庄子于魏晋的独立人格意识

●王红丽／著 ●王红丽／著 试论东坡“和陶诗"的生命意识 [摘要]从生命意识的角度，对东坡“和陶诗”进行了探讨。在点明何为生命意识并分析了促进东坡生命意识觉醒的契机后，本文指出在生命哲学发生转变之后，东坡生命意识的具体体现：其一，从物质层面上解决岭海人民缺衣少食的现状是东坡实现其生命价值的一种新方式。其二，精神层面上，为岭海地区文化传播做贡献，是东坡实现其生命价值的另一方式。另外，在当地长时间的反思中，东坡还意识到了实现其生命价值的最终方式——创作。 [关键词]和陶诗；生命意识；生命价值；觉醒；契机 东晋之后，各朝各代的和陶、效陶、拟陶之作，在文学史上形成了一个独特的序列。但如东坡般陶诗句句和、首首和者，却少之又少。由于没有一个现成的参照物可供对比，长久以来，对它的仁者见仁、智者见智，形成了毁誉参半的局面。其实，抛开此类对于东坡“和陶诗”【lo的优劣评价的执著不谈，从这组诗歌的文本出发，细细研读，我们不难发现：作为东坡晚期思想的产物，这组诗歌自有其难以忽略的认识价值。本文拟选择生命意识这一角度，对它加以探讨。 一、生命意识的概念及其觉醒的契机 在中国古代的文人士大夫那里，由于独特的文化传统的濡染，形成了一种有着内在的连贯性和一致性的人格精神。这种人格精神包含了两个主要内容：其一，是儒家积极人世的行动的哲学。在封建社会，儒家宣扬修身齐家治国平天下[z]。宣扬“君子疾没世而名不称焉．Is3。由于儒家思想千百年来至高无上的统治地位，文人士大夫们自觉地接受着这种思想的规范，将此种积极人世的行动的哲学奉为自己的行为准则，渴望功成名就、建功立业。这种行动 的哲学便成为他们人格精神的一个重要方面。其二，是佛老所宣扬的退避的哲学。人生的道路总会有一些挫折，当文人士大夫们积极入世的行为遭遇到重重阻力以至致命之击时，他们中的大多数便会转向讲求自然无为、退避出世的佛老，求得一剂缓解人生伤痛的良方。佛老思想与儒家思想的互补性，使之成为文人士大夫们人格精神的另一重要方面。当文人士大夫们汲汲于功名利禄，当那种行动的哲学占据主导地位时，他们往往将之视为其全部生命价值所在而无暇他顾。而当他们遭遇挫折转向佛老之际，却往往能静下心来，真正进入到一种反思的状态中。在反思中，他们首先意识到：个体生命存在于社会中，必须受到社会规定性的制约。在制约下，要想实现自身的价值，必须要有自己的生存方式。一般而言，文人士大夫们早年汲汲于功名利禄，便是这种制约下所产生的一种生存方式。此其一。其二，在反思中，个体生命会对生命本身产生思考。受一定契机触发，当生命本身作为一个客体对象呈现于个 体生命面前时，往往会引发有关的种种思考。这种在逆境中对于自身存在价值、生存方式以及生命本身的反思和认识，正是本文所谓之生命意识。“和陶诗”，正是东坡晚年对于自身存在价值以及生命本身的彻底反思和重新认识，对它进行研究，有助于我们对东坡其人进行更深入的了解。对于“和陶诗”，晚年的东坡异常地喜爱。从中，可以体现出东坡晚年的心境。其《和陶桃花源》诗中，有“却笑逃秦人，有畏非真契”一句，可见，在东坡看来，只有在“无畏”的心境中，才能自由自在地生活和反思。而东坡之“无畏”心境的得来，正是促使其生命意识觉醒的契机。按美国著名心理学家亚伯拉罕•马斯洛的理论[4]，入必须首先满足其生理、安全的需要，才能谈及其他。在贬谪岭海之初，东坡连最起码的生理、安全的需要都难以满足，因而其心境也难达“无畏”之境：初到惠州时，由于当权者的限制，东坡衣食无着。有诗为证：“岂知江海上，落英亦可餐。典衣作重阳，徂岁惨将寒。无衣寒我肤，无酒颦我颜。贫居真可叹，二事常相关。”(《和陶咏贫士七首》其五)结合其小引所言：“余迁惠州一年，衣食渐窘。