世间为何会_有_无_

世间为何会“有”“无”? 叶 秀 山 本文认为, “有”“无”问题涉及形而上学基础, 也涉及海德格尔的全部思想。传统形 而上学只知问万有之“有”, 不知问“无”, 而万有之“有”实为一个抽象的思想体, 世间 并无此种思想体, 有的是可无化万有又可成就万有的“无”。因为世间是人的世间, 而人 就是海德格尔的D asein, 即会死者。因此, 人的存在是生生死死的存在 (过程) , “生”是 “有”的根据, 而“死”则是“无”的“龛位”。因“生”而展开出 (有) 一个世界, “生”着同时就是“死”着, 这个世界又是 (有) 一个“无”。作为“无”存在, 意味着作 为否定 (无化) 了一切存在者的自身存在, “无”即存在自身, 它是万有的起源、本质和 真理。从“无”到“有”, 让自身 (真理) 显现, 这是人要做的事情。天、地、人、神就 在人的这种“事事”中拧在一起在世, 并作为存在的“命脉”得到保存。 作者叶秀山, 1935 年生, 中国社会科学院哲学研究所研究员。 这个问题, 先有莱布尼兹提出, 海德格尔作为他的核心问题加以思考。它涉及形 而上学基础, 也涉及海德格尔的全部思想。 我有一篇文章的题目为《“人”“有”一个“世界”“在”》, 现在这个题目免了 “在”字, 不等于不要, 因为“有”与“无”对应, “在”与“不在”对应, 此处的 “有”, 不是经验意义上的“to have”, 不全是“我有一顶帽子”那个“有”的意思, 而 就是“to be”, 就是“在”。在形而上的意义上, “在”与“有”可以相通, 所以, 这个 题目同样可以理解为“为何会‘有’‘无’‘在’”。本文的“有”和“存在”为一个意 思。 一 海德格尔在《什么是形而上学?》里说, 传统的形而上学只知道问“有”, 不知道 ·46· 问“无”, 而海氏认为, 恰恰这个“无”, 是形而上学应该追问的。 传统形而上学从亚里斯多德起, 问“诸存在”的“存在”, 问“万有”之“有”, 从 “诸存在”、“万有”中概括、抽象出一个普遍的“存在”、“有”。此种抽象之“存在”和 “有”, 因其不可被直观而实只是一个理念, 而理念为“不存在”。于是, 本应“存在” 的事物的“本质”(W esen) , 实为一“思想体”(noum enon) 而并不存在, 即世上并无 此种“本质”, “本质” (理念) “在”“思想”里, 但“思想”不是“存在”。这是传统 形而上学的内在矛盾。 传统形而上学之所以会产生这个矛盾, 乃在于它的思想基础仍建立在经验之上, 想 从感觉经验的基础上“超越”出来, 那只有“抽象”“概念”一途。海德格尔说, 经验 科学只能以“有” (存在) 为自己的“对象”; 经验科学不涉及“无” (不存在)。 这里, 海德格尔说到了他那著名的“罐子”(der K rug, jug)。他说, 科学不允许 这个“罐子”“空”着。空罐里有空气。人们把水倒进去, 无非是将罐里的空气挤出来。 经验科学只允许用“有”的不同形态来理解“世界”——这是古代希腊哲人为我们确 立的非常伟大的思想路线, 借此我们得益多多。 然而由这条思想路线推演出来的形而上学, 则出现了问题。按这个传统推演出来 的“万有”之“有”, 在经验的世界竟找不出相应的感性对象, 因而走向了反面—— “无”, 而按这条思想路线, “无”又是不被允许的。 二 海德格尔说, 其实形而上学就是要追问这个“无”, 追问那个经验科学所不允许过 问的“无”; 不过, 这个“无”并不是传统所谓的“理念”—“思想体”, 而是同样 “有”它的“W esen”。于是就有了我们这篇文章的怪题目——“‘有’(一个) ‘无’”。 这就是说, “无”不是没有的, 而是有的, “无”不是不存在的, 而是存在的。这就是 说, 我们人世间, 的的确确“有”一个“无”“在”。 按经验科学的道理, 我们清楚地知道, 世上只有“有”, 没有“无”——马上又想 起那个“罐子”来——那么, 这个“无”又是怎样出来的? 或许, “无”是从“否定”来的? 