论楚辞不学_诗经_

自从西汉刘安《离骚传》、司马迁《史记·屈原 贾生列传》依《诗》论《骚》之后，封建时代绝大多 数楚辞学者都是坚持由《诗》到《骚》的思路，认为 以屈原《离骚》为代的楚辞是在学习北方《诗 经》的基础上创作的。当代学者则多持南北文化交 融论的观点，以为屈原同时吸收了北方风雅之教和 南方巫文化，南北文化交错为文，才创作出惊采绝 艳、百世无匹的《离骚》。这些观点看起来似乎有足 够的理由：首先，《诗经》的编辑与传播在时间上要 比楚辞要早好几个世纪，按照文学创作继承革新的 规律，楚辞创作应该不可避免地受到此前《诗经》 的影响。其次，先秦传世与出土文献均表明，北方文 化确实对南楚政治文化产生了深刻影响。早在春秋 中叶，《诗》、《书》等典籍就在南楚上流社会得到 广泛的传播。《国语·楚语上》载楚庄王问大夫申叔 时如何教太子，申叔时说应该教太子 “春秋”、 “世”、“诗”、“礼”、“乐”、“令”、“语”、“故 志”、“训典”等，这里的“诗”应该指的就是《诗三 百》，楚庄王本人就曾在政治场合应用自如地赋 《诗》。楚庄王在位时间是从公元前613年至591 年，这说明春秋中期北方的《诗三百》就在楚人政 治文化生活中发挥作用。《国语》、《左传》中多有 楚国外交行人在朝聘场合赋《诗》言志的记载。据 马银琴统计，《国语》、《左传》所载楚人引《诗》凡 19次，仅次于晋、鲁，而远远高出于周、卫、齐、宋、 陈、蔡诸国[1]（P162）。蛮夷之邦引《诗》超过诸夏，这确 实是一个令人瞩目的现象。《国语·楚语上》还记载 楚人在言论中多次徵引《尚书》。春秋末年孔子周 游列国，可能足迹到达过南楚，《论语》中就有楚国 狂人接舆歌唱《凤歌》微讽孔子的记载，《孔丛子》 也记载孔子派弟子使楚。据《汉书·儒林传》记载， 孔子卒后，弟子澹台子羽居楚，他的身后应该聚集 了一班弟子。《史记·仲尼弟子列传》记载，孔子传 《易》于商瞿，瞿传楚人 臂子弘。在上海博物馆收 藏的战国楚竹书中，就有一部《周易》，它是不是商 瞿所传，已不得而知，中国现存最早的《周易》版本 从楚地出土，可以想见儒家经典在楚地的流传情 况。据《史记·十二诸侯年表》记载，铎椒为楚威王 师，考虑到楚威王没有时间读完《春秋左氏传》，于 是对《左传》进行删减，编成一本《铎氏微》。《礼 记》中的《缁衣》，重见于郭店简和上博简。上博简 中的《民之父母》，内容与《礼记·孔子闲居》大体 相同，其中的《内礼》，相当于《大戴礼记》中的 《曾子立孝》。这些文献材料说明，儒家推重的 《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》几门学问都在 南楚传播。生活在战国中后期且又以博闻强志著称 的屈原谙熟儒家经典特别是《诗三百》应该不成问 题。再次，从文化理论来看，北方文化中心论、经学 本体论、文化传播学先后为依《诗》制《骚》观点提 供了理论依据。北方文化中心论早在先秦时期就已 形成，它认为中华民族的文化发祥地是在黄河流域 中原华夏地带，华夏礼义文明是发展最早、水平最 高的文明，华夏文明通过礼乐教化方式由近及远同 化四周蛮夷地区。按照北方文化中心论，楚辞只能 论楚辞不学《诗经》 陈桐生 （广东外语外贸大学中国语言文化学院，广东广州510420） 摘 要：历来治《骚》者都认为楚辞学习《诗经》，这一看法并不符合历史事实。20世纪考古成果已对北方文化中心论 提出挑战，事实上楚文化早在春秋中叶就形成了自己的风格特色；屈原创作《离骚》并不是讽谏楚王，因此不能用《诗经》的 美刺讽谏理论解说《离骚》；《离骚》列举了一些北方历史文化中的圣君贤臣，这是楚人以天下主人自居的博大气魄的体现； 《离骚》的比兴来源于南楚巫文化艺术和战国士文化，“《离骚》之文，依《诗》取兴”说不能成立；最重要的是，楚辞与《诗 经》分别出于两种不同的文化母体，楚辞不是《诗经》的继承，《诗》、《骚》两者是平行的关系。 