重九伊迩，樽俎萧然。”可知东坡当时的苦况。到达儋州后，东坡又被当权者逐出官舍，不得不自觅住所。“稍理兰桂丛，尽平狐兔墟”(《和陶和刘柴桑》)之后，东坡才终于在桄榔林中修成了一座茅屋，觅得了一个藏身之所。生理、安全的 需要得到满足之后，贬谪地普通老百姓及朋友们给他的温暖和帮助，使得他归属和爱的需要、尊重的需要¨3得到了满足，从而终于拥有了“无畏”的心境：“君来坐树下，饱食携其余。归舍遗儿子，怀抱不可虚。”(《和陶归园田居六首》其四)这位年逾八旬的老果农不仅邀请诗人在他的果园里大饱口福，而且在诗人临走时，他还将荔枝送给诗人带给家里人。而朋友们则不仅帮他解决物质生活困难，有的还不远万里为他运来千余卷书，排遣他谪居海南无书可读时的精神寂寞。拥有“无畏”心境后的东坡终于可以进入到自由自在的反思状态中，重新认识自己的生命价值及其实现方式。 二、生命意识的具体表现 在遭遇了重重打击之后，晚年的东坡对于自己的生命哲学，有了一个重新的定位。即：由早年的“人世”转向晚年的“出世”。“仲尼晚乃觉，天下何思虑”(《和陶神释》)、“攀跻及少壮，已失哪容悔”(《和陶拟古九首》)之类的诗句，表明少壮时期，受传统的影响，东坡自然地将儒家思想当作自己的行动哲学，忙于“攀跻”、忙于思虑天下，直到晚年才幡然醒悟。而“丈夫贵出世，功名岂人杰”(《和陶郭主簿二首》)一语，则表明时至今时今日，东坡已将佛老的“出世”作为自己的生命哲学。这种生命哲学使得东坡可以随遇而安、处处为家：“且喜天壤间，一席亦我庐”(《和陶和刘柴桑》)即言，华屋高堂当然是家，但只要“胸中有佳处”(《和陶王抚军座送客》)，一席之地又何尝不能称之为家呢?正因如此，即使在艰苦的岭海地区，东坡也可与淳朴的人们结成“荔枝社”、“鸡黍局”(《和陶归园田居六首》其五)。“和陶诗”，充分体现了生命哲学发生改变后的东坡对于自己这一个体生命存在价值及其实现方式的彻底反思和重新认识。具体表现在两个方面：其一，从物质层面上解决岭海人民缺衣少食的现状是东坡实现其生命价值的一种新方式。北宋时期的岭海地区十分落后的状况使东坡深有感触，他因而决定用自己早年生活储备当中的相关知识为改 善当地人民的物质生活而出谋划策。秧马的传人岭南，早已被作为东坡的一件大功而传为佳话。而《和陶劝农六首》，则写出了东坡对海南农业的关心。其小引有云：“海南多荒田，俗以贸香为业。所产粳禾余，不足于食，乃以薯芋杂米作粥以取饱。”如此境况，堪称凄凉，而造成此种境况的原因，东坡也找到了：“贪夫污吏，鹰挚狼食”(其二)，“鄙夷不训⋯⋯曲自我人”(其一)。原来，是汉族官吏的残暴和不平等对待造成了黎族人民的“不训”。这一点加上自然灾害，则是造成海南农田大量荒芜的重要因素。针对此种状况，东坡提出了解决问的：发动全体可以利用的劳动力。开垦所有可以开垦的田地。有诗为证：听我苦言，其福永久。利尔锄耜，好尔邻偶。斩艾蓬，南东其亩。父兄梃，以游手。——(其四) 天不假易，亦不汝匮。春无遗勘，秋有厚冀。云举雨决，妇姑毕至。我良孝爱，袒跣何愧。 ——(其五)在诗人苦口婆心的劝导之下，黎族人民打磨好自己的生产工具，成群结伴地来到田野里开垦荒地、种植粮食作物。长辈们还手拿木棍，把游手好闲的年轻人也赶到田间 参加劳动。一幅其乐融融、热火朝天的劳动场面展现在我们面前。只要春天播下了希望的种子，秋天就一定会有累累的收获。在这样的热情下，即便天公不作美，也不会缺衣少食。因而，丰收便是意料之中的事：“霜降稻食，千箱一轨”(其六)。人民得以丰衣足食，诗人心中一定备感欣慰。当东坡意识到自己作为一个罪废之人仍能有所作为之时，他那种“竹杖芒鞋轻胜马”的潇洒超脱中，便多了一份实实在在的欣喜。