面对一棵树, 我们说它“不是”一个人; 我们说, “2+ 2 不是 (等于) 5”。如此, 我们将这里的“不是”概括、抽象出来, 成了“无”。不 过, 正如斯宾诺莎指出的, 一切的“否定”都意谓着“肯定”。“不是”什么, 总还意 谓着“是”另一个什么。“不是”人, 而“是”树; “不是”5 而“是”4 , 等等。这个 语词上的“否定”, 是相对的, 相对于“肯定”而言。而形而上的“无”则有绝对的意 义, 它不是从一般的语词的“否定”发展出来的, 相反, 倒是这个语词的“否定”是 从形而上意义的“无”发展出来的: 因为世上真的“有”一个“无”, 我们才有现实的 ·56· 世间为何会“有”“无”? 根据说“不”。人之所以可以是“创造者”、“创始者”, 其根据在于世间本“有”一个 “无”。如果世间一切皆为“有”, 则不要说人, 就连神也只是一个“改造者”、“加工 者”, 而非“创造者”。这是古代希腊人就很明白的道理。 三 因为世上本“有”“无”, 于是我们就有根据进一步问: “无”“是”什么? 对这个 问题, 我们会说, “无”什么也“不是”; 但既然什么也“不是”, 为何又说它为“有”? “不是”是一种“否定”。刚才说过, 形而上意义的“否定”, 是绝对意义上的“否 定”, 也就是说, 它“否定”一切的“有”, 否定“万有”, 否定一切的“诸存在者”, 用 海德格尔的话来说, 它“否定”一切的 Seiende。否定一切的“存在者”, 就是将“万 有”作为一个整体 (the w o rld as a w ho le) 来加以否定; 而这个“万有作为整体”恰 恰就是传统形而上学所要研究的对象, 否定了这个整体——大全, 也就等于否定了传 统的形而上学。这样对“有一个无”这一命题的追问, 展示出一个不同于传统形而上 学的思考方式。 这个不同于传统形而上学的思考方式, 实际上来源于海氏老师胡塞尔的现象学。胡 塞尔的现象学方法, 要求将一切的经验的东西、自然的东西都“括了出去”“存疑” (epoche) , 而一切经验、自然的东西, 实际就是海德格尔的“Seiende”。对经验、自然 东西的“存疑”、“悬搁”, 就是对“Seiende”的“否定”。 那么, 将一切“Seiende”都“括出去”之后, 还剩下什么? 对于这个现象学的 “剩余者”, 海德格尔说是“无”。这就是说, 经过胡塞尔现象学的“排除法”, 剩下那 “括不出去”、“排除不出去”的东西, 即还“有”一个“无”“在”。 追问“悬搁”后还剩下什么, 你回答“剩下一个无”, 就一般语词意义说就等于说 “什么也没剩下”。你这种回答岂非耍弄语言游戏? 不然。如果说, 这里的“无”只是 通常意义上的“否定”的意思, 则你回答说“剩下一个无”就等于说“什么也没剩 下”, 是对“剩余者”的否定; 如果从形而上的意义上来理解“无”, 则这个回答就是 有意义的。因为世间原本就“有”“无”“在”, 这个回答就意味着“无”是“排除法” 排、括不出去的东西。 四 世界明明全是“万有”, 你怎么居然说“有”“无”呢? 我们之所以会“发现”世上的确“有”个“无”, 是因为我们人类原本是 “D asein”。人作为“D asein”, 就使世界“有”了“无”, 或者用萨特的话来说, 人给世 ·66· 中国社会科学　1998 年第 3 期 界“增加”一个“无”。 可是大家都知道, 在《存在与时间》里, 海德格尔强调的是“D asein”使“Sein” 明起来了, 这里怎么又把“N ich ts (无)”和“D asein”联系起来讲了呢? 当然, 在 《存在与时间》里海德格尔也谈到“无”的问题, 但他的重点的确是在讲“有”(Sein) , 这也许正是他过了两年之后 (1929) 做《什么是形而上学?》这个题目着重讲“无”的 原因。他是要进一步阐明“有”与“无”的关系, 而一直到 50 年代以后, 仍在思考这 个问题。 人作为“D asein”, 为何与“无”有关? 我们知道, 在海德格尔的思想中, 人作为“D asein”有其特殊含义, 辨明此种含义 乃是海德格尔《存在与时间》的主要立意之一; 在《什么是形而上学?》