们应当使这义务天平稍稍偏向儿女一方，即更强调他们对父母的义务，其理由如下∶ 　　这首先可能是有感于当代的状况，而以之作为一种纠偏的办法。在今天的家庭里，尤其在城市的家庭里，父母的权威实际已经大大削弱了，尤其对成年的子女，几可以说不复存在，甚至有一种西方所谓"倒歧视"的现象--不是父母老人本位，幼者受轻视，而是幼者本位，父母、老人受轻视。父母不再包办儿女的婚姻，或者说是这样包办--有些父母为置办儿女的婚事花光自己全部的积蓄，儿女婚后也大都不与父母住在一起。日常的昏 定省、嘘寒问暖自然就不可能有了。因此，正是我们客观上远离了父母，越来越难于就近关怀和照顾父母，主观上也就越应该要求自己对父母给予较多的关怀和爱心。 　　其次，我们说过，强调子女对父母的义务和关怀，实际是一种对自然不足的弥补，对双方之间感情天生不平衡的一种调节，而且，正是在这种调节中显示出文明和道德的力量。有这样一种道德调节比没有这样一种道德调节是不是于社会（甚至也于自己）更好呢？一个尊老爱幼的社会是否比一个"老年人的地狱"的社会更好呢？无论我们怎样喜欢竞争、效率、发展和进步，但是否能说我们也喜欢它所带来的一切呢？我们是否能避免发展中的这种弊病（我想我们很难承认这种不关心父母、歧视老人的现象不是弊病，说它们本身也是善，为我们所乐意）？我们能否在不损及（或不严重地损及）发展的情况下也仍然保持一种浓厚的上下之间的亲情，一种淳朴的天伦之乐呢？ 　　最后还要涉及到传统， 我们祖先对亲密和谐的向往并非没有意义。虽然社会已经必然地进入了现代，但古老的梦想仍保持着它的魅力。我们要尊重我们的传统，包括强调孝敬的传统。这尊重不仅是因为这传统来自我们的祖先，象征着我们的来源，也是因为我们若能借助传统， 也将更好地把握现在和开创未来。因为传统并不是字面上的，实际上巳相当程度地融化在我们的身上，决定着我们的喜好、愿望与追求。我们身上有否弃不了的祖先的血，强行违逆可能只会增加剧烈而无益的苦痛。这种对传统的尊重当然也不是全盘继承，而是需要注入理性，进行细致的分析，我们上面对孝道的分析就是想做这样一种工作。我们希望从这种分析中一方面将产生对传统的理解、宽宏和原谅，以及一种后人对前人应有的尊重，另一方面也导致剥离和分解出富有精神和道德价值的成分。 　　"天下没有不是的父母"，这句话常常为人诟病。然而，我们若从"可怜天下父母心"的角度去理解，从其动机，从其情感发动处去理解，常常又能欣然释怀。可能确实有这样的父母，他们爱得糊涂，爱得盲目，但很难说他们不是从一颗爱心出发。全然不爱自己儿女的父母是极其罕见的，即便如此，从血缘来说，也还是可以说"天下没有不是的父母"，他们只要生下了你，他们就确实是你的父母，即便你有充分的理由与父母疏远，乃至登报声明脱离父子关系，这血还是否定不了的，这血缘就规定了一份义务，而真正的义务是不以对方对自己的态度为转移的。19 　　而且，如果说更强调子女对父母的义务依然是一种不平等的话，那它大概也是所有不平等中最可原谅、最可接受的一种不平等了，因为它本身就包含着一种血缘上的不平等∶一个在前，一个在后，一个居上，一个居下。 我们的血是从父辈和祖先那里流淌而来的，我们对他们的爱中不能不带有一些敬意，而如果说正是这些增加的敬意造成了不平等的话，那么，我们也还是不能撤回这些敬意。 　　当然，这并不是说我们就可忽视另一个方面，忽视父母对子女的义务和爱。在这里，我们针对传统的弊病，也许特别需要强调一种父母对子女的理解的爱。父母的义务不仅是要慈爱、抚养和教育子女，而且还需要理解和宽容他们。父母与子女的冲突经常发生在子女即将成人的阶段∶子女即将离开父母的护翼而走向社会，他们有他们新的愿望、新的追求，他们似乎正处在一个"无情无义"的年龄，而忘记了过去父母对他们的细心体贴和爱护， 他们甚至把这种爱护看作束缚；他们开始反抗，开始批判家庭，开始向往外面的天地。在这样的时候，父母怎么办？传统似乎并没有在这方面给出多少回答；古代社会的追求在性质上经常是重复的，儿女的机会也常附着在父辈和祖辈的身上，而现代社会在这方面却大大不同了。 　　因此，我们有必要提出"可怜天下儿女志"这句话，以与"可怜天下父母心"并列。我们要去细心体会儿女的志愿。孩子并不是我们的私产，我们不能够照我们自己的模样去塑造他们，或者希望他们去完成我们未遂的志愿。我们必须尊重他们。他们有选择自己生活的权利，有追求自己所喜好的价值的权利。只有尊重他们的权利，他们才能真正成为一个独立自为的人、成为一个完整的人。我们应当努力去理解他们的要求，即使不能理解，也应给予恰当的宽容。我们当然不是袖手旁观，而是要尽量利用自己的和智慧提出建议和劝导，但是，最后的决定却必须由他们自己做出。他们确实长大了，他们就要离开我们了，我们在感到失落和惆怅的时候却也应该感到庆幸，希望他们超越我们，希望他们比我们自己干得更好。这样一种爱才是更伟大的爱，因为在这样一种爱中，既包含了无条件的奉献和牺牲，抛弃了任何个人占有和支配欲的因素，又包含了成熟的理性的成分。 　　总之，在我们上面所说的父母与子女之间的爱中，我们强调的是责任感、义务和本分，而简单的说，也就是强调爱中的道德因素，除此之外，我们也强调理解，即爱中的理性成分。我们不仅在父母与子女的爱中是这样要求，也要使这一原则贯穿于我们后面所说的其它爱的感情之中。 三、传统社会的夫妻关系       　　夫妻关系本身不是血缘关系，但却是一种开创血缘关系的关系，亲子关系即由此而缔造。