东坡将自己的一腔热血抛洒在岭海 这片土地上，将自己的生命熔铸在对当地人民物质生活的关注上，这与其说是东坡实现自己生命价值的一种新方式，毋宁说是东坡对给予他爱和尊重的人们的一种报答。但事实上，当地人民对东坡的尊敬和爱戴，也正是他们对东坡生命价值的一种肯定。其二，精神层面上，为岭海地区文化传播做贡献，是东坡实现其生命价值的另一方式。《和陶示周掾祖谢》一诗，是东坡游儋州城东学舍后所做：“闻有古学舍，窃怀渊明欣。摄衣造两塾，窥户无一人。”听说城东有一所学校，东坡心中颇为欣喜，希望遇到同样喜欢读书的知音。可是，当他穿戴整齐前去造访时，两间教室却空无一人。东坡的失望可想而知，但他并不因此而绝望，甚至可以说，正因如此，反而激发了他为提高海南文化水平尽力的决心：“永愧虞仲翔，弦歌沧海滨。”东坡以三国时期吴国“虽处罪放而讲学不倦[6h的虞翻自勉，表达了他的此种决心。东坡所采用的方式当然是传统的“传道授业解惑”。姜唐佐、吴子野、黎子云兄弟、符林等人都曾师事东坡。他们虽没有“苏门四学士”那么大的名头，却也是东坡精心调教的弟子。其中姜唐佐更成为海南历史上首位进士。“宋苏文忠公之谪儋耳，讲学明道，教化日兴。琼州人文之盛，实自公始。[7¨此言确实不虚。此种方式，与从物质层面上解决了岭海人民缺衣少食现状的新方式一样，是东坡对给予他爱和尊重的人们的一种报答，这种报答，客观上造成了对当地人精神生活的丰富。因此，在精神层面上，为岭海地区文化传播做贡献，成为东坡实现其生命价值的另一方式。 另外，在当地长时间的反思中，东坡还意识到了实现其生命价值的最终方式——创作． 东坡一生的坎坷遭遇，多因文字而起。因而在远谪惠州时，“子由及诸相识皆有书，痛戒作诗”，东坡自己也深感。其言切甚，当焚砚弃笔，不但作而不出也，不忍违其忧爱之意，所以遂不作一字。L8¨如果东坡从此果真“不作一字”，那么我们可以说，东坡算不上一个真正的文人。因为正像马斯洛所言：“人必须成为他能够成为的人”，才可称之为实现了自身的价值L9]。当东坡的肉体终究无法摆脱现实环境的束缚时，惟有创作才是他求得精神自由、了却心愿的惟一方式：“余龄难把玩，妙解寄笔端”(《和陶杂诗九首》之七)，“诗人如布谷，聒聒常自鸣”(《和陶赋假江陵夜行郊行步月作》)。诗人如同呕心沥血的布谷鸟，常常要 把自己的人生感慨通过创作抒发出来。因而对于创作，东坡始终欲罢不能。更何况，东坡创作，还有更深刻的意义：实现自己最终的生命价值。古人有所谓“三不朽”——立德、立功、立言。东坡终究是一介文人，他实现自己生命价值的最终方式只能是立言：“常恐抱永叹，不及丘明迁”(《和陶杂诗九首》之七)。创作是东坡实现生命价值的最可依赖的方式。今天，我们也正是从他的作品中，对东坡其人有了深入地认识和了解。在《追和陶渊明诗引》中，子由曾指出东坡“和陶诗”的一个总体特征：“精深华妙，不见老人衰惫之气。[10¨其实便 是说，在东坡“和陶诗”中，蕴涵着一股蓬勃的生命意识。综上所述，。和陶诗”本身所具有的认识价值，值得我们更深入地加以探讨。 [参考文献] [1]苏轼诗集[M]．北京。中华书局，1982． [2]粱海明中华传世名著精牟丛书之．大学中庸[M]．太原。山西古籍出版社，2000． [3]橱伯唆．语译泣[M]．北京：中华书局．1980． [4]B•R•赫根汉著，何瑾、冯增俊译．人格心理学导论(第十三章)[M]．海口。海南人民出版社，1986．E5]陈寿著．三国志•吴书十二•虞翻传[M]．北京。中华书局，1974． [6]t枣庄．苏轼评传[M]．成都：四川人民出版社，1981． [7]苏轼著．苏东坡全集"FEM]．北京：中国书店，1986． 