里, 他则着重 将“D asein”和“无”联系起来, 明“D asein”如何“知道” (发现, befinden) “有”一个“无”“在”。 在《什么是形而上学?》里, 海德格尔的“D asein”是通过“畏”(A ngst) 来体验 (erfa ren) “无”的存在的。海德格尔说, 人生在世, 与各种的“物” (Seienden) 打交 道。康德哲学已经证明, 对于“物”的“总体”, 人是无法把握的; 但人作为经验的存 在者, 却可以体验它自己是在万物之中, 它被万物所包围。这时候对于经验的人来说, 可谓一切皆“有”, 万物只有相对意义上的“否定”——非此即彼; 然而, 一旦人发现 自己是“D asein”, 亦即海氏在《存在与时间》里说的, “D asein”是时间性、历史性的, 则此时的万物作为一个“整体”, 就会“离去”, 人与物皆会处于“漂浮”之中, 此时 人的心态为“畏”, 在“畏”的心态中, 人体验到“无”, 人通过“畏”经验到“无”的 “存在”。话说到这里, 意思还不是很清楚, 为什么人作为“D asein”就会使本与人为一 体的万物“漂离”而去, 仍是需要加以阐述的问题。 在《论事物》里, 海德格尔提到天、地、人、神——海氏后来常说到这“四大”, 但《论事物》里, 说得很集中。当他说到人时, 他强调人是“会死的” (sterb lich, m o rta l) , 这原本是古代希腊贤哲对“人”的一种理解, 说“人 (族)”与“神 (族)”的 区别就在于前者是“有死的”, 后者是“不死的”, 海德格尔在这里赋予了新的意思: 所 谓“有死的”是“会死的”, 是“有能力”死。这是人作为“D asein”最重要的意义所 在, 其它如“有限的”、“时间性的”、“历史性的”等等, 都是和“会死的”相联系的。 于是, 我们看到, 人作为“D asein”的“会死性”, 使得人的世界“有”一个 “无”“存在”。所以, 海德格尔在《论事物》里说, “死”是“无” (N ich ts) 的 “ (佛) 龛位”。这就是说, “死”这个“ (佛) 龛位”里供的是“无”。 把“无”与“死”联系起来, 并不完全是消极的意思, 不是说, 死了就一了百了, 既然人固有一死, 则凡事都得想开些; 功名富贵, 到头来还不是一场空? 实在说来, 海 德格尔并非这个意思; 从某个方面来说, 海氏的意思还有相当的积极意义在内。 ·76· 世间为何会“有”“无”? 还是在《论事物》里, 海德格尔说, 只有人才有“死”, 动物只有“终结”。当然 我们平常也说动物“死”了, 这里的“死”是经验意义上的“死”, 亦即终结一种形态, 人之“死”当然也有这方面的意义。但人之“死”还有自己的特点——人之“死”并 不完全意味着终结, 也不完全像讣告里宣布的那样“死于某年某月几点几分”。这就是 说, 人之“死”不是一刹那、一瞬间的事, 不是一个“点”, 而是一个“过程”, 一条 “线”, 一个“流”。 在这个意义上, 人“生”的过程和“死”的过程是同一个过程, “向上的路”和 “向下的路”是同一的, 这是赫拉克利特的话, 于是才有人生而“趋向死亡”这样初看 很骇人听闻的话。 于是, 我们还可以看到, 从这个意义来说, 我们甚至应该说, 动物并没有“死”, 只有人才真的“有”“死”。我们不能拥有那一刹那、一瞬间的东西, 而只能拥有在时 间中保持自身“同一” ( Iden t itaet) 的东西; “生”和“死”既是一个过程, 在这个过 程中保持着自身的“同一性”, 则我们就真的能够“ (拥) 有”它。 同理,“无”也并非在一刹那间全都灰飞烟灭, 这样的“无”当然我们“没有”—— 不存在; 但如果“无”也是一个过程, 也在时间中, 也有时间性, 亦即“无”作为动 词理解, “无”者“无之”——“使之无”, 则“无”也是 (做) 一件“事”, 这件 “事”自是一件实实在在的“事”。于是, 在这个意义上, 即在动态的意义上, “无”同 样也是一个“事物”。