关键词：楚辞；《诗经》；文化母体 中图分类号：I222.3 文献标识码：A 文章编号：1006-6365（2006）02-0033-05 收稿日期：2005-11-10 作者简介：陈桐生（1955-），男，安徽桐城人，广东外语外贸大学中国语言文化学院教授、文学博士，主要研究方向为中国古代文学。 第27卷第2期 2006年3月 云梦学刊 JournalofYunmeng Vol.27,No.2 Mar.2006 馯 云梦学刊 2006年 是接受中原华夏文明的产物。经学本体论的观点出 现于汉代，它认为《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春 秋》几部经典不仅是北方文化的集中代表，而且是 一切文学创作的源头和最高典范，所有文学作品都 是在儒家经典的影响下而创作的，后来刘勰在《文 心雕龙·宗经》中对此作了明确的阐述。刘安、司马 迁、王逸、刘勰等人就是遵循这样的思路批评楚骚， 他们说屈原的《离骚》继承并发展了《诗三百》的 美刺讽谏精神和比兴手法。西方文化传播学是在本 世纪初叶传入中国，这个文化理论把文化创造视为 文化由一个群体向另一个群体的散布。人们可以根 据这个理论而把楚辞看作是北方经典文化传播到 南方之后所结出的硕果。由于这些原因，无论是在 古代还是在当代，无论是在学者的论著中还是在大 学的讲坛上，所论述所传授的都是楚辞学习《诗 经》的观点。 但是，楚辞学习《诗经》说是一个伪命题，它并 不符合先秦诗歌发展的实际，楚辞不是学习《诗 经》而创作的。这个观点的要害，是抹杀、低估和忽 视南楚对中华民族文化发展所作出的特殊贡献，掩 盖了先秦诗歌发展的真相。 20世纪的文化考古成果向北方文化中心论、文 化传播学提出了强有力的挑战，进而引起人们对楚 辞学习《诗经》之说的反思。考古表明，中华民族的 文化起源决不止黄河流域一个源头，而是有多个源 头，中国各地都发现了远古时期人类活动的足迹， 不同地域、不同民族的文化都为伟大的中华民族文 化作出过或大或小的贡献。在先秦时期，楚民族为 中华民族文化贡献尤伟，近半个世纪特别是近三十 年来楚文化考古表明，从西周到春秋前期楚文化还 处于向周文化学习、模仿的阶段，但是从春秋中叶 开始，楚文化就开始形成自己的体系和独特的风 格。从春秋中后期到战国中后期，楚文化的发展走 向高峰，大量的出土文物向世人昭示，春秋战国时 代楚文化在富丽辉煌方面，远远超出于北方文化之 上。楚文化的各个领域———青铜冶铸、丝织刺绣、髹 漆工艺、哲学理论、诗文创作和美术乐舞，都达到登 峰造极的水平。战国时期的南楚，与北方齐国稷下 学宫，形成南北辉映的两个学术中心[2]。无论物质 文化还是思想文化，南楚丝毫不比中原逊色。只是 到了战国中后期，楚文化才逐渐走向衰落。目前还 弄不清楚楚辞这一诗体究竟在何时萌芽，楚辞为人 们关注和喜爱，是与伟大诗人屈原的名字联系在一 起，而屈原正好生活在楚文化由极盛而转衰的历史 时刻，楚国、楚文化、楚辞、屈原这几者的命运在战 国中后期是休戚相关同步发展的，屈原的政治抱负 和追求，屈原的焦虑和悲伤，屈原的眷恋和彷惶，恰 恰都是以楚民族文化的盛衰作为底蕴，没有楚国， 没有楚文化，也就没有屈原的楚辞创作。文化考古 的丰硕成果为我们推翻楚辞学习《诗经》说提供了 坚实的依据。它表明，任何理论虽然都有一定的道 理，但它们都不可能是放之四海而皆准的真理。在 从事学术研究的时候，尊重客观事实，远比套用一 个现成的理论模式重要。 楚辞学习《诗经》说的最重要证据之一是楚辞 学习了《诗经》的美刺讽谏精神。