庄子与魏晋文人的独立人格意识 宗明华 捕要：魏晋的“文学自觉”首先是文人的主体意识开始觉醒，并连步形成其各自独立的人格 意识。而这却与文人受庄子思想影响所引起的心态变化密切相关．正是庄子以人的个性自为基础的人生哲学．促进了魏晋文人十分突出的个性化特点的形成． 美键词：庄子 魏晋 独立人格意识 说魏晋时期是“文学的自觉时代”，首先应该是文人的“自觉”。其主要表现是文人的主体意 识开始觉醒，能够重新认识自我并迓步形成自己的独立人格意识。魏晋的庄子学研究是从理论上进行的新探索和新改造，这一研究的发展过程实际上正与士人们自身精神的不断解放、个性趋于自由的过程相合，由此可以说从魏晋文人在不同时期接受庄子思想所引起的心态变化巾完全可以循出丈人“自觉”的发展轨迹。魏晋士人在将庄子学说从理论上进行改造并付之于蜜践的同时，对文人的创作心态也产生很大的影响，促进了文人的“自觉”。 一、庄子思想与魏晋文人心理的契合 魏晋文人是士人中的一部分，要说清庄子思想与魏晋文人心理达于某种契台，迎必须先从 士人在汉魏之际社会地位的变化说起。谈到老、庄思想的勃*，玄学的形成以及魏晋文化、文学的繁荣等问题，人们大都从波束皇权壹微造成的社会动乱与儒家大一统思想的崩溃这两方面去找原因，这是不错的。其实这只是问题的一个方面，中国古代皇权专制两千多年，天下台久必分，造成动乱不只是汉末，并不是每次都带来文化的繁荣。儒学崩溃自然是给老、庄思想复兴创造了机会，但汉末也曾有过诸子复兴的局面，为什么唯独老、庄思想受到士人的青睐，而其它各家学说没有兴盛起来呢?正始后期至西晋初学术思想简直就是庄子一家的天下。为了能解释清这个问题，我还想补充几点看法： 1．汉代是皇权专制的完备时期，两汉政治制度的调整改革使皇权一直处于不断强化之中。 到东汉后期出现了宦官、外戚轮番擅投，皇权旁落的现象。在外戚、宦官与朝官三种势力角逐当中，以世族为核心的朝官处于被排斥的地位，遗显然是皇权强化的恶果。统治集团内部权力的角逐把李膺、陈蕃等一批官僚推到了自己的对立面，迫使=i}|i分世族为争得权力与太学生联合。太学生即“士”的一部分，是官僚的“后备军”。朝官失势就意味着“士”的仕途也同时被阻塞了。东汉末以郭泰、贾彪为首的太学生3000人能与陈著、李膺等人联合起来批评朝政的原因主要就在于此。正因为是涉及了整个“士”阶层的总体利益，所以这种联台，不是个人行为，而是群体行为，并且是各种政治势力的一次重新组合。因此在思想史文化史上的作用是不可低估的。“士”是一个具有文化特质的阶层，曾在战国时期百家争鸣的舞台上异常活跃。世族与“士”的结合，一方面是世族给了“士”第二次全面参予政治活动的机台，另一方面世族也借助于“士”所具有的文化特质，以学术助长政治纷纭。田余庆在《东晋门阔政治》中曾说：“世家大族为维护皇权的正常运转而与宦官、外戚斗争，受到外戚、宦官的重大打击，但结果是更扩大了世家大旌的政治影响。这又是一种辩证的关系。”进一步说，世家大族的政治影响扩大是借助于与“士”即太学生的联合，因为太学生及一切试图进仕的“士”，都与朝官的命运相通，而这批待仕之“士”的社会影响面要比世族广得多，大得多。余荚时在《汉晋之际士之新自觉与新思潮》中提出士的“群体自觉”，论述颇详。我认为其本质的原因也是在于世族与“士”的联合。他曾提到：士之自觉应是士人意识到自身群体的政治利益，共同为之进取，而这一认识也得益于世族与士的结合。两者在政治上同受排斥，世旗虽与宦官、外戚在角逐中失势，但在社会上毕竟还有一定的地位和影响。他们利用自己的地位和影响与有文化特质的“士”联合，就形成了一股新的强大势力。所谓“清议”主要是由这些人发起的。这一联合使士的群体有了一次全面参政的机遇．而且这种参政是与世族一起站到了皇权的对立面，形成了一种“疏离”。