这样, 我们就完全有根据说, 世界上的确“有”“无”“ (存) 在”。 然而,“无”之作为“事物”(有) , 又和平常经验上的“物”——海德格尔的Seiende 完全不同。古代希腊人就告诉我们,“无中不能生有”, 巴门尼德说, 存在就是存在, 不 存在就是不存在, 所以, Seiende 不能归结为“无”, 它只是存在形态上的变换, 而不能 变为“无”; 所以在 Seiende 的世界里, 在日常经验的世界里, 没有“无”的地位, 即 在这个世界里找不出“无”来。经验科学既以这个 Seiende 世界为对象, 则“无”就不 是这种科学的对象, 经验科学对于“无”无能为力, 对于“无”一无所知。 追问“无”、思考“无”本是哲学—形而上学的事, 只是从古代希腊以来的形而上 学传统只研究万有之“有”, 千方百计努力把 Seiende 作思想上、理论上的“概括”, 囿 于 Seiende 之范围, 虽“抽象”而无真正的“超越”, 像经验科学一样, 只及“有”而 不及“无”。 五 殊不知, 就哲学—形而上层次来看, “有”与“无”乃是同一事物的两面。黑格尔 已接触到这个问题, 但他只说, 抽象的、单纯的“有” (存在) 只是“无”, “有” ·86· 中国社会科学　1998 年第 3 期 “无”的矛盾要进入“变”, 要有一个“ (辩证发展) 过程”, “有”才是真正的、现实 的“有”, 才是“真理”。当然, 我们应该承认, 黑格尔的思想是非常深刻的; 不过它 的深刻性, 经过了海德格尔的发展, 得到了更进一步的发挥, 其重要性才被进一步地 认定。 在这里, 我想提醒读者要对这里的“过程”给予特别的重视。 虽然, 我们在研究海德格尔思想时总是经常强调他所谓“时间性”、“历史性”, 但 我们要把这个思想贯彻下去, 倒也并不很容易; 我们往往停留在一般表面的意义上来 理解“时间性”、“历史性”。实际上, 我们应该把这种“时间性”、“历史性”贯彻到海 氏的一切基本思想、基本概念中去, 如此, 我们才会有贯通之感。 我们记得, 在研究海德格尔的主要概念——Sein 时, 我们都还是很强调这个词是 由动词变来的, 因而要从“动态”来理解; 但进一步怎样说下去, 好像就不太容易了。 其实, 不仅“Sein”, 而且“N ich ts”、“W elt”, 海氏都是从动态来理解的。在德语 里, “N ich ts”和“W elt”都不是从动词变来的, 海德格尔却都要造出它们的动词形态 来, “N ich ts”的动词是“n ich ten”, “W elt”的动词为“w elten”, 这不是故作艰深, 实 是不得已而为之。在动态的意义下, Sein 为“使之有”(“有之”) , N ich ts (n ich ten) 为 “使之无”(“无之”) , W elt (w elten) 则为“使之成为世界”——中文很难有确切的译 法, 但意思是清楚的, 都是“使之成为⋯⋯”的意思。 最有意思的是在《论事物》里, 海德格尔还将德文的“D ing (物, 事物)”也动词 化, 造了一个 dingen (德文原有这个动词, 但与名词意义的“事物”无关)。他说: “D as D ing ding t. ”又说, “D as D ing ding t W elt. ”单凭这两句话, 就很容易让人感到 海德格尔在做文字游戏, 故弄玄虚。不过如果我们深入、仔细地联系海氏整个思想路 线来看, 这两句话不但是可以理解的, 而且是相当关键的。 我们先回过头来看“Sein”和“N ich ts”, 看“有”与“无”。我们刚才说, 作为动 态来理解, “有”与“无”实际上是同一个“过程”, 此话怎讲? 在一般的意义上, “有”与“无”为同一过程这话有些费解, 但如果我们把它和 “生”、“死”问题联系起来考虑, 就比较容易通顺。“有”、“无”就是“生”、“死”, 于 是才有莎士比亚那句名言: “to be o r no t to be”。 