十六天魔舞源流考

© 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net [收稿日期 ]2009 - 10 - 22 [基金项目 ]本文系国家社科基金重点项目“观念、视野、与中国戏剧史研究 ”(项目批准号 : 08AZW 002)成果之一。 [作者简介 ]黎国韬 (1973—) ,广东广州人 ,文学博士、历史学博士后 ,主要从事古代史研究。 十六天魔舞源流考 黎国韬 (中山大学中国非物质文化遗产研究中心 ,广东 广州 510275) [关键词 ]十六天魔舞 ;金刚舞 ;藏传密教 ;河西 ;流传 ;改造 [摘　要 ]文章对元代的“十六天魔舞 ”进行研究 ,认为此舞渊源于藏传密教的金刚舞 ,所现 的内容与莲花生大师收伏魔女并使之成为护法有关。创编这种乐舞的是噶玛噶举派黑帽系的 上师 ,初期原在河西流传 ,后来随着黑帽系的得宠而于元末和其他密法一起进入宫廷。它在汉 地的流传过程中不止一次被改造 ,并逐步减少了宗教因素。元亡以后 ,此舞仍不时出现在汉族 戏曲表演之中 ,反映出它具有很高的艺术水平。 [中图分类号 ]J722. 29　　[文献标识码 ]A　　[文章编号 ]1000 - 0003 (2010) 02 - 060 - 13 　　“十六天魔舞 ”是流行于元代的一种极 负盛名的乐舞 ,自来研究者不少。有些研究 论著虽然搜集、罗列了较多的相关材料 ,却又 脱离藏传密教的背景来谈论 ,稍显不得要领。 因此 ,有关这一乐舞的渊源、流变及其与藏传 密教的关系、与金刚舞的关系、与古代戏曲的 关系等问题 ,不少地方尚未得到清晰的阐述。 鉴于此 ,本文拟在前人研究的基础上 ,从形式 与内容之渊源、传播路径与所传蕃僧之派系、 在中土的改造与流传等几个方面入手 ,对十 六天魔舞作进一步的探讨 ,以祈对古代乐舞 史、戏剧史、汉藏文化交流史有所补阙。 一 十六天魔舞是流行于元代宫廷和民间的 一种著名乐舞 ,要考察它的渊源 ,应当从舞蹈 形式与表演内容两个方面入手。首先 ,从舞 蹈形式来看 ,它应当起源于宗教艺术 ,亦即藏 传密教中的“金刚舞 ”。①《元史 》卷 43《顺帝 纪六 》载 : [ 1 ] (至正十四年 , 1354年 )时帝怠于政事 , 荒于游宴 ,以宫女三圣奴、妙乐奴、文殊奴等 一十六人按舞 ,名为十六天魔 ,首垂发数辫 , 戴象牙佛冠 ,身被缨络、大红绡金长短裙、金 杂襖、云肩、合袖天衣、绶带鞋袜 ,各执加巴剌 般之器 ,内一人执铃杵。奏乐 ,又宫女一十一 　　①　约而言之 ,“金刚舞”(鬫箐 Bb,多吉嘎尔 )是藏传密教僧侣 修持、供养时所跳的舞蹈 ,藏语称之为“羌姆 ”;蒙古语称之为“查 玛”;明清汉文文献中常称之为“跳步叱”、“跳布扎 ”;民间多称之为 “跳神”或“打鬼”。一般认为 ,金刚舞是莲花生大师弘法时 (约 8世 纪中期 )传入西藏的。 06 2010年 4月 第 2期 　　　　　　　　　 　　　　　　　 西藏研究 Tibetan Studies 　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　 No. 2 Ap r. 2010 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 人 ,练槌髻 ,勒帕 ,常服 ,或用唐帽、窄衫。所 奏乐用龙笛、头管、小鼓、筝、　、琵琶、笙、胡 琴、响板、拍板。以宦者长安迭不花管领 ,遇 宫中赞佛 ,则按舞奏乐。宫官受秘密戒者得 入 ,余不得预。① 这是有关元代天魔舞最详尽且较早出的 记载之一 ,特别是对舞蹈表演形式的描述中 , 有几点值得注意 :第一 ,“赞佛 ”乃用 ,及“受 秘密戒者得入 ”等语 ;第二 ,各执“加巴剌般 ” 之器 ;第三 ,执“铃 ”、“杵 ”等器 ;第四 ,舞者之 装束为“戴象牙佛冠 ,身被璎珞 ”。以上几 点 ,对于确定天魔舞的渊源有重要意义 ,须要 作进一步的阐述。 以下先说第一点。