这就是罗宗强先生所说的 士与皇权之间产生的“疏离意识”。这种“疏离”是皇权旁落，外戚、宦官对“士”这一阶层的排斥所造成的，而世族在皇权内部分裂的夹缝中给“士”创造了第二次参予政治的机会，也是士的群体行为。在这一反一复的过程中，“士”才真正对自已有了全面的认识。因为这种情况只在汉末出现一次，因此文化史上也不会有第二次社会动乱带来文化繁荣的现象。而且他们的“自觉”是在暂时摆脱了皇权统治的情况下才出现的，也必然会带来思想上的活跃与文化的繁荣。 2．士人在汉代以经学为皇权的附庸，至汉末实际上受到来自两方而的打击。一是来自皇权。皇权内部的角还不仅排斥世族官僚，同时也剥夺了士的进仕机会。二是来自经学，经学是汉代官方的意识形态，其自身不适应社会的变化而衰微只是一个方面，重要的是经学也受到来自皇权的打击。余敦康在《东汉易学的发展》中说：经学“这种官方的意识形态却受到了来自官方的致命打击，以皇帝为首的统治阶级不仅本身完全背叛了经学所宜传的原则，而且采取种种残酷的手段来迫害那些忠实于正统的经学家”。经学是一部分士人赖以生存的信条，是命根子，在受到来自官方的打击后，就使士人对政治失去了信心。这一变化，便促使士人开始分化，一部分士人开始脱离政治，隐居教授，闭门著书．经学也开始脱离政治。他们的思想开始转向老庄。同时政治也脱离经学，抛弃了经学中天人感应之论，从人的理性去探索新的能表进政见的意阻形态。经学的僵化局面打开了，重现实人性，重义理的思想倾向也开始出现了。士人不仅对皇权政治失望，也对官方的意识形态经学彻底失望，经学衰微，诸子思想复兴正说明了这一点。 3．士人脱离皇权，经学脱离政治，士人哲学的产生就成为必然。士人的被排斥与政权之间 形成一种疏离状态。从士人本身来说，却是对个体的一次精神解放，这原本不是士人的初衷，但当人性长久压抑后得到解放，士人很快就感到了个性的重要，崇尚自然、追求自由便成为士人普遍的心态。这以建安时期最为明显。从士人与政治的关系来看，士人对统治者的本性、名教的虚伪看得更清楚，批判也更为有力。正始时期，何晏、王弼主政治无为，稍后以嵇康、阮籍为代表的玄学异端思想家对名教的猛烈抨击即是证明。同时士人也在寻求构建新的理论来阐释现实，树立新的行为准则，建立一种不同以往的人格理想。于是他们便借助于对《老子》、《庄子》、《易经》的改造，创建了玄学理论体系。正因为宣学是在这种情况下产生的，所以它代表的不是官方的意志，而是士人的思想。玄学因此也成为中国哲学史上唯一不带官方色彩的哲学。何晏、王弼始创“贵无”理论体系，首先着眼的就是政治上的“无为”。至正始后期，嵇康、阮籍转向人生的“无为”，士人自由思想达于顶峰，庄子学也因此而大盛。玄学由政治哲学转向人生哲学，当郭象作《庄子注》，玄学与儒学开始调|和以后，玄学也开始走向终点。可见玄学的生命在于士人的自由思想而不在官方的意志，一旦玄学向官方靠拢，它的生命也就走到了终点．宣学只存在于魏晋这一个时期，始于王、何，止于晋末，由陶渊明“为玄学人生观划了句号”(罗宗强语)o，也可以从另一个侧面说明玄学是士人哲学的性质。田余庆在《东晋门阀政治》中说：“魏晋土族，是历史地形成的一个社会阶层。东汉所见世家大族，是魏晋士族先行阶段的形态。这两者都是中国古代社会中宗族结构与封建经济发展潮流相结合的产物。东汉世家大族得人魏晋为士族，意识形态由儒人玄也是必要条件。”玄学与士族的兴起相伴，也随士族的转化而衰亡。 4．当士八对政治及经学失望后便由于外在的重重压力而向内转向自我的重新认识，便很 自然地对庄子人生哲学发生了兴趣。如前所论，儒学的衰落、社会的动乱是客观原因和条件，只是使庄子思想在魏晋的流行有了契机，而本质的原因还在于庄子思想自身的特质与魏晋t人的精神需求选于某种契合。