因此，若不限于夫妻关系本身，而是从它的上下联系，从它在家族世系中的地位来看，它又在这种血缘关系中扮演了构成一个个中心环节的角色。在家族树的每一个环节上，也就是说，在父父子子、祖祖孙孙的每一个上下联系的环节上，都是一种夫妻的关系，这种关系是开放的，它也必须是开放的，血亲婚配就意味着退化，它在各种文明中都相当普遍地被视为一种禁忌。因此，我们又可以说，为我们的先人所极其重视的那种单纯父系的血缘关系，却是经由一种本身非血缘的关系来维持、延续和发展的。20在一个家族的成长过程中， 它必须不断接纳 "新血" （准确地说是"新的基因"），甚至对一个种族来说也是如此。21夫妻关系在家族中的这种重要地位说明了为什么它被古人如此重视，为什么处理这种关系的原则也被纳入了三纲之中。 　　夫妻关系不是血缘关系，但却是一种亲属关系。通过婚姻，不仅夫、妻两人，夫、妻双方所属的两大家族也都成了亲人。亲戚关系可分为两类∶一为血亲，一为姻亲，前者属"天伦"，后者属"人伦"，在这个意义上说，婚姻又是亲戚关系的一种拓展，一种开创，婚姻是唯一能把非亲人直接变为亲人的途径，作为客观上的可能性，非同一血缘的人皆可成为婚姻的对象，人皆可夫，人皆可妻，但最后总是一对终成眷属，22这就意味着婚姻也是一种选择，甚至是一种冒险，23即便在父母包办婚姻的社会中，这也是一种选择，只不过不是当事人的选择， 而是父母代为选择罢了。这种关系不象亲子关系那样有一种宿命的成分，而是有了一种自由， 但这种自由也就更加重了婚姻的责任。24我们常说婚姻是我们每个人的"终身大事"，在古代它还是 "家族的大事"，这种关系的重大牵涉自然也就成为父母包办的一个客观原因，而如果这种牵涉变得不再重要时，包办也就不再有必要。 　　以上说的都是婚姻对于血缘家族的意义，我们尚未从性别的角度讨论爱对于双方的意义，因为我们主要想讨论的是婚姻之爱、夫妻之爱、家庭之爱，而不是全部的男女之爱。婚姻显然包含着性爱--在今天，它首先是性爱，也主要是性爱。婚姻是两性的结合，婚姻使两个人结为一体。两个异性，两个原来陌生的人通过性爱结合为一，这确实是一种"极大的奥秘"。25性的差别是人类最原始也最永恒、最显著也最隐秘的一种差别，而从这一差别中却产生出了一种统一的可能--通过性爱不仅达到对异性的，也是对他人的完全认识和融合。性爱不仅满足人类那种最原始的肉体本能和欲望，也满足一种认识自身本质的精神上的渴望。性爱就其本质而言是独占性的，因为只有互相独占，才有可能达到一种从外延到内涵的完全重合。 　　不过，我们不想多论婚姻的性爱因素以及这种性爱对于人生的意义，这有两个理由∶首先是因为我们的传统一向是淡化婚姻中的性爱成分的，而我们这本书的一个主要宗旨就是要从传统出发，研究传统中可为今天所利用的因素；其次我们主要是从道德角度来讨论男女之爱，注意这种爱中的义务成分，而限于篇幅，集中探讨夫妻之爱而非全部的男女之爱当然较适于这一题旨。 　　那么，传统对夫妻关系说了些什么呢？应该说，有关爱情的内容说得很少。或更确切些说，是反映上层文化的"大传统"很少涉及到爱，我们只是在一些诗篇，尤其是悼亡诗中，从反面窥见到古代士人生活中一种深情、真挚和沉痛的爱，26正面描述真诚热烈的爱情的篇章在文人诗中较为罕见，而是多见于民歌之中，那些最大胆、最奔放的情诗一般都是民歌。尤其值得一提的是《诗经》"风""南"中的大量情诗，在除去了"诗序"加上的一层道德外衣之后，这些诗显示出一种天真无邪的纯朴爱情之美。可惜后来此一源流却呈枯竭，甚至民间的情歌也再没有那时的势头了。 中国士人对爱情的思考更呈贫弱，没有出现过系统的有关爱情的理论著作。当然， 这并不意味着在古人的夫妻生活中就缺乏爱，爱并不是一件要常常说在嘴上或写在纸上的事情，爱主要是投入和体验，但是，就是在爱的实践方面，中国历史上也没有出现过如西方中世纪"优雅的爱"（courtly love）与近代"浪漫的爱" （Ｒomantic love） 那种可以用明显的阶段标志的、在社会上，或至少在社会上层蔚然成风的爱的潮流和运动。 　　古人对夫妻关系主要是强调其中的道德成分、义务成分。夫妻之间的感情在很大程度上被道德化了，义务化了，规范化了。这义务中并不是没有性爱， 并不是没有感情的考虑，但这些一般都被隐而不提。夫妻间的亲密常被视为"轻佻"，"相敬如宾"、"举案齐眉"才是正轨，夫妻之间保持着一定的距离和相当的差别。男主外，女主内， "男不言内，女不主外"，夫妇之间最重要的是和，"夫妻好合，如鼓瑟琴" 、 "夫妇和而后家道成。 "《小戴礼记》之"内则"，《大戴礼记》之"本命"都详细地规定了夫德与妇德，规定了丈夫与妻子应尽的本分。 　　这种规定显然不是平等的。"男子者，言任天地之道，如长万物之义也，故谓之丈夫。丈者，长也，夫者，扶也，言长万物也。知可为者， 知不可为者；知可言者，知不可言者；知可行者，知不可行者。是故， 审伦而明其别，谓之知，所以正夫德者。""女子者，言如男子之教而长其义理者也。故谓之妇人。妇人，伏于人也。是故无专制之义，有三从之道。在家从父，适人从夫，夫死从子，无所敢自遂也。教令不出闺门，事在馈食之间而正矣。"27总之，是男尊女卑，男主女从，夫唱妇随。 　　妻子不可提出离婚，但丈夫却可休妻。妇有七去∶不顺父母、无子、淫、妒、有恶疾、多言、窃盗，28不过也有三不去∶有所取无所归，与更三年丧，前贫贱后富贵。