刘安在中国历史 上第一篇楚辞论文《离骚传》中就指出《离骚》兼 有“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”的 特点，司马迁在《史记·屈原贾生列传》中也指出 《离骚》“上道齐桓，中述汤武，以刺世事”，王逸更 在《楚辞章句》中处处落实所谓屈原的讽谏精神， 刘勰《文心雕龙·辩骚》也说《离骚》“讥桀纣之猖 披，伤羿浇之颠陨”是“规讽之旨”。屈原的楚辞创 作究竟是讽谏楚王，还是自我发愤抒情，抑或是对 神灵倾诉？让我们来看《离骚》的实际内容吧。我个 人的看法，《离骚》的创作不是出于想象或虚构，它 可能是屈原在经历长时间的一系列的巫术活动之 后，经过艺术概括而写成的。《离骚》的核心问题是 诗人寻找被楚王疏远后的政治出路，主人公面对的 不是人而是神灵，他是在向神灵倾诉，主人公的活 动环境不是现实而是在巫术境界之中。屈原遭到楚 王的疏远和奸臣的围攻，举国上下没有一个人能够 理解他，在楚国上层社会信巫成风的情势下，屈原 自然地转向巫术，祈求神灵为自己指出一条解脱痛 苦、实现理想的出路。诗的前半部分是主人公向神 灵倾诉信而见疑、忠而被谤的政治遭遇，重点是要 确立主人公对自身才能、品质、政治见解等问题的 自信心，解决“我是否真的美好、正确？”这一类的 问题。诗人通过自我痛苦的反思，并陈辞重华，从神 灵的认可中得到了鼓舞和力量，坚信自己一切都没 有错，于是才有下文的主人公天国神游与上下求 索。后半部分是对理想出路的探索，重点是解决 “我要不要出国远行，到何处去？”这一类的问题。 诗中以问卜灵氛、巫咸降神为线索，展开了上叩天 阍、下求佚女的追求，最后因为无法割舍对故国的 眷恋之情而留下来以身殉国。诗中的倾诉既不是对 着楚王，也不是对着世人，他是在面对着神灵说话， 他是在巫术幻境中飞腾，这怎么能说成是作诗讽谏 34 34 第2期 呢？主人公陈辞重华，是为了坚定自己原来所持的 政治信念，从而说明楚王信谗、党人中伤对自己确 实是莫大的冤屈。主人公后来所从事的问卜、降神、 求女等一系列的巫术活动则是要找到一个理想的 政治出路，特别是要解决去留问题。如果《离骚》是 诗人讽谏楚王的，那么对楚王说自己正在为去留问 题而踌躇，这岂不是主动地触犯逆鳞，岂不是自己 上门找死？《离骚》说楚国君昏臣佞，政治舞台上一 片黑暗，这个天地间只有一个“美人”，这就是诗人 自己。用《渔父》中的话说，就是“举世皆浊而我独 清，众人皆醉而我独醒”，如果说《离骚》是写给楚 人看的，这岂不是触犯楚国举国上下的众怒？《离 骚》的内容告诉我们，屈原创作的宗旨决不是讽 谏。此后的《九章》等楚辞作品或记述屈原的行吟 经历，或抒发与《离骚》大体相近的情感，也同样不 是讽谏楚王。楚辞既然不是为讽谏而作，那么楚辞 学习《诗经》的说法就不攻自破了。 《离骚》在陈述政治理想时不是以楚先公先王 为榜样，而是直指尧、舜、汤、武这些北方圣王；诗人 在提出政治举措时，所列举的也都是夏禹、皋陶、商 汤、伊尹、武丁、傅说、周文王、吕望、齐桓公、宁戚这 些北方圣君贤臣，这是人们认定《离骚》学习《诗 经》和北方文化的又一重要论据。对此应该看到， 南楚在对自身地位的认识上经历了一个由蛮夷自 居到俯视华夏的变化过程。在西周和春秋前期楚人 都还是以蛮夷自称，颇有一些自卑的意味。但是随 着春秋中叶以后楚国的迅速崛起，楚人再也不甘心 居于蛮夷的地位，而是以中国的主人自居，他们看 问题的目光再也不局限于楚国自身，而是从“天 下”的角度来思考问题。《国语·楚语上》载楚大夫 论太子善与不善，列举的例子是“尧有丹朱，舜有 商均，启有五观，汤有太甲，文王有管蔡”，这五王 都是北方圣王，而南楚不与焉。同篇子囊论楚恭王 谥号时说：“赫赫楚国，而君临之。抚征南海，训及 诸夏。”《左传·襄公十三年》也有类似记载：“赫赫 楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏。” 