这种契合主要表现为：首先，庄子的人生哲学是以人的个性自由为基础的，并从哲学上第一次作T物与我、形与神的划分。这一划分在人类认识史上具有很重要的意义，是第一次把人作为一个独立体与自然界、社会等同相待，而且又以人、人的精神为核心，从排除物、形两个层次的束缚来求得人精神的绝对自由。在排斥“物役”上，也是以人为土体，以个体对抗社会，表现为人对现存社会的一种叛逆，所以有人称庄子哲学为“叛逆哲学”。正同为庄子哲学具有这一物质，当魏晋士人与政权及社会发生矛盾、对立的时候，便自然会对庄子哲学发生兴趣。以至于此后每当文人感受到了社会对人性的压抑时，都会自觉或不自觉地找到庄子。这恐怕是叛逆哲学与文人对抗社会心理的最普遍、最相宜的一次契合。也许就是因为这一点，庄子恿想一直作为与官方统治思想相对立的一种意识形态潜在．虽然不“显”，但却在文人脱离政治时占据了他们的心灵。其次，当人与外物发生矛盾时，庄子教人如何摆脱矛盾吼求解脱，而不是让人束缚自己的人性去完善所谓的“道德”。在人与现实的关系上，庄子主张抛弃现实，追求精神自由，并给人描绘了一个绝对自由的逍遥境界，给人以希望。在如何抛弃现实上，他义主张避世隐居，养生全性。否定社会与对人生的思考正是统一在人性自由这一认识基点的两个方面。一剀以“人”为中心，这对身处动乱社会的种种压力中的魏晋文人来说，尤为重要，要摆脱压力追求自由，就去找庄子，这已成为魏晋文人不约而同的共识。“竹林七贤”就是在这种共识上形成的文士集团。从魏晋文学作品中我们还可以看到：文人们正是把庄子的逍遥游当作自己的人生理想来摆脱现实的困境；以庄子的否定现实来对社会进行彻底的批判i他们感到庄子的避世隐居，养生全性对他们求得个性自由是最适用的，并在庄子“至德之世”的基础上，继续勾画出自己社会理想 的蓝图。“桃花源”正是魏晋文人不懈努力的最终结果。总之，庄子超脱现实的思想与魏晋文人试图摆脱现窑的心理正相适应并达成了某种契合。再次，在物质与精神的关系上，庄子教人摆脱物欲，去追求精神生活。庄子是先秦请子中独特的一家。所谓独特即是他将美注的视线由外(社会)转向内(个体)，关注的是人内在的精神。他讲“道”，更重视“体道”，因此他描写的思想境界往往不是客观上被认知的，而是通过主观来感知的。这就给人的想像保留了巨太的空间。精神可以任意驰骋，可以满足自己在物质世界得不到的一切。庄子关于精神世界的认识，对于个性已开始觉醒并寻求精神超脱与慰藉的魏晋文人来说，实在是最适台的“赠品”，它使精神饥渴的魏晋文人得到了某种满足。但是，庄子所描写的精神世界毕竟是“空中楼阁”，可望而不可及，而魏晋文人却终归要面对恬生生的现实。因此在与社会空往的实践中，魏晋文人往往将自己理解的“庄子”拉回到现实中，并按自己的认识不断改造，付之于实践。一方面以之努力解决自己的思想困惑，另一方面也以之为构建新思想体系的重要依据，对社会、对人自身都取得了更高层次的认识，这便是魏晋士人对庄子思想的进一步发展。 二、魏晋文人独立人格意识的形成与表现 余英时在《汉晋之际士之新自觉与新思潮》中曾认为：“党锢之祸之前后，亦即士大夫自觉 逐渐具体化、明朗化之时代。”其中又提到：钱穆“四论中国纯文学独特价值之觉醒，亦谓其在建安时代，而以曹丕‘典论7为之始，此诚不易之论。”从东汉桓帝第一次党锢之祸166年到建安时期大约经历了50余年，也是老庄思想逐步兴起的时代，尤其庄子思想，与汉魏文人有很多相契之处，对文人的创作心态也产生了重大影响，促进了文人个性的觉醒和独立人格意识的逐步形成。他们写表现自已的思想情感、自己的个性特点的作品也逐渐多起来。因此，这一时期也开始出现了文学繁荣的迹象。