这三条可以说是男方的义务，尤其是最后一条， 后汉人宋弘回答汉光武帝的一句话∶"糟糠之妻不下堂"一直被传为美谈，而陈世美与秦香莲的故事作为反面事例也广为流传。 　　但古代女子的地位卑微确是事实。《诗经·小雅·斯干》中记载了贵族之家生男生女的不同待遇；真是一个天上，一个地下。妇人主事则有"牝鸡司晨"之讥。 女人若与腐败的政治有了某种那怕轻微的干系，就更被视为"祸水"。女子成婚之后以待奉公婆，相夫课子为务。夫妇之情不要说比不上父子之情，甚至不如兄弟之亲，兄弟是手足，妻子则如一件衣服可穿可脱。29 　　但是，在宋朝之前，节烈尚不象后来那样强调，妇人再醮并不太受指责。虽然也有如三国时夏候令女那样夫死断鼻、誓不再嫁者，或者怕受污辱而赴死者， 但却不象宋朝以后出现了那样多的节妇、烈女。此不能全诟宋儒，但宋儒也确有不能辞其咎处。 　　这里重要的也是一种人、我之分，或者说男女之分。在古代，只有男子才有"代圣人立言"的资格。如果说，强调孝道者还多是从子女的立场发言的话，强调节烈却纯是把义务强加于他人之身。所以，程颐"饿死事极小，失节事极大"一语，虽然可以解释为是站在一超越观点为强调普遍绝对的道德精神而举此为例；甚至也可以说后来的节妇烈女多是自愿而为，并没有受到强迫，或者说，她们虽然也受到舆论的压迫，但这种舆论多是俗儒所为，而真正的大儒并不斤斤于此等等，我们却还是可以说∶无论如何，越过为维持社会生存所必须的道德义务必须是自发的，必须是自觉自愿的，而倡导一种把自己完全排除在外的这种要求很高的道德义务，本身即有不道德之嫌。 　　为什么要鼓吹节烈这种不仅仅是片面的，而且是极苦极难的义务？我们上节说到了古代中国家族本位、家国合一的格局， 从最好的方面去理解，在这一格局不变的情况下，鼓吹节烈可以说有想维护家族的稳定，进而是国家的太平的目的。一方面，夫妻关系、男女关系随着社会的变迁在中古之后可能确实有了松动的迹象；另一方面，积累了相当问题的社会政治又无法谋得一个根本的解决，"节烈"也就被作为挽回世道人心、进而平治天下的办法之一了，这在某种意义上正好说明了传统社会政治理论的困窘，而从鼓吹的效果说，也只是人为地制造了许多苦痛，于国于家并无多少补救，守节殉节者却把自己也牺牲了；甚至对"节烈"所直接针对的婚姻中性关系的松驰状况也没有多少改变，一方面越是极其严格、极其"高尚"，另一方面则越是极其放纵、极其"下流"。30而在这里尤其让人感到震惊的则是这样一种夫妻间的不平等∶一方面是男子可以纳妾，勾引嫖妓也常常被默许，一方面却是女子要为一个甚至她末见过面的订婚男子殉死或守节终身。男女间的不平等于此发展到了极致。 四、现代社会夫妻之间的爱       　　近一百年，尤其近四十多年，我们的家庭结构有了很大的改变。现在最常见的家庭是一对夫妻加上一个末成年孩子的"三位一体"的核心家庭，家庭的主轴由纵轴变成了横轴，由父子变成了夫妻，而妻子一般都有职业，或参加生产。男女在社会政治方面的平等已基本上成为事实。31这使夫妻之间关系发生了一种根本的转变，以前这种关系是一种男主女从的关系，这种主从关系又依附于父子之间的主从关系。而在现在的家庭关系中， 要求这种主从关系的客观原因多巳消失，家庭不再是一个事业经济乃至政治单位， 家庭越来越多地摆脱了原先沉重的政治经济责任，家事也越来越独立于国事，婚姻甚至在最政治化、 最革命化的年代里也在某种程度上被承认为是"个人问题"。家日益成为人们私生活的领域，成为人们有别于社会的天地，甚至成为逃避社会的"堡垒"。 　　这种家庭内部的平等和外部的独立所造成的结果就是∶家庭更能够追求自己本身的目的了，这就是夫妻间的两情相悦、生儿育女和家庭温謦。夫妻情感在剔除了一些重大的其它顾虑之后，变得单纯和热烈得多了。浪漫主义的爱情在中国虽然姗姗来迟，但也席卷了许多的痴男痴女，这可以由无数爱情故事的风靡作为旁证。两性之间感情的这种浪漫蒂克化可能有利有弊，但无论如何却是一个事实。 　　那么，在今天变化了的情况下，我们能从道德的角度对夫妻之间的爱情说些什么呢？首先，节、烈的道德是可以放弃了，不仅是片面的、专要求女方的节、烈义务要废止，而是任何一方的守节或殉情都不宜提倡。对现在的男人们，大概也没有必要要求他们去还那笔历史的宿债。无论如何，我们的道德应当是为生者的道德，而不是为死者的道德。当然这并不是说过去的节妇烈女所表现出来的牺牲精神就毫无可取之处（这和社会命令的节烈要求是两码事），也不是说，过去的节烈行为就全错了， 毫无价值，或只有"哀悼的价值"，而是说，至少社会变化了，社会巳无需个人做出这样的牺牲。所以，对于那些出自感情坚持不再嫁娶的人们，我们虽然不可横加干涉，但却应加以劝导，希望她（他）们放弃这一坚守，甚至以这样的理由来劝导∶说这也是死者的愿望。 　　其次，我们应当努力去创造爱，把爱作为终身的事业而不是一时的陶醉和热狂。不消说，这当然不是单方的，而是双方的义务。爱在某种意义上也是义务，也是一种道德要求，甚至是个人伦理中最高的道德要求，是可以把其它所有道德要求包括在内的最高也最普遍的道德要求。当然， 这样高度概括的"爱"就和我们现在所说的"夫妻之爱"意思不完全一样了，而成为一种广义的关切。但是，夫妻之爱中也仍然保留着这种关切，并把这种关切作为其感情的核心。我们可能对我们遇到的每一个需要援助的人都给予一定的关切，这就是一种爱、一种博爱，但我们不会到处去寻找他们，除非对方陷入危险的境地；我们也不会给予对方超出我们通常对我们的爱人所给予的那种热烈的柔情和关切，这些并不是我们的义务。