海德格尔的“有”(存在) 是有时间性、历史性的, 而不是无限的, 则“有”作为 过程来说, 也是有限的, 有时间性、历史性的。所谓“有限的”, 就是有始有终、有头 有尾的。于是, 海氏的“有”是“全”, 是“成”, 而且, 所谓“全”、“成”、“头”、 “尾”、“始”、“终”等等, 都要作“过程”解。 “ (大) 全”作为一个“过程”, 这是黑格尔说得很多的, 一般也比较好理解; 但 是“头”、“尾’、“始”、“终”一般都作为“点”来理解, 譬如我们说“终点”, 现在也 要作“过程”解, 则就要换个角度看。 ·96· 世间为何会“有”“无”? 我们说, 始、终、头、尾都是相对的, 始是终的始, 终是始的终; 头是尾的头, 尾 是头的尾, 而就 Seiende 的本质来说, 原是无头无尾、无始无终的, 只有“Sein”才是 有限的。 那么, 何谓“始是终的始”? 所谓“始是终的始”这句话, 就意谓着“终”是一个 “过程”, 它——“终”有一个开始。 从这个角度来看,“Sein”既是一个“全”, 则我们可以说, 它是一个“终”的过程。 当然, 我们也可以说它是一个“始”的过程, 是一个创始—创生的过程。于是, 这同 一个过程我们就有两个名字: “始”和“终”; 同理, 我们也可以说这个过程是“头”, 是“尾”, 是“头”的过程, 也是“尾”的过程。 同样, 这个过程, 既可以说是“有”的过程, 又可以说是“无”的过程, 是 “无”从起始到终结的过程。 从这里, 我们逐渐明白, 海德格尔为什么要生造那样一些动词——他是想把这些 词的动态、过程的意义强调出来。“无”为“使之无”、“无之”, “终结”亦是“使之终 结”的过程; “无”、“终结”、“死”, 同是这个“创生”、“使之有”的过程。 同一个过程可以有不同的视角, 因而有相反的、对立的名字, 我们中国的前贤也 有很深的体会。《老子》上说, “‘无’名天地之始, ‘有’名万物之母。常‘无’, 欲 以观其妙; 常‘有’, 欲以观其徼。此两者同出而异名, 同谓之玄。”如果将《老子》的 这段话展开来讲, 则正是海德格尔想说的意思, 只是古人说话简练, 没有展开来说。这 个工作, 由德国的海德格尔在 20 世纪初做了。 我们宋代还有一位具有哲学头脑的大文豪苏东坡, 其传世名篇《赤壁赋》非常形 象地表达了“有”、“无”之变的思想。苏子与客, 泛舟饮酒于赤壁之下, 触景生情, 忆 曹操当年雄师数十万逼下江南, “固一世之雄也, 而今安在哉?”就曹操进军这件事来 说, 有头有尾, 有始有终; 在曹操当时, 是从无到有, 也是从有到无。就苏子其时来 看, 此事早已为“无”, 所以, 在苏子眼里, 就更能体会出这件事原是一个“无”的过 程, 悟到这一点, 于是写下这千古名作。苏东坡还有一首“水调歌头”的词, 表现了 相同的境界。 六 于是, 我们终于确确实实地“有”了一个“无”。 然而, Seiende 不允许“有”“无”, 在 Seiende 的世界里, 本无“无”。那么, “无”得有一个起源。天下本无“无”, 何时、何地多了一个“无”? 这样, 我们看到, 原来人们从古代希腊开始问的那个“本源”、“始基”(a rche) , 都 没有问对头。如果我们问 Seiende 的起源, 将是无穷无尽, 是为“apeiron”, 没有头, 没 ·07· 中国社会科学　1998 年第 3 期 有起源, 这是亚里斯多德非常反对的, 但他费了许多心思从Seiende 的抽象、概括里找 起源, 只在逻辑推理上做出了有益的工作, 实际上并没有问到真正的起始处。 在经验的世界, 如果我们问一个具体“物”的起源, 譬如问鸟 (类) 的起源, 我 们追踪到“始祖鸟”, 而它的起源则是非鸟 (类)。就这个意义来说, 一切具体事物, 都 起源于“非 (不, 无)”, 所以就科学来说, 追问诸存在者中某一存在者的起源, 也能 追问到“否定”——第一个该存在者前的那个存在者; 但如此地不断追问下去, 要问 出一个万物之前的那个“否定”——“无”, 是不合理的, 因为万物之前、之外, 没有 一个“无”; “一切的否定都意味着肯定”, 不是鸟, 总还是另一种“物”, 如此循环地 问下去, 问不到底。