当然这一时期的文学主要是指赋作，但“文章”概念的出现确实证明文人自觉进行文学创作的现象已经开始出现。钱穆《读文选》中说： 文人之文之特征，在其无意于施用。其王者，则仅以个人自我作中心，以常生活为题材，抒写性灵，歌唱情感，不复以世用撄怀。是惟庄周氏所谓无用之用，苟子讥之，谓知有天而不知有人者、庶几近之。循此乃有所谓纯文学，故纯文学作品之产生，论其渊源，实当导始于道家。这就点明了文人自觉的主要特征以及与老庄思想勃兴的关系。文人之所以为“自觉”，就是他们不再为某种政治需要而写作，创作本身也无任何功利目的。他们要写自己想写的东西，表达个人的思想感情。文人对自己的创作如能达到这样一种认识高度，才算是真正的独立。钱氏用庄子“无用之用”作喻是再恰当不过了。于儒学政治伦理无用正是于个人精神有用。文学只有摆脱这种政治御用工具之“用”，才能真正实现自己的独立，纯文学才会产生。自建安以后，魏晋文人受庄子人生哲学的影响，在人与社会的矛盾中逐步自醒，对人生及自身价值的思考也成为他们创作的思想核心。因此，他们在作品中所竭力表现的就是个体的“人”。人生短暂的悲叹几乎贯穿于整个魏晋时代的诗歌中。从《古诗十九首》的“人生忽如寄，寿无金石圈”．到曹操《短歌行》的“对酒当歌，人生几何”；从阮籍《咏怀诗》“人生若尘露”、陆机《驾言出北阚行》的“人生何所促”到陶渊明《旧园田居》之四的“人生似幻化，终当归虚无”。都是对人的生命在社会、在宇宙中价值的一种再认识。是概括理智的认识，也是无奈的哀叹，或是绝望的旷达，表现的都是那么细致入微，感人心肺。而对死亡的恐惧、忧伤叉给人生的短暂涂上了一层浓重的悲剧色彩。魏晋文人崇尚庄子也讲养生全性，但却不只是求长生，而是更重视通过养生所达到的个体内在的自足自乐，一种逍遥自得之境。他们也重庄子的人之自然之性，但却以人之任自然来与社会上一切人为的力量相对抗。他们否认“天道”，更否定“人君”，畅想着无君的“桃花源”。他们写人的自然之性，更在行为上显示个性自然的“风度”，师心任气，放达不羁，醉酒佯狂，长啸举号，总之一切由人。魏晋文学又是表现人的内心世界，人的复杂情感最为丰富的时期。建安文人描写了自己建功立业的激情与人生短暂的感叹，“慷慨以任气”，“志深笔长”形成丁苍凉悲壮的风格。阮籍用自己的全力创作了五言《咏怀诗》八十二首，可以说是抒写自己心灵的组诗，他把自己内心深藏的复杂情感，无法直言的沉痛都倾注在这组诗中。虽然“文多隐避”但却让人十分清楚地感受到诗人个体所受到的社会压力和生存的艰难。此外，重人之“文”，即重个A的言谈、容止，也应视为魏晋文人注重“人”的另一种表现。文人之间重以文相交，不拘一格。融年四十，祢衡弱冠，可以因才交友，王戎“少籍二十岁，而籍与之交”o志趣相投，便自结为友，这更是文人“自觉”后对人的个性特征有明确认同的表现。个体的独立“自觉”，不仅认识自我，更认识了大自然，文人的山水意识也随之确立。魏晋文人独立人格意识的确立也使他们对自己所从事的文学活动有了更明确的认识。曹丕《典论、论文》中说：“盏文章经国之大业，不朽之盛事”，已把文学提到与经国大业同等重要的地位。“文气说”又明确了作者的个人性情、气质对文学作品的重要作用，这些都是纯文学观念十分明确的表现。总上所论。庄子以其自由人生观的特质，与魏晋文人的心理达于契台，并对魏晋文人的灵魂产生影响，促进了他们独立人格意识的形成。因而魏晋文人写入，思索人生，重视人的个性。文学即人学，文人的“自觉”带来了魏晋文学的繁荣。在这个意义上，说庄子是魏晋文学的思想核心似不算过分。 ①罗宗强《玄学与魏晋士人心态》，浙江人民出版社1991年版．第355页。 @*晋书，王戎传》．中华书局点按本，第4册1231页．