但是，作为丈夫要爱自己的妻子，作为妻子，要爱自己的丈夫却是一种义务。我们也有必要，必须在这种爱中来体验人类之爱的全部绝对性、 崇高性和深刻性。爱人的相互关切应当是一种铭心刻骨的关切。一对夫妻若不爱任何其他的人而只是互爱，当然很难说这种爱是一种正常的、健康的爱（甚至不太可能存在或持久）， 同样，一个人如果连自己身边的人也不爱，连与自己最亲密的人也不爱，他怎么能够爱周围广大世界中的人们呢？ 　　我们尤其需要把爱情作为一种终身的事业。我们所渴望的爱不是那种闪电般的、迅速热恋又迅速冷却并导致分离的爱。我们可能看错人，可能爱错对象，但是，我们无论爱上谁，当我们爱上他（她）的时候， 总是把对方看作一个可以终身托付的、完全信赖的伴侣来爱的，否则，那就只是性的吸引，算计或别的什么东西了，而总之不是爱。 爱可能失败，爱在人，成却在天，但我们却不能不爱。很难设想，一个三心二意，见异思迁的人能得到真正的婚姻幸福。爱的真实意义就是∶在这一刻，你就是我，就是全部的世界，我愿终身不渝，与你白头偕老。而真正要使爱成为一种终身的事业，就必须不仅诉诸感情，也诉诸义务。 　　按照爱情的真实含义，爱是应当导致婚姻的。"愿天下有情人都成眷属"，这是正道，是普愿，不能成为眷属的情人则属不幸。但我们又遇到一句话∶"婚姻是爱情的坟墓"。婚后的爱与婚前之爱确实有很大的不同。 　　婚姻是一种法律制度，婚姻要建立起家庭，家庭有自己的经济利益，而且婚姻多半会导致生儿育女。婚姻从各方面看起来都是一种束缚，原先那种不牵涉经济、法律与儿女的自由单纯的爱不再存在了，现在不仅有对于对方性方面的责任，还有了许多其它的责任。在心理上婚姻也似乎带来了爱的松弛，神秘感消失了，得到了的东西似乎就不再新奇，法律的保障似乎使爱不再需要成为一种努力，原先为争取得到对方愉悦的品质，可能会不想再费力去继续保持。婚后的生活是琐屑的、实际的、缺乏诗意的，充满各种柴米油盐考虑的，这些事情都必须有人去做，或至少需要有人去操心、去安排。而仅仅靠爱情并不能使我们自然而然地做到我们应当为爱情做的一切事情， 这并不是说最初的爱情不珍贵，而正是因为它珍贵， 我们才应该努力浇灌它，护养它，但这光靠最初单纯的爱情是不够的。所以，热恋的情人的耳里可能不耐听到"义务"两字，但现在作为夫妻，却要学会去做虽不一定情愿但却应当为爱情去做的事情。如果这爱不是全然盲目，而是包含着理性，那么， 从这种理性中就会产生出对义务的接受和承认，义务将把他们带过爱情的那些泥泞路段而使坦途重现。 　　因此，与其说"婚姻是爱情的坟墓"，不如说婚姻开始了爱的一个新的阶段。爱总归要冲进婚姻这座城的，而不管婚姻的具体形式发生什么变化。爱情的本性就是要导致婚姻，导致家庭，而且从本性上说，从意愿上说是导向一个白头偕老、终生厮守的家庭，否则它就是只开花而不结实了，否则它一定会有某种遗憾--甚至在这种给我们最大的超越一己之藩篱的希望的爱情中，我们也仍然得不到我们所渴望的融合与统一。婚姻与家庭对爱情提出了一种真正的考验，有幸经过了这一考验的人才更有资格谈爱。爱的深味也许只有在婚后的长期生活中才能慢慢体会得到。而只能做一对浪漫情侣，却不能做一对好夫妻的人却末免有一种深深的缺失。我们有时见到许多浪漫和狂热的爱情最后以悲剧告终，这甚至使我们羡慕起古人来，他们的家庭生活大概要稳固、平和、安宁得多。也许真正的婚姻幸福就在于此∶互相体贴、互相依赖、持久的安宁、和谐和心心相印。如果真能做一种社会学的统计，今天社会上幸福婚姻的比例大概并不高于古代社会，不过，这也以解释为是由于我们现在还是处在一个过渡期。 　　总之，在夫妻间的爱情中也必须注入理性与义务的因素。所谓理性， 就是说要知道什么是爱，怎样去爱，要加深与对方的理解和沟通；所谓义务， 就是说要培养一种责任感，尊重和关切对方，遵循一定的原则和规范， 共同承担爱情的结合所带来的一切。 爱情当然不仅仅是 "敬"， 但爱情也不仅仅是 "性"， 甚至不仅仅是"恋"。爱情是一种感情，但它是一种属人的感情，也就是说，是一种不仅与人的各种感情紧密相连、也与人的理性和道德紧密相连、揉合在一起的感情。 　　当然， 在恋爱和婚爱中主要起作用的永远是爱情，是一种深刻的，铭心刻骨的思恋之情。在那些挚爱的人们中， 在那些已经通过磨炼而深谙爱情之艺术的人们中，义务感经常是隐而不显的，他们常常并不感到义务的强制性，他们所做的许多事情都是以爱的名义做出的，他们只是互相爱着，这种爱足以使他们不知不觉地、满心愉悦地承担着自己的义务。 　　强烈地凸现出义务感的时刻则是这样的时刻--这时夫妻之间的感情产生了裂痕，或是出现了危机。若把这种危机推到极端，这也就是我们最后的一个问题，即夫妻之间认真地考虑是否离婚，是否还保持夫妻关系的问题，过此之外，就不是我们所要讨论的范围了。 　　在这个时候，一方、甚至双方可能都没有了爱，在这个时候，所能诉诸的主要是双方的道德义务感或者说良心。那么，一个人在这样的时候应当怎样做出决定呢？ 　　首先需要采取的态度可能是慎重。婚姻毕竟是一件大事，一件我们不能不严肃对待的大事，轻率常常会带来痛苦和悔恨。这慎重应当首先表现在限制知情者的范围上，应当把这件事视为是夫妻两人的私事，除非万不得巳或确有必要，最好不要把它变成他人的事，变成大家的事，这不仅是向自己负责，也是向他人负责，他人很难了解夫妻间的纡曲和恩恩怨怨，不要"陷入于罔"；另一方面，这种私事一旦变成众人的事就可能变得自己反而无法把握它而只是被推着走了，最后的结果反而违背自己的心愿。