楚恭王的在位时间是从公元前590年至前560年， 时值春秋中叶，《国语》《左传》的记载表明，此时 的楚国已经不把自己视为落后的蛮夷，而是视楚国 为一个凌驾于夷夏诸国之上的泱泱大国。后来的吴 越也像楚国一样不愿以蛮夷自处，而要与中原诸国 争当霸主。从楚恭王到屈原生活的怀襄之际已经历 时200多年，因此屈原在《离骚》中列举一些北方 人物作为他心目中美政的例征，这正是楚人“奄征 南海，以属诸夏”雄心和气魄的体现，决不能看作 是学习北方的结果。 楚辞学习《诗经》说的另一证据，是楚辞在比 兴手法上学习《诗经》。东汉王逸在《楚辞章句》中 最先提出“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻” 的观点，此后这一论述就被人们视为论述《离骚》 比兴的经典言论，并将王逸的观点进一步具体化。 如刘师培在《南北文化不同论·南北文学不同论》 中，认为《诗经》中的《周南》、《召南》是南方诗 篇，屈原作品就是学习“二南”而创作的，《离骚》 “芳草美人，托物喻志，志行芳洁，符于二南之比 兴”。台湾学者裴普贤在《诗经比较研究与欣赏》 一书中，举出《诗经·邶风》中的《简兮》、《静女》 和《郑风·野有蔓草》、《陈风·泽陂》几首诗作为 《离骚》中香草美人的来源。“《离骚》之文，依 《诗》取兴”之说首先是无法解释《诗》《骚》比兴 不同的原因。正如人们所指出，《诗经》比兴大都是 即景起兴或形象比喻，而《离骚》比兴则具有寄寓 象征性质；《诗经》比兴只是一首诗的片断，在诗歌 作品中具有很大的瞬时性，在完成比兴功能之后即 迅速退出诗歌艺术形象发展过程，而《离骚》的比 兴事物则是成批地涌现出来，贯穿并直接参与情节 发展的始终。还有，《诗经》中的比兴事物是人们日 常生活中司空见惯的草木鸟兽虫鱼以及作为祥瑞 物的凤麟等等，《离骚》比兴事物则是源于巫文化 母体的彼此联系的系列事物。如果说《离骚》中的 芳草美人尚可以在《诗经》中找到某些蛛丝马迹的 话，那么《离骚》中的巫文化事象又源于何处呢？虽 然王逸曾经从《易经》《尚书》中找到一些不伦不 类的片言只语作为《离骚》巫文化事象的源头，但 这些牵强附会的说明显然不能令人信服。造成 《诗》《骚》比兴这些不同的原因是什么？这在《诗 经》和其它儒家经典中是找不到的，于是人们 只好模糊笼统地说《离骚》继承了《诗经》的比兴 又有所发展。其次，如果将《诗》《骚》比兴关系落 到实处，那么就难免胶柱鼓瑟、破绽百出了。让我们 先来看一看所谓《离骚》芳草美人源于“二南”之 说吧！在“二南”的25首诗中，与美人有关的诗凡 8首，其中《桃夭》贺女子新婚，《汝坟》、《草虫》 是写女子怀人，《摽有梅》是写大龄女子迫切求偶 的心理，《野有死麇》是写青年男女幽会，《何彼襛 矣》赞美王姬的美丽娇艳。真正与《离骚》“求女” 内容相似的只有《关雎》和《汉广》两首，而这两首 诗是写青年男子对美妙女郎的刻骨相思。问题的症 陈桐生：论楚辞不学《诗经》 35 35 云梦学刊 2006年 结在于，汉儒认为《关雎》中的“求女”并不是爱情 描写，而是歌颂“乐得淑女以配君子”的“后妃之 德”（《毛诗序》），其中寄寓了君臣伦理大义。正 是在这个意义上，汉儒才把《关雎》中的“求女”与 《离骚》主人公“求女”等同起来──《离骚》也是 “以男女喻君臣”。随着诗教观的被抛弃，《诗》 《骚》之间这种伦理意义上前后联系早已不攻自破 了。认为“二南”中有芳草的说法也似是而非，因为 “二南”中用以起兴的植物虽有荇菜、卷耳、甘棠、 棠棣等等，但这些植物大都是不具备芳洁特征和巫 术意义的一般草木，与《离骚》芳草中蕴含巫术意 义大不一样。所以，刘师培关于《离骚》比兴源于 《诗经》“二南”的说法是经不住认真推敲的。再看 台湾裴氏的说法。《简兮》、《静女》、《野有蔓草》、 《泽陂》几首诗中虽有芳草美人的描写，但它们是 赋的手法而不是比兴手法，即是说它们都是歌颂真 挚热烈的爱情，而不是借“求女”以寓讽谏之义，这 又与《离骚》芳草美人的寄寓象征意义有明显区 别。