所以我们说, 科学的知识是一条无限的长河, 追问下去, 是问不 完的。 然而, 按照我们前面所述, 世间确“有”一个“无”, 那么, 原本在经验、自然世 界没有的“无”, 突然在人世间“有”了, 于是, 我们就有理由问它的起源。譬如, 自 然界原没有艺术, 人世间“有”了, 我们要问它的起源, 于是, 海德格尔作了《论艺 术之起源》的演讲。 关于艺术的起源, 许多学者做过大量的研究, 做出了杰出的贡献; 但艺术起源如 做历史科学的研究, 也是无穷无尽的, 我们几乎无法找出人类第一件艺术品来。人们 不能十分科学地断定谁是第一个艺术家, 作了第一件艺术品。 海氏做这个研究, 不把艺术作一般的“物” (Seiende) 来看待, 而是把它作 “Sein”来思考。这样, 人们的问题就起了变化。人们把艺术看做“Sein”, 其起源就不 再是“一个——第一个”“点”, 而是一个过程。因此, 问艺术的起源就是问它的“存 在”, 它的本质——W esen, 也就是问它的“真理”(W ah rheit)。这里, 海德格尔遵循 的路线, 仍然是胡塞尔现象学的方法。我们还记得, 胡塞尔写过一本《论几何学的起 源》, 被德里达详细做了解释, 奠定了德氏的学问基础。哲学——在胡塞尔是“人文科 学”——探讨起源, 并不问那个经验自然上的“第一”, 问几何学的起源, 并不是问谁 是第一个几何学家, 因为今人和古人在解几何题时原则上是一样的; 问起源就是问本 质, 在海德格尔为“存在”。于是, 我们看到, 亚里斯多德从早期希腊的“始基” (a rche) 转向他的第一性原理 (原则) , 未能得古人追根寻源之意, 而改变了哲学的方 向。 无论东西方, 古代贤哲之所以要追根究源地打破沙锅问到底, 并非全为“好奇”, 还在于探求事物之真实面貌——“本质”、 “真理”。早期希腊哲学家探求事物之 “arche”, 实有其深刻的寓意在内, 而并非由逻辑的方式或经验的观察方式所能涵盖的。 中国古代《易经》说“原始返终”, 道出了“始”、“终”乃同一个过程的意思。探究 “始”, 也就是探究“终”, 是探究同一个过程, 而这个全过程正是事物的本质, 事物的 真实存在——“W ah rheit”。 ·17· 世间为何会“有”“无”? 艺术是“有”, 同时也是“无”。萨特说意识为“无”, 艺术是意识性的产品, 所以 就艺术作为“艺术”而言, 它也是“无”。 近年有青年学者研究“艺术起源”的, 我总是说, 艺术既为“无”, 则经验的自然 科学和经验的历史科学, 往往不尽人意, 有时甚至无所用其长, 因为经验科学不以 “无”为对象。我这个意思, 还有另外一面, 即: 如果这个题目从哲学来做, 当以黑格 尔、海德格尔为榜样, 将起源与“本质”、“存在”、“真理”联系起来考虑, 则会有另 一番天地。 海德格尔问, 到底是艺术品使其作者成为艺术家, 还是作者已是艺术家才使他的 作品成为艺术品? 我们看到, 在通常的情形下, 两种情况都可能有。有的是因为作品 之水平遂使竖子成名; 有的则不论作品水平如何, 皆因出自名人之手, 则亦号称“艺 术品”。但就哲学的观点而言, 两种情形都不是决定性的, 而是艺术使作品成为艺术品, 使作者成为艺术家, 这是海德格尔在这个问题上很深刻的见解。这种见解不仅遏制了 艺术家的“主体性”膨胀, 而且有深一层的意义。 在日常经验的世界中, 人——“有理智的动物”可以把世上没有的东西制造出来, 世上没有汽车, 人使其有了汽车, 世上没有电灯, 人使其有了电灯, 等等, 人不断地 创造事物的新品种; 人作为“有理智者”, 通过自己的科学技术的发明创造, 不断地使 事物从无到有; 然而, 科学技术不能在根本的意义上创造“无”。原子弹也许可以毁灭 世界, 将高楼大厦夷为平地, 但平地亦为“有”, 甚至“物质”没有了, 还有一个“混 沌”, “混沌”亦为“有”。“理智者”、“知识者”、“技术者”——包括艺术的理智、知 识、技巧, 不能创造“无”, 不能从“有”到“无”。