慎重还表现于最好冷处理一段时间，当事人还应当各自问问自己∶我是否还有可能弥补感情？只要有一线希望，就应当再努力试试，这努力就是一种义务。 　　其次，我们要看到这件事不止关系到我一个人，还牵涉到对方，牵涉到整个家庭，如果这家庭有孩子或父母，就还牵涉到他们，尤其是孩子。这样，就不能仅仅以我一己的感情和幸福为转移。这件事将会对其他人造成什么伤害？对方以及其他人能否承受得了这种结果？婚姻的事当然最主要的还是双方的事， 离婚与否就应当主要考虑与双方有关的理由，但如果对其他人产生的后果将十分严重， 就也有可能凌驾于原先的理由。另外，这里还涉及到一个外在的条件或社会承受力的问题，即对与自己没有直接关系的人们的影响问题。理想的社会当然是使这种影响越来越少，但我们并非一定总是处在这种较理想的社会条件之下。总之，这将是一种痛苦的抉择，而在这种抉择中不能仅仅考虑自己，也要考虑到这一抉择将影响到的所有方面。我们对夫妻之间的感情就谈到这里为止，毕竟，在爱情上谈太多的义务，总是一件让人扫兴的事情。 　　五、友爱与博爱 在说过父子与夫妻的关系之后，按五伦的顺序，本应说到兄弟。但是，首先，兄弟之悌在古代纲常中相对来说地位并不是太重要，而在现代中国独生子女居多的社会里似更丧失了存在的依据；其次，兄弟之情除了受血缘制约而不能自由选择之外， 其它方面都类似于友爱。所以，我们直接来谈友爱。 　　古人谈论朋友之情远比谈论男女之爱要多。我们对古代先贤的婚姻生活知之甚少，但他们的师友交往却往往记载甚详。《论语》的第一段话中就有∶"有朋自远方来，不亦乐乎！"，从上句话也可以看出，与对爱情的述说多是从悲的方面落笔--如相思、苦恋、悼亡一类形成明显对照；对友谊的述说洋溢着一种欢乐愉快的气氛。这是什么原因呢？ 明代学者陈继儒在为西人利玛窦所集《友论》所撰"小叙"中给了一个解释∶ "伸者为神，屈者为鬼。君臣父子夫妇兄弟者，庄事者也，人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟而伸于朋友，如春行花内，风雷行天气内，四伦非朋友不能弥缝。" 　　此一解释已约略触及到友爱的实质，如果用现代的语言，我们就可以说，首先，在古代的父子、夫妻甚至兄弟之情中都还有一种主从之分， 而在友爱中，朋友则是相互平等的，在朋友之间没有尊卑之分、上下之别。其次，其它关系都受血缘或亲属关系的制约，朋友则是可以自由选择的，合则聚，不合则离。婚姻初始自可选择，但夫妻之间并不平等，也不可轻易解脱；兄弟之间较为平等，但谁为兄弟却属天定； 而父子则既不可选择，又最严尊卑之分。这些关系都有屈处，都不可随意。相形之下，朋友一伦最为舒展。古人在其它纲常中的压抑之情，拘谨之情略抒于此。 　　正是因此之故，当传统纲常在近代遭到攻击之时，朋友一伦却不被涉及。谭嗣同在其《仁学》下篇第三十五节中写道∶"五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！……兄弟于朋友之道差近，可为其次。余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。"朋友之道，不惟不受攻击，后来并多有论者认为宜在父子，夫妻等伦常关系中亦推行朋友之道，即平等之道。例如，《缘缘堂随笔》的作者丰子恺在"儿女"一文中这样写道∶"我以为世间人与人的关系，最自然合理的时候都不外乎是一种广义的友谊。所以朋友之情，实在是一切人情的基础。'朋，同类也。'并育于大地上的人，都是同类的朋友，共为大自然的儿女。"这里暗含着一条进入博爱的路径，不过这个问题我们以后再谈。 　　我们既然说的是"友爱"，我们就要把它和其它一般的"交往"区别开来，我们是从典型的意义上谈"友爱"。成为朋友的起因是多种多样的∶有共同的求道，有才能的吸引，有相近的兴趣或气质，有时甚至什么也不为，只为一段艰苦或危险的共同经历，或者是多年来的相处所致。这些起因并不一定要是道德的，但建立和维持其友谊的却必须是道义方能称得上是"友爱"，即朋友要是道义交，而非以财交、以利交、以势交，以权交。"朋友，以义合者。"32这并不是说朋友不可互助以求利、不可合作以兴利，而是说朋友之间不可有利害打算，不可算计，当你发现一个你曾真心相待的"朋友"与你纳交的目的的只是要利用你时，你会感到深深的失望，这可以说明我们心目中的真正友谊是什么。友爱是应当超越利害考虑的，应当是合符道义的。 　　友爱所提出的道德要求有许多是和对人们的一般交往所提出的道德要求重合的，比方说要诚实、守信、勿伤害人、有起码的同情心等等，只不过要求的程度更高罢了。比方说诚信，对一般人，我们可能只要求当我们问到他时他能以实相告， 或者纵不肯相告时也不要骗我，而对朋友，我们则还希望他能主动相告严重关系到我的实情。但这种提高了的要求是与自愿原则结合在一起的， 即合则交，不合则去。世上没有强迫的友谊，友谊总是一种互相自愿的选择。 　　所以，除了指出友爱的平等，自愿和超越功利这几个特征之外，我们并不打算仔细讨论友爱所提出的道德要求，这些要求有些我们要在后面作为一般社会交往所要求的个人道德义务加以探讨，我们在此仅指出中国传统朋友之道的一个突出特征就是∶古人不仅重视朋友要以道义合，道义交，而且其交往的起因或目的也常常是因为道义，为了道义的，即一群朋友汇合在一起是为了组成一个道德的团体，切磋道德的学问，造成道德的君子。 