_哲学史_的正当性

天津社会科学 1998年第 2 期 “哲学史”的正当性 陈少明 　　否定中国有哲学史, 不一定是为了贬低中国学 术传统, 相反,也可以出于对传统文化价值特殊性的 深切体认, 防止它被洋化, 这两种倾向均非始于今 日。传统学术中的确只有经、史、子、集, 或义理、辞 章、考据, 以及经世的分科, 而没有被称为“哲学”这 样的东西。“哲学”是西学传入后才流行起来的说法。 要判断哲学史是否具有正当性, 必须了解它的来历。 略去枝节不说, 一个世纪前,鼓吹西学最强有力的人 物严复,是基于在中西对抗中中国之无“力”而推及 其无“学”的。他的《救亡决论》在斥责中学之“无实”、 “无用”后, 便言“今夫学之为言, 探赜索隐, 合异离 同, 道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’ 者, 至不苛之事也。”如果要以“西学之规矩法界, 以 绳吾‘学’”,则中学不成体统。他陆续翻译的八大西 方名著, 深刻地影响了后来的科学观念。王国维的知 识视野与严复不同, 但他在《论新学语之输入》中也 说: “抑我国人之特质, 实际的也, 通俗的也; 西洋人 之特质, 思辨的也,科学的也, 长于抽象而精于分类, 对世界一切有形无形之事物, 无往而不用综括 ( Gener alizat ion)及分析( Specifica tion)之二法,故言 语之多自然之理也。”以《中国哲学史大纲》(以下简 称《大纲》)而成为“中国哲学史”奠基者的胡适,正是 承严复的思想路数,在传播西学方面有新的作为的 人物。他的努力之一是“整理国故”,即把传统学术纳 入西方近代知识体系中来理解。在那本《大纲》中他 声称: “我们若想贯通整理中国哲学史的史料,不可 不借用别系的哲学,作一种解释演述的工具。”胡适 之后这一学科的另一宗师式的人物冯友兰, 其哲学 品味虽与胡适也不一样, 但在其《中国哲学史》中同 样肯定要借助西方哲学为参考框架, 因为“哲学本一 西洋名词”。这些说法表明,以西方的学理整理中国 的材料, 来发展中国的现代学术这种思想方法,在本 世纪的上半叶,已在学界定型了。 但问题在于,为什么要有“中国哲学史”?是因为 传统确实存在哲学,还是传统必须有哲学?后者是站 在现代的立场上提的要求。这不仅涉及到对中国学 术,同时也涉及到对哲学的理解。胡适在其《大纲》的 导言中下过一个定义:“凡研究人生中切要的问题, 从根本上着想,要寻一个根本的解决 :这种学问叫做 哲学。”相对于本来就存在五花八门说法的哲学来 说,这个界定虽然稍微抽象, 但并不离谱。它抓住了 根本。而且我们很难想象,中国的古圣先贤, 会没有 被某些“根本”性质的问题困扰过。王国维在此前说 得更肯定: “人于生活之欲外, 有知识焉, 有感情焉。 感情之最高满足, 必求之文学、美术, 知识之最高满 足,必求之哲学。⋯⋯故无论古今东西, 其国民之文 化苛达一定之程度者,无不有一种之哲学;而所谓哲 学家者, 亦无不受国民之尊敬, 而国民亦以是为轻 重。”� 说到底, 需要哲学就是需要从根本或整体上 对人生有一种意义的把握。而在整个文化系统急剧 变迁的时代,则急需处理或协调新旧价值以形成有 效的生活信念。这样, 做哲学史就成了以知识的形式 寄托价值追求的独特途径。 站在西方哲学特定的立场, 或以具体的论题为 , 说中国无哲学, 也是可以理解的。因为像“存 在”( Being )、“真理”( T ruth)之类的问题, 在中国学 术中的确难以找到较确切对应的学说。但持相反观 点的人则会认为, 这只能表明西方哲学或中国哲学 各有自己的特殊性。这种辩论大概不会有什么结果。 还是回到问题的根源上:今天是否存在处理中西文 化关系的必要? 做“中国哲学史”是否可以成为处理 这种关系的重要途径?如果未有否定的理由,这个学 26 � 王国维:《奏定经学科大学文学科大学章程后》。 科的从业者就仍可保有自己的信心。不但“哲学史”, 包括其它许多现代知识门类的出现, 都是根于中国 在西方的压力下由传统向现代转变这一历史前提。 如果不是这样, 那可以像黄宗羲的《明儒学案》、钱穆 的《中国近三百年学术史》, 在传统的学术框架中也 可以解决问题。前者处理心、理纠葛,后者回答汉、宋 之争, 与中西问题无关。但这样做就有可能被置于现 代思想视野的边缘,或者被当作有待进一步整理的 “史料”。说到底,现代的知识体系同我们传统的学术 范畴之间, 存在着深刻的谱系式的转换,解释的变迁 归根到底源于我们整个生活方式的变迁。 