这个“无”是世界上出现了作为 “D asein”的人后, 自己显现出来的, 从某种意义来说,“无”是历史性、时间性的产物。 艺术是 (通过人) “自己”出现的。艺术有自己的过程, 艺术为“使之成为艺术”、 “艺术之”, 艺术是“有” (存在) 的过程, 也是“无”的过程, “有”、“无”是同一个 艺术过程 (D ie Kun st kun stet)。 七 不仅艺术, 一切作为“有” (存在, Sein) 的“事物” (das D ing) , 莫不如是。我 们前面提到, 海德格尔在《论事物》中用了“D as D ing ding t”, 我们说他是要强调“事 物”(D ing) 的动态; 通过我们对艺术的分析, 我们还应该指出, 包括艺术在内的“事 物”其动态性都具有自发性, 这就是说, 都是“事物”自己运作的, 人只是参与了这 一运作而已。这一点, 我认为对理解海德格尔思想是很关键的。 我们知道, 海德格尔有一句很出名、但很费解的话, 叫做“不是人说话, 而是话 (语言) (自己) 说”。过去我把它简化为“有话要说”, 在理解上并没有错; 不过我们 ·27· 中国社会科学　1998 年第 3 期 还可以坚持用海氏自己的说法: “话 (语言) (自己) 说”, 人无非是替“语言 (话)”说 了出来。 要知道, 在海德格尔那里, 凡涉及“Sein”层次的, 都是自己在运作, 人只是参与 的一分子。于是, 上文我们不得已的一些翻译, 如把“N ich ts2n ich ten”译为“使之 无”、“无之”, 把“W elt2w elten”译为“使之成为世界”, 都需要进一步的限制: 这些 “使⋯⋯之”, 都不仅是人为的, 而是“无”、“世界”自为之。就像艺术一样, 并非人 —艺术家为之, 而是艺术自为之。艺术并非表达人—艺术家主观思想感情的手段、工 具, 相反, 人—艺术家倒是艺术藉以表现 (显现) 自己的手段、工具。 “D as D ing ding t. ”并非人“做事”, 而是“事 (物)”自为之; 按我们过去的说法, 也可以说, “事”让人“做”, 对人来说, 是“有事要做”。中国人说“事事”, 一方面, 不仅“事事”中前一个“事”为动词, 而且“事事”中后一个“事”也可以作动词解, “事事”就是“D as D ing D ingt”, 另一方面, 当然也是人“事事”; 但我们有“无所事 事”之说, 意思是, 没有什么事做——人不听“事”的呼唤, 游手好闲。“事”并不因 为有些人游手好闲就不做、不成了, 你不做他做, 总是有人要做的, “事”还是可以做 成的。因为“事”虽少不了人去做, 但“事”仍自为之。 然而, 做事的人, 则因其“事 (物)”而“保存—保护”了下来, 自与游手好闲者 不同。此种“保护”, 海德格尔叫做“bergen”——“埋起来”、“封起来”、“存起来”。 “事物”不仅“埋藏”着人, 按照海德格尔的意思, 它还“存留”着天、地、神, 与人合起来, 则“事物—D as D ing”为“四合一” (Geviert)。 “事事”—“D as D ing ding t”不是凭空来做, “事”借助天、地、人、神来做, 此 “四大”都是“事”自为之过程中的一个因素, 每一个只占其一; “四大”又都“拧成 了一股绳”——海德格尔不会用这句话, 则硬要把“R ing”与“R eif”区别开来, 要 “R ing”“ringen”, 而“ringen”则正是“拧”、“绞”的意思。海德格尔这里是要强调这 “四合一”为不可分的统一性, 说到其中一个就一定“反映” (sp iegeln) 其它三个。 对于这“四大”, 海德格尔都有非常重要的解释。天为日月星辰, 春夏秋冬, 日夜 交替, 地承载、孕育着万物, 人是“会死者”, 神为“神圣者”(D ie Doet t lishen) —— 注意此词为复数, 指诸神圣的东西——是“神性” ( Go t theit ) 的“暗示性” (w inkenden) “使者” (Bo ten) , 传递着神圣的消息。