这意思顾宪成在１６０５年９月东林书院第二次大会上说得最豪爽，他说∶"自古未有关门闭户，独自做成的圣贤。自古圣贤，未有绝类离群，孤立无与的学问。吾群一乡之善士讲学，即一乡之善皆收而为吾之善，而精神充满于一乡矣；群一国之善士讲习， 即一国之善皆收而为吾之善，而精神充满于一国矣；群天下之善士讲习，即天下之善皆收而为吾之善，而精神充满于天下矣。"此言或许过于乐观，古代大规模的书院讲习也自有流弊，难免鱼龙混杂，但此种气魄承当却很能鼓舞人。在各种各样的朋友中最值得珍贵、也最难寻觅的朋友可能还是共同求道互助进德的朋友。 　　友爱我们就说到这里，关于博爱的内容，我们想着重指出它所包含的恻隐成分。恻隐之心与爱亲之心同被孟子视为良心之端；后者更为积极、肯定，但只对亲人发；而恻隐虽然只是怜悯人之痛苦一面，却是普遍地博施于所有世人。 因此，一种悲悯的胸怀既是博爱之缘起，又可以说是博爱之本。 孟子说∶"人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。"33人在认识过程中开始可能是不忍亲人之痛苦，不忍友人之痛苦，逐渐发展到不忍世人之痛苦，这就是广泛的仁，就是博爱了。这博爱作为人心中的感情时，其内容似乎是消极的、被动的，但由它引发的行为却会是积极的、 主动的。所以，董仲舒说∶"何谓仁，仁者 怛爱人"可谓最得其意34。这意思据说也是孔子之意， 见《礼记·表记》∶"子言之，仁有数，义有长短小大。中心 怛，爱人之仁也；……"后来朱子在《仁说》中也说∶"故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无所不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情， 而恻隐之心无所不贯。"恻隐之心相应于爱，相应于仁，并如仁包四德一样，贯穿了爱恭宜别之情，恭敬、重义，明别都可以说是爱，是 怛恻隐的博爱。 六、博爱是否能从亲亲之爱中推出？      　　我们不再细论博爱的性质与要求，如果把博爱理解为对所有人都有一种关切、同情、尊重和责任感，那么，它可以说渗透到了一切道德要求之中，所有形式的爱，所有形式的道德要求都可以说包含了它，或以它为基础。 我们现在只谈谈传统"推爱"的一些问题。我对世人的爱是不是从我对亲人的爱中推出来的呢？我对亲人和其他人是否应有区别？传统推爱有两种∶一种是由孝推至忠，由家推至国，由个人伦理推至社会伦理，此处兹不论；另一种是由己推至亲，由亲爱推至博爱，这还是在个人伦理的范畴内推扩，我们可以略加分析。 　　我们的爱应当是博大的，我们应当爱所有的人，但显然我们不可能象爱我们的亲人那样爱所有的人，对不同的人的爱是有差别的，虽然这种差别是否大到要把亲爱单提，使之超越于和优先于博爱尚可商量，但我们对待不同的人的关切肯定不可能，也不应当完全一样。一般来说，我们爱的次序大致也是由亲人及路人，我们对亲人比对路人会给予更多、更积极主动的关心和爱。35 　　但这是否就是说我们的爱是等差的爱，我们的感情是依对象离我们的关系的远近为转移呢？我们对他人的爱是否就总是越近越浓，而越远就越淡，我们总是要先在关心了亲人之后才能关心其他人呢？恐怕不是这样。因为我们这里还有另一个标准，就是他人对爱、关切和援助所需等级的标准，即在此不仅有一个亲疏厚薄的问题，还有一个轻重缓急的问题。比方说，邻里同样逃难，我们当然不能丢下自己的孩子而去替他人携负其子，但当看到别人的孩子"匍匐将入井"时，却肯定应暂时放下自己的孩子而去抢救邻人之子。 　　古人最重孝亲保身，但程颐也谈到与人一起去猎虎时，若遇到危险，不能说自己家里有老父老母就撇下同伴不管，还是要挺身而出，为孝亲计只是一般应尽量避免与人一起猎虎而已。 　　因此，针对"爱无差别"的命题提出"爱有差等"的反命题也是不适合的。因为这里有不止一个标准，不能仅仅以一个标准，比如说以亲疏关系划定爱的等级。更好的说法是"理一分殊"，爱的道理都是一样的，不论你是在抢救邻人之子，还是在孝敬自己的父母，你所表现出来的爱在性质上都是相同的，你在孝亲中也体现出一种博爱，而在博爱中也表现出一种亲情。对爱的对象的普遍性不能做一种简单化的理解，因为你实际上不可能去关切、甚至认识所有的人，然而你却还是可能具有一种博爱的精神，这精神就体现在你爱你周围的人，包括你的亲人的行为之中。这就是"爱之理一"。这种"爱之理一"还表现在它有绝对性的一面，这绝对性也不依你爱的对象为转移。如果只说爱以亲疏为标准，那就不能解释有时何以要为邻人之子而舍弃自己的生命了。另一方面，我们对自己的亲人与对待其他人的爱又是不一样的，爱的形式和内容是有差别的，它提出的具体要求也都是有差别的，这就是"分殊"。我们都各有自己的父母、亲人和朋友，有自己的生活圈子，我们一般对亲友会给予更多的关心与爱，但是，这并不影响我们在有些时候挺身而出， 舍己救一个路人， 因为这也是一种"分殊"。 按陈荣捷先生解， 此一 "分" 不是"分别"之"分"，而是"应分"之"分"。 　　现在还有一个问题是∶博爱，或者说对世人的爱是否是由对亲人的爱中推扩出来的呢？这两者之间看来并没有一种逻辑的联系，事实上，我们应当把这种推扩看作一种比喻，就象"爱邻如己"一样。"