可是, 不同文化系统以至其中的不同思想派别, 对什么是“根本”问题的看法大不一样,西方哲学中 哪些学理可以成为解释的坐标,就有赖于各人的立 场或偏好来决定。胡适立足于西方的经验主义、功利 主义, 便以此为尺度,从中国文献寻求那些合乎其标 准的东西, 而著成其哲学史。冯友兰更同情宋明理 学, 以义理之学作为问题的根本,所以他从西方的实 在论或观念论中选择自己的思想工具。现在一般的 评价会认为, 后者比前者的哲学史更具中国味道。但 事实上也不纯粹, 因为他毕竟要借助于西学。冯氏对 此自觉是不得已而为之: “吾人本亦可以中国所谓义 理之学为主体, 而作中国义理之学史。并可就西洋历 史上各种学问中, 将其可以义理之学名之者,选出而 叙述之, 以成一西洋义理之学史。就原则上言,此本 无不可之处。不过就事实言,则近代学问,起于西洋, 科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之 某部分: 而谓为义理之学, 则其在近代学问中之地 位, 与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指而 谓为哲学, 则无此困难。此所以近来只有中国哲学史 之作, 而无西洋义理之学史之作也。”� 问题的症结 在于, 这背后的动机是要调和中西文化关系,用冯氏 自己的讲法叫寻找“合题”。比较胡适、冯友兰就知 道, 虽然两者都通过“哲学史”来处理中西文化观念, 但文化立场不一样。胡适是反传统的,着眼点是如何 用西学改造传统, 即所谓“输入学理, 研究问题,整理 国故, 再造文明”。冯氏则自认是“正统派”, 兴趣则在 于借助西学的思考或表达形式,把传统学术的思想 内容叙述得更有条理, 更容易理解, 其共相、殊相之 分, 实系他为沟通两种文化所构造的哲学框架。这 样, 不同的哲学史自然有不同的面貌。 从思想背景上为“哲学史”提供理由是一回事, “哲学史”是否已经有效的表现其思想功能又是另一 回事。因此,哲学史内部也需要自我反省。在中国哲 学史研究中,一直存在着一种非哲学化的倾向。它源 于胡适, 50 年代以后, 又以另一种形式将其弱点强 化。胡适把实用主义的思想方式同清代汉学的治学 方法相结合,倡导一种他称为“剥皮主义”的研究方 法,把价值意义上的思想范畴还原到具体的历史经 验中去解释,削弱问题的哲学性。所以他对中国哲学 的评价主要是否定性的。50 年代以来流行的各种教 科书, 对人物与思想的褒贬, 其实与胡适差不多, 只 不过,胡适的“经验”、“玄思”需要改为“唯物”与“唯 心”, 而“剥皮主义”则改为历史主义加阶级分析法而 已。其最大的问题是,一方面, 对哲学问题作非哲学 的批评;另一方面, 则把非哲学问题纳入到“哲学史” 中进行分析,如农民领袖的哲学之类。这同其拒绝传 统的思想立场密切相关。方法是思想史的,而其结果 又缺乏哲学意味,形成一种“没有哲学的哲学史”,这 难怪别人要把你划归思想史。冯友兰及现代新儒家 在这方面是例外,但至少仍非主流。 这就关涉到思想史同哲学史的分野问题, 它仍 然得从“哲学史”谈起, 而且只能简略地从方法论入手 来谈。这个学科在本世纪建立以来, 存在着可称为 “内在解释”和“外在解释”这样两种研究方式。前者 关心对象整个思想系统及相关范畴涵义的理解及意 义演绎, 后者则关注这些思想产生的社会条件及历史 背景。或者说, 前者着重“理由”,后者强调“原因”。冯 友兰与现代新儒家取前者,胡适以及后来的唯物史观 派取后者。相当长的时间里, 后者居于主流地位。“外 在解释”可能有助于揭露思想的“真相”, 但难以阐明 其观念价值。胡适在《戴东原的哲学》中表彰“剥皮主 义”时举例说: “我们试取北京中等人家的出丧,也用 这个剥皮的方法去研究他,最初, 剥去那些花圈和纸 扎的汽车、马车等;那是最近加上去的。其次, 剥去那 拖辫子,拿着长杆烟袋的纸人等等; 那是民国以前加 上去的。其次, 剥去喇嘛; 再其次, 剥去道士。⋯⋯如 此剥进去, 直剥到那‘孝子’和棺材,那是丧礼的原来 分子。我们对于一切哲学观念也应该常常试用这种 剥皮手段。”正是这种把抽象还原为具体、观念还原为 历史的方法, 不仅消解了哲学的“哲学性”,同时还蕴 含着对对象的否定性态度。唯物史观派也采取这种 研究方式。所以, 当冯友兰要肯定孔子的“仁者爱人” 具有普遍意义时, 赵纪彬在其《论语新探》中就通过考 27 � 冯友兰:《中国哲学史·绪论》。 