这“四大”都在“事物”中自由 地结合在一起, 互相反映, 你中有我, 我中有你, 所以, 有一必有三。 天、地、人如果作为普通的一物, 作为 Seiende, 与其它诸物无异, 俱是物质存在 的一些形态。宇宙曾经没有天、地; 人的产生, 相对于天地来说, 则是更为短暂的时 间。况且, “天”高、“地”远, 如何与“人”拧在了一起? 海德格尔的《论事物》主旨就在阐述“事物” (D as D ing) 如何使“天地”“近” (N aehe) 了起来。他说, 一切新技术——新工具 (如飞机、电话等) 都未能使万物离 ·37· 世间为何会“有”“无”? 人更“近”一分一毫; 而是“近”者自近。“近”者乃使远者“近”(N aehe naehert das Ferne) , “事事”乃使远者“近”。于是, “事物”存留 (短期、有限期的逗留) (verw eilt) 了天地人神“四大”, 使天地人神从“Seienden” (注意, 复数, 诸存在者) 转化为“存在”(“有”, das Sein, 注意, 海氏只用单数, 盖因“四合一”虽“多”而 是“一”)。 在《论事物》中, 天、地、人、神“四合一”, 海德格尔谈得最多的是“人”。的 确, 海氏谈“人”的一段, 值得反复来读。人的生死, 人的时间性、历史性、有限性, 使“有”—“Sein”的问题凸显出来。于是回到本文开始说的, 死的“龛位”里供 (放) 的是“无”, 而又“埋藏” (bergen) ——保存、保护着“有”。“bergen”的名词 为“der Berg”(山)。过去中国人的坟, 隆起如一小山, 里面“埋”着“死 (人)”。并 非古人愚蠢到认为那堆白骨有什么价值, 实是因为那里“埋藏”着“有” (生)。“D er Tod b irg t a ls der sch rein des N ich ts dasW esende des Sein s in sich”, 原来, 这个 Sein 竟然是“在”(W esende) “死”里! 不但如此, 海氏还紧接着说: “D er Tod ist a ls der des N ich ts das Geb irg des Sein s. ”然后又说, “D ie Sterb lichen sind, d ie sie sind, a ls d ie Sterb lichen, w esende im Geb irg des Sein s. ”这两句话里的“Geb irg”(山脉) 不好 懂。在论“技术”的一篇文章中, 海德格尔指出, “ge”在德文中有“集合”的意思—— 《论事物》中的“四合一”也是用了“Ge2viert”——“Geb irg”是一个个山集合、连起 来的意思。于是, “Geb irg des Sein s”——“存在”之“山脉”, “存在”之“脉络”, 就 可以作中文的“命脉”解。 我们记得, “人”在海德格尔应作“D asein”观。所谓“D asein”乃是对“Sein”加 以“限制”——“D a”可以理解为“Sein”的 (特殊) 现在时, 或者叫做“在场”, 总 之是“Sein”的一种形态。这就是说, “人”做为“D asein”看, 就进入了“Sein”的系 列——进入了“Sein”的“绵延”, 进入了“Sein”的“脉络”。 于是, 世上有了“D asein”, 就有了“无”, 也就有了“有”; 从而面对着“无”, 并 不会全是消极的情绪, 其中仍有积极的东西在。因为“无”保留着“有”的秘密, “死”埋藏着“生”的秘密。所以, 埋着“死”的“坟墓”, 也可供人瞻仰。瞻仰包括 古墓在内的文物古迹, 不是叫人消极, 而是教人深沉、深刻——叔本华似乎也有这种 体会, 他在一个什么地方说过, 面对“死人”, 你会严肃起来——看到被古物、古人 “死”、“无”所掩盖着的“有”和“生”——体味那“生命的脉络”, 那绵延不绝的 “命脉”。 〔本文责任编辑: 柯锦华〕 ·47· 中国社会科学　1998 年第 3 期