爱邻如己"是一种比喻式的号召和呼吁，意思是说你对邻人的爱要强烈和执着它并不是对如何能获得这种对邻人的爱的一种解释，并不是说爱人可以从自爱中逻辑地推演出来，因为这里根本推不过去，或者推过去也是只有越来越稀薄一途。 　　同样，上述舍己救路人也无论如何从孝亲中推不出来，舍己救路人必须根据另一种命令，另一种观点才能得出。所以，仁可以说是孝悌之本，而孝悌却不能说是仁之本。而且，"爱之理一"，爱也不需要从这个推到那个，从此"殊"推出那"殊"，各种形式的爱都可以说是"一个理"。 所以，我们不妨把"老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼"等有推恩意思的话语理解为一种下手工夫，或者就象程颐所说是"行仁之本"，这里的"本"是一种"近取譬"，"就近下手"的意思，而不是"本元"的意思。 　　最后， 我们回到良心的源头问题。如果要继续追问∶恻隐与亲爱，究竟哪一个是良心的最初源头和发端呢？我们该如何回答呢？也可以换个方式问∶它们中究竟哪一个是良心的最终源头呢？这样问就设定了一个自我的观点，一个追溯者的观点。 而问哪一个是良心的最初源头则是取一种超脱自我的普遍的观点。虽然观点不同，两者实际是问同一个问题，但由于观点不同，却有一些差异。站在自我的立场上，我们也许可以不仅认恻隐，也认亲爱为我们良心的最初发端，最初起源，这就象孟子所说的一样。但是，如果我们从一普遍观点看，我们的回答宜是以恻隐为良心的最初源头。因为，我们所说的良心的源头是指人人都有的善端，这一善端无疑应当涵有最大的普遍性，它不仅应当能在所有人那里存在，而且应当能对所有人表露；它也不宜被规定得具有太多的正面的、积极的内容，而是具有一种最基本，最起码的性质，这样它才能最广泛地为人们所涵有；而在这些方面，恻隐无疑比亲爱具有更大的普遍性。总之，我们有理由说，如果能对一个路人发生恻隐之情，肯定更有可能对自己的亲人产生恻隐之情，而反过来，说能怜爱亲人也一定会怜悯世人却没有同样充足的理由。 　　而且，我们可以仔细想想在父母子女那里发生的情况，作为客观的观察者， 我们首先看到的是父母对子女的慈爱和关切，然后才是子女产生对父母的依恋，并且，这种依恋开始还是包含强烈的自爱成分的，婴儿之所以依恋父母是因为父母爱他，父母是给予他温暖和食物，给予他安全感的人，所以，这种依恋实际上主要是一种自恋，只是到后来，他才可能逐渐发展起一种真正爱父母和他人的能力，一种纯然对父母和他人的关切。所以，从一种客观的、普遍的观点来看，是不宜把亲爱作为良心的源头的，我们也许只能在比较狭窄的意义上说亲爱是良心的一个源头，即从个人，从自我的观点上说∶我们可能常常是首先从爱父母而知道爱这个世界的，我们通过爱亲人而知道了爱世人，或者说，我将通过爱父母来体现，来延伸对所有人的爱。应当说这是有一定道理的， 因为父母对子女的爱虽然可能在强烈程度上胜过子女对父母的爱，但子女对父母的爱中却包含着更多的义务成分，所以，从自我道德成长来说，培养自己对父母的爱，即儒家所说的孝亲，有助于加强爱中所包含的责任感、义务感，有助于体会爱的崇高性和绝对性。即便这不是培养和展现爱的唯一道路， 但却不失为一条符合我们传统的、也有着最多先行者的可靠道路。-------------- 　　①《孟子·尽心章句上》。 　　②《论语·颜渊篇》∶"樊迟问仁。子曰∶'爱人'"《孟子·尽心章句上》∶ "仁者无不爱也， 急亲贤之为务。"《尽心章句下》∶"仁者以其所爱及其所不爱。" 　　③见《王文成公全书》，第９０页，商务印书馆"国学基本丛书简编"本。 　　④如《吕氏春秋·爱类》∶"仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。"又《淮南子·主术训》∶"偏知万物而不知人道，不可谓智，偏爱群生而不爱人类，不可谓仁。仁者，爱乎其类也。" 　　⑤西方有关爱的类型的概念主要有"ｅｒｏｓ"（性爱、爱欲）、"ａｇａｐｅ"（神爱、圣爱）、"ｐｈｉｌｉａ" （友爱）、"ｎｏｍｏｓ"（忠爱）。如果硬要比附的话，中国的"仁爱"概念大概最接近于"忠爱"加"友爱"，而没有最接近肉体的"性爱"和最具超越性的"圣爱"这两端的意思。佛教中没有作为最高主宰的唯一神，佛教的爱是普爱众生。虽然佛教的这一思想对中国的士大夫有深刻的影响，但在传统伦理学中居于核心地位的仁爱说还是始终以人与人之间的爱为中心内容的。 　　⑥参见费孝通《乡土中国》"血缘和地缘"一节，三联书店１９８５年版。 　　⑦《论语·子张》∶"曾子曰∶'吾闻诸夫子， 人未有自致者也，必也亲丧乎！'" 　　⑧《论语·里仁》∶"父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。" 　　⑨如《大戴礼记·曾子疾病》∶"故人之生也，百岁之中，有疾病焉，有老幼焉，故君子思其不可复者而先施焉。亲戚即殁，虽欲孝，谁为孝？老年耆艾，虽欲弟，谁为弟？故孝有不及，弟有不时，其此之谓欤？！" 　　⑩我们也可以看到许多对父母之爱的感人描述，例如，《诗经》中著名的《蓼莪》一诗∶"哀哀父母，生我劬劳。……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。"又如唐孟郊《游子呤》"慈母手中线，游子身上衣，临行密密缝，意恐迟迟归。谁言寸草心，报得三春晖！" 但这些描述的主旨还是要报答父母之恩，父母之德。