还有，楚辞在形式上有一个重要特征，就是有明 显的因袭痕迹，如《离骚》袭《九歌》，《九章》、 《九辩》袭《离骚》，汉人楚辞袭战国屈宋诗句等 等。这种因袭也表现在运用芳草美人、降神占卜、驾 龙升天的巫文化题材之上，只要你运用楚辞这一体 裁写作，那么不管你是否有从事巫文化活动的经 历，都必须使用与《九歌》、《离骚》相似的芳草美 人、求神问卜、天国神游之类的诗歌题材。如果屈原 真的是依《诗》取兴，那么《离骚》在具体诗句和诗 歌比兴题材上也一定要学习《诗经》，但我们却找 不到这方面的例证。所以，从《诗经》中去寻找《离 骚》比兴的源头，实在是一种南辕北辙的做法，用 力愈勤，离开真理也就愈远。在《诗经》找不到楚辞 比兴的源头，在楚文化世界中则可以找到丰富的例 证。与南楚文化有着某些亲缘关系的《庄子》、《列 子》、《淮南子》、《山海经》等典籍中保存了大量 的与楚辞相似的神话。近几十年出土的楚文化考古 文物使人们看到了与楚辞相近的巫文化艺术氛围， 丝织品、刺绣、彩绘、石磬、漆虎子、漆衣棺、漆衣箱、 鸳鸯漆盒等文物上绘有用花草映衬龙凤的图案，显 示了与楚辞所特别喜爱使用的花草龙凤题材显示 了密切的亲缘关系。楚墓出土的漆器上绘有兽面人 身、手执双戈、足蹈火焰的方相氏，人面兽身、头生 双角的羽人，以及扶桑树、太阳、鸟、兽、蛇和人持弓 射鸟的形象，至于长髯男子御飞龙升天、夔龙争斗 妇人祈祷的帛画，则宛若楚辞意境的再现。这说明 《离骚》用以比兴的事物不是从《诗经》来的，而是 就地取材，用南楚巫文化艺术事象来构建诗歌艺术 意象。 楚辞与《诗经》在艺术形式上也完全不同。姜 亮夫先生在《楚辞今译讲录》中指出：《诗经》是以 四言体为主，两句才有一个动词，表示一层完整意 思；而楚辞每句都有动词，一句一层意思，楚辞是以 五言为基础，加一个“兮”字。《诗经》与楚辞在用 韵、句式各方面都不相同。有人将《九章·橘颂》与 《诗经》的四言体相比较，认为《橘颂》是屈原早年 的作品，《橘颂》的四言体正是屈原学习《诗经》的 证据。《橘颂》在句式上确实与《诗经》某些诗篇 （如《郑风·野有蔓草》）相近，但楚辞的形式是多 样的，《橘颂》的四言体在楚辞中所占的比例很小， 并不是楚辞的主要形式，楚辞的主要形式是以《九 歌》、《离骚》、《九章》、《九辩》为代表的七言句 或五言句，也就是所谓的骚体。没有任何证据表明 骚体形式是从《橘颂》发展来的。所以，不能拿《橘 颂》这样的孤证来说明楚辞学习《诗经》。 《诗》、《书》之类的北方经典是在政治、军事、 外交以及学术诸方面影响南楚的，至于像楚辞这样 的地方性诗歌，则基本上与北方《诗》、《书》经典 关系不大，至多只是从经典中吸取了某些历史文化 素材，而这些历史文化素材都是战国士林经常讨论 的内容，可以说它们已经不为北方所独有，而是成 为全天下的共同文化财富。与屈原楚辞创作密切相 关的是两大文化因素：一是以巫娼习俗为核心内 容、以歌乐鼓舞为表现形式的南楚巫文化艺术，这 种祭神巫歌才是屈原楚辞创作的直接的文化艺术 源头。早期楚人对神灵有不同于北方人的理解，他 们心目中的神灵都是一些风流情种，要想讨得这些 神灵的欢心并进而求得他们的赐福，就必须首先满 足神灵们的性爱和情感需求。所以，他们用美人、美 草、美歌、美舞、美乐、美酒来娱乐神灵，其中尤以美 人（即巫娼）最为重要，以性爱娱神实际上就是以 美娱神。《九歌》就是诞生在这种以美娱神的巫娼 艺术活动之中，否则就无法解释祭神巫歌为什么要 歌唱神灵的爱情生活。屈原在万般愁苦之中求助于 巫术，试图让神灵为他指明一条政治出路（《卜 居》就形象地表明了屈原的困惑），而他要祈神求 福，就不能不沿用楚人的祭神方式，就是说要以芳 草美人来娱神，这样《九歌》就成为屈原创作《离 骚》的先驱。