据,提出春秋时代“人”与“民”的含义不同,前者属于 统治者, 而后者属于被统治者,故孔子思想是有阶级 性的。这种研究在思想史方面自然有它的价值,但对 哲学史则不会有多大的建设性。以其为主的话,必然 会产生“没有哲学的哲学史”。胡适在《大纲》上卷完 成后, 其续篇干脆就叫《中国中古思想史长编》, 而唯 物史观的哲学史,实则是由侯外庐等人的思想史脱胎 而来的。如果要使“哲学史”成为哲学史,就应当倡导 以“内在解释”为主的研究方法。 当然,回到“内在解释”并不意味着问题就此消 失。在最近的一次关于“东亚儒学”的讨论会上,有人 提出这样的诘问:中国哲学史不借助于西学的概念工 具, 其意义将难以在现代文化中清晰体现;而要用西 方的框架来解释、表达,则对传统的理解不可避免会 走样, 究竟如何才能解决这一两难呢? 的确有些棘 手。事实上, 西学之所以在整体上了我们的现代 知识, 是因为它同整个现代生活形态是相适应的, 而 今天的中国人总体上已经置身于这种生活形态之中。 故用西学解释中学,客观上同时也具有用现代解释传 统的意义。这至少是“五四”以来的历史情势所造就 出来的, 解释者对这一前提只有默认不能选择。但 是,如果传统完全是我们的玩偶, 没有带任何异质的 因素进入我们的视野, 解释就不会有多大的意义。摆 脱这一困境的出路, 可能仍是冯友兰主张的中西“相 互阐明”有建设性的启示。虽然只是一种原则的说 法,但在两个体系之间保持必要的张力, 对推动“中国 哲学史”这个学科的发展, 应该是一种动力。 对“中国哲学史”的(外部的)质疑或(内部的)疑 虑,确是存在的现象, 只不过由于不同的缘故而未有 人公开提出而已。其实,如果公开进行讨论, 不仅有 利于明确这个学科的性质,且有助于寻求它的发展前 途。退一步讲,即使质疑只是一个假设, 以此入手来 反思它的意义,也不只是涉及这个学科的正当性或者 说合法性问题,也许还有助于对近代以来在西学东渐 背景下形成或重构的某些历史学科的历史性的认识。 (本文作者: 陈少明　中山大学哲学系教 授) 责任编辑: 赵景来 (上接第 25页)始终是有限时空中的对象。从日常知 识经验到道的智慧, 本质上表现为一种认识的飞跃, 而这种飞跃的实现,往往意味着突破日常的逻辑运演 模式, 其中亦常常渗入了直觉等思维形式的作用。 《老子》强调“为道日损”, 要求悬置日常的圣智, 并以 静观玄览为回归道本身的方式,似乎亦注意到了从知 识到智慧转换过程的某些特点。 与日常知识经验和道的智慧相联系的, 是道与 名言的关系。名言的自然形态首先存在于日常经验 领域, 日常语言是名言的本然形式和原始形态, 知识 经验与日常的名言往往亦有较为切近的联系,在涉及 特定时空中的对象这一点上, 二者无疑有一致之处。 然而, 在把握普遍之道方面,日常名言却有自身的限 度:道作为统一性原理或最一般的存在( being ) , 总是 具有超越于特定时空的一面, 以特定时空中的具体存 在为对象的日常名言,往往难以完全表达道的这种无 限性。同时, 对统一性原理的把握,并非仅仅以言说 为其形式, 它总是进而化为主体的境界,并融合于主 体的“在”( ex istence )之中。从这些方面看,道确乎又 有超名言的一面。《老子》认为道不可言说 (道可道, 非常道) , 强调“道常无名”, 似乎亦有见于此, 它在某 种意义上以否定的方式,展示了道与日常名言之间的 距离。 当然,日常的知识经验与道的智慧、道与名言之 间固然存在某种张力, 但二者亦并非截然相斥。就知 识到智慧的飞跃而言, 仅仅通过经验知识的积累诚然 难以实现二者的转换,但如果完全离开知识经验,飞 跃往往便会导向虚幻的思辨或神秘的体悟。对统一 性原理的把握,总是既表现为对日常之思经验的超 越, 又以知识经验为其出发点并不断地向其回归。 《老子》将为学与为道的过程截然加以分割,显然未能 注意到这一关系,而它由此而渲染的静观玄览,也确 实带有某种神秘的意味。同时,宇宙的第一因和人生 最高境界诚然有超越日常名言的一面,但亦并非完全 隔绝于名言;辩证的概念在拒斥静态形式的同时,本 身也包含着确定性的要求。《老子》由强调道与日常 名言的距离,进而突出正言若反的名言形式, 虽然对 辩证的思维形式开始有所注意, 但似乎未能全面地把 握道与名言的关系及名言的确定性。 (本文作者: 杨国荣　华东师范大学哲学 系教授) 责任编辑: 赵景来 28