孔子说"父父子子"，先儒也常说"父慈子孝"，北齐颜之推甚至说∶"父不慈，则子不孝"，但是，总的说，中国历史上对慈爱的要求远不如对孝道的强调，传统道德的重点不是放在"父慈"而是放在"子孝"上，这一点应当是没有疑义的。 　　11《庄子·天运》。 　　12这当然可能成为一种流弊，需要一种爱的人生哲学，而不止是爱的道德学来润泽和补救。 　　13《荀子·性恶》∶"妻子具而孝衰于亲。" 《邓析子·转辞篇》∶"孝衰于妻子。"《礼记·坊记》∶"子云∶'父母在，不嵆评希孕⒉谎源取９朊胖冢范惶尽?君子以此坊民，民犹嵄∮谛⒍裼诖取? 　　14甚至父母关怀子女的义务也被列为他对自己父母的"孝行"；"不孝有三，无后为大"，一个人不生养子女就是对父母最大的不孝。而爱其自身，显身扬名也都是孝。 　　15可参见谭嗣同《仁学》、 吴虞《家族制度为专制主义之根据论》，陈独秀《宪法与孔教》等。 　　16参见王国维《殷周制度论》。 　　17鲁迅在批判传统孝道时也曾采取了一个很有意思的自我主义的立场∶即"我"或"我们"作为转变期的一代，作为觉醒者、 先行者，要"各自解放了自己的孩子，自己背着因袭的重担， 肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；"，也就是说自己还是要做孝子，却不让孩子们对自己这样做了，这责任到此为止，到我这里为止，这当然是一种宝贵的精神，如果一个人只是对自己，那道德上怎样严格要求似乎也不算过分，至少我们不能对他横加指责和干涉。 　　18我们焦燥着要实行现代化，而这现代化的社会基础无形中巳经被准备好了--虽然这准备可能还只是破坏，是打碎这基地上原有建筑的工作。我们的古代社会是一个伦理纲常的社会，试问在我们现在的社会里，三纲还剩什么？五常还剩什么？三纲在辛亥革命之后据说就巳去其一，现在又去其几？作为五伦的五常，有三者是与三纲相合的，剩下的又怎样了？新的纲常又是什么？打破是痛苦的，但看来也是容易的，而最为艰巨吃紧的工作，还是建设。我们的希望也就在建设，尤其是建设一种新的伦理。 　　19贺麟《五伦观念的新检讨》∶"总之，我认为要人尽单方面的爱，尽单方面的纯义务，是三纲说的本质。而西洋人之注意纯道德纯爱情的趋势，以及尽职守、忠位分的坚毅精神，莫不包含有竭尽单方面的爱和单方面的义务之忠忱在内。所不同者，三纲的真精神，为礼教的桎梏，权威的强制所掩蔽，未曾受过启蒙运动的净化，不是纯基于意志的自由，出于真情之不得巳罢了"。《文化与人生》，商务印书馆，１９８８年版第６１-６２页。 　　20从现代生物学的观点看，"血缘"这一概念并不准确，因为，性状遗传并非是通过血而是通过基因来传递的。儿女的基因一半得自父亲， 而另一半得自母亲。当然，中国古代单系血缘关系之所以重要，并不是由于生理，而是有重要的社会原因。 　　21陈寅恪在讨论隋唐史时曾谈到过"种族的新血"的意义。 　　22这当然是指一夫一妻制而言，但一夫多妻等婚姻形式也同样包含着一种选择的因素。 　　23《左传· 桓公十五年》 记郑国雍姬得知丈夫受国君命欲杀其父，于是问母亲∶"父与夫孰亲？"，其母说∶"人尽夫也， 父一而己，胡可比也。"这说明了血亲的宿命的、不可替换的性质，但从另一方面说，正是因为人皆可夫，却只择一为夫，恰体现出一种珍贵性和神圣性。雍姬之母的意见实为其娘家人的意见，并不合后来的三从四德。因为按传统三从四德的观点，婚姻巳改变了雍姬的地位，"出嫁从夫"，并跟着丈夫遵从公婆，对公婆的遵从此时要超过对自己父母的遵从。这方面的例子我们可见《史记》所载汉高后吕雉死后铲平诸吕之乱的事件，朱虚候刘章的妻子是吕禄之女，而刘章正是从其妻得知诸吕之谋， 而在铲平诸吕之乱中发挥了重要作用的，也就是说，这次是女儿没有站到父亲一边，而是站到了丈夫的一边，作为"妻子"的形象胜过了作为"女儿"的形象。 　　24当然，这也使婚姻带上一种偶然性，一种无可如何的命运的色彩。如《史记·外戚世家》所言∶"人能弘道，无如命何。甚哉，姬匹之爱，君不能得之于臣，父不能得之于子，况卑下乎！" 　　25《新约·以弗所书》。 　　26参见杨周翰《十七世纪英国文学》文"论弥尔顿的悼亡诗"中的比较。他指出了一个很有意思的问题∶西方没有悼亡诗的传统，但在我国文学里悼亡之作却有很悠久的传统，其原因恐怕要从社会学、伦理学等方面去找。 　　27均见《大戴礼记·本命》。 　　28其中"无子"、"有恶疾"非人为之过，故后来所说的"五出"将它们排除在外。 　　29参见钱钟书《管锥篇》"毛诗正义"第１７则"夫妇与兄弟"条。 　　30我们在此并不想作道德褒贬，故"高尚""下流"均用引号，我们只是想指出这一鲜明的对比；在收紧婚姻关系的同时却出现了大量的淫秽文字。这在明朝尤其明末盛行的通俗小说中看得很清楚，对性快乐的陶醉，乃至审美的描写，对性技巧的公开讨论等，都大量地见诸于文字 　　31费正清《美国与中国》∶"在这纷至沓来的变革之中，作为个人的妇女，摆脱了她们先前非常不平等的地位。她们这种无声无息而又飞速的解放过程，是本世纪尚未被人记载的最大革命业绩之一。"商务印书馆１９８７年版，第３４６页。 　　32朱熹《四书章句集注·论语·乡党》注语。 　　33《尽心章句下》。 　　34" "通"惨"， 怛即忧伤痛苦之意，恻隐之意。 　　35也正因此，我们说博爱主要是一种 怛之爱，说我们对世人的爱主要是对他们的痛苦和紧迫需要做出积极回应。