影响屈原楚辞创作的第二个文化因 素，是以平治天下为灵魂的战国士文化精神。屈原 36 36 第2期 本人不是巫官，不是群巫领袖，不是神职人员，他的 本质是一名战士，一名投身于火热现实斗争的战 士，在这一点上，他与当时诸子百家以及所有政治 舞台上的士林阶层完全一致。《离骚》说：“乘骐骥 以驰骋兮，来吾导夫先路。”这用当时的话说，就是 为王者师。它与孟子所说的“当今之世，如欲平治 天下，舍我其谁”，在精神上完全相通。《离骚》所 体现的这种战国士文化精神，是《九歌》所没有的。 屈原一方面吸取了南楚巫文化艺术的营养，另一方 面又禀受了战国士文化精神。前者是最原始的，后 者是最现代的，屈原就是将最原始的巫文化艺术与 最现代的士文化精神结合起来，由此创作出划时代 的《离骚》。从艺术根源角度来说，南楚巫文化艺术 才是《离骚》的真正源头，楚辞植根于南土，而不是 来自北方文化。姜亮夫先生在《楚辞今绎讲录》中 指出，《离骚》不是《诗经》的继承，它是从《九歌》 发展而来的，《离骚》与《诗经》是平行的关系。我 认为这是完全正确的论断。 我的结论是：楚辞不学《诗经》，它与北方《诗 经》是平行的关系，北方的《诗经》与南方的楚辞， 这两条平行发展的线索是到汉代才合二为一，由此 开拓出中国诗歌创作的新局面。 参考文献： [1]马银琴.春秋时代赋引风气下诗的传播与特点[A].中国诗歌研 究:第二辑[C].北京:中华书局,2003. [2]陈桐生.战国南楚学术中心地位的再认识[J].湖北大学学报, 2004,(1). [责任编辑、校对 汤凌云] ONCHUCINOTLEARNINGFROMTHEBOOKOFSONGS CHENTong-sheng (ChineseLanguageCollegeofGuangdongForeignTradeUniversity,GuangzhouGuangdong510420) Abstract:Formanyyears,researchersofShaohadthoughtthatChuCilearnedfromtheBookofSongs.Thisviewisnot believable.Thearchaeologicalachievementsin20Chavechallengedthethoughtofnorthculturecentre.Infact,Chuculturecame intoitsownfeaturesinthemiddleoftheperiodofChunandQiu.QuYuanwroteLiShaonotforsatirizingthekingofChu,Sowe can'tinterpratetheBookofSongswiththetheoryofsatire.LiShaogivessomeexamplesofmanycleveremperors,whichshowsa greatboldnessthatpeopleinChustateconsideredthemselvesasmastersintheworld. TheculturalbackgroundofLiShao originatedfromthewitchcultureofsouthChuandbachelorcultureofthewarringstate,Sowecan'tsayLiShaolearnedfromthe BookofSongs.ThemostimportantthingisChuCiandtheBookofSongscomingfromdifferentculture.ChuCiisnotan inheritanceoftheBookofSongs. Keywords:ChuCi;theBookofSongs;motherbodyofculture 陈桐生：论楚辞不学《诗经》 37 37