十六天魔舞用于“赞 佛 ”,说明它与佛教有关。由于元朝王室所 信奉的佛教是藏传密教 ,引文中也明确提到 “受秘密戒 ”,这就说明天魔舞与藏传密教有 着非同寻常的关系。② 另据《元史 》卷 250 《哈麻传 》记载 : 初 ,哈麻尝阴进西天僧以运气术媚帝 ,帝 习为之 ,号演揲儿法。演揲儿 ,华言大喜乐 也。哈麻之妹婿集贤学士秃鲁帖木儿 ,故有 宠于帝 ,与老的沙、八郎、答剌马吉的、波迪哇 儿祃等十人 ,俱号倚纳。秃鲁帖木儿性奸狡 , 帝爱之 ,言听计从 ,亦荐西蕃僧伽璘真于帝。 其僧善秘密法 ,谓帝曰 :“陛下虽尊居万乘 , 富有四海 ,不过保有见世而已。人生能几何 , 当受此秘密大喜乐禅定。”帝又习之 ,其法亦 名双修法。曰演揲儿 ,曰秘密 ,皆房中术也。 帝乃诏以西天僧为司徒 ,西蕃僧为大元国师。 其徒皆取良家女 ,或四人、或三人奉之 ,谓之 供养。于是帝日从事其法 ,广取女妇 ,惟淫戏 是乐。又选采女为十六天魔舞。八郎者 ,帝 诸弟 ,与其所谓倚纳者 ,皆在帝前 ,相与亵狎 , 甚至男女裸处 ,号所处室曰即兀该 ,华言事无 碍也。③ 说的也是元朝末年顺帝时的事。所谓 “大喜乐 ”、“大喜乐禅定 ”等“双修 ”法 ,均是 密宗的修持之术。此处既将十六天魔舞与这 些“秘密法 ”联系在一起 ,就再一次证明这种 乐舞与密宗有不可分割的关系。如所周知 , 藏传密教在“供养诸佛 ”时 ,所跳的舞蹈称为 “金刚舞 ”, ④这与天魔舞之用于“赞佛 ”,在功 能上是一致的。由此令人想到 ,天魔舞表演 形式可能来源于金刚舞。 在此基础之上理解《哈麻传 》中提到的 “西蕃僧 ”,毫无疑问他是一位藏传密教的僧 侣 ,准确一点说应为河西的吐蕃僧侣。西夏 以至蒙元时期 ,藏传密教中的萨迦派和噶举 派均在河西传法 ,两派的上师与西夏王室、元 朝王室的关系也很密切 ,而且多擅长金刚舞 , 这也为考察天魔舞的渊源和流变提供了重要 的线索。有关问题本文下节另有详述 ,兹不 赘言。 接着看第二点。所谓“加巴剌般 ”,《新 元史 》卷 94《乐四 》写作“噶布剌完 ”; [ 2 ]《文 渊阁四库全 》本《元史 》卷 43《顺帝纪六 》 作“喇布喇碗 ”; [ 3 ]《续通志 》卷 70《元纪十 四 》作“加噶布剌婉 ”; [ 4 ]《日下旧闻考 》卷 32 《宫室 》作“噶布剌婉 ”。[ 5 ]此“加巴剌 ”显然 是译语 ,或写作嘎巴拉 ( Kapāla) ,实即梵文 “人头骨碗 ”之义。《莲花生大师本生传 》第 79章《南夸宁苞遭流放 》提到 : 16 西藏研究 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2010年第 2期 ① ② ③ ④ 笔者案 ,此本标点有误 ,径改。 笔者案 ,“受秘密戒 ”显然是指受密宗戒 ,元代密教上师 常为皇室成员灌顶 ,他们被封为“灌顶大师”的也有多位。 见《元史》卷 250,第 4583页 ;《元史 ·顺帝纪六 》亦载 : “(至正十三年 , 1353年 )哈麻及秃鲁帖木儿等阴进西天僧于帝 ,行 房中运气之术 ,号演揲儿法 ,又进西番僧善秘密法 ,帝皆习之。”(卷 43第 913页 ) 如《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经 》卷下云 : “由结金刚蔓 ,从佛获灌顶。金刚歌相应 ,获得金刚歌。由结金刚 舞 ,则供养诸佛。”(《大正藏》第 18册 ,台湾佛陀基金会 1990年版 , 第 220页 C栏 ) © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 王妃将此告诉笨布徒 ,诬蔑说是什么嘎 巴拉 ,乃是一颗死人头髅骷。瓦斯达颜原来 是肠子 ,骨吹号原来是人腿骨。所谓大张皮 就是人皮 ,罗达品是抹血之供品。所谓坛城 花花绿绿的 ,所谓舞蹈珠是骨头珠。所谓使 者是个光身子 ,所谓加持作假骗人的。所谓 神脸不过是面具 ,哪是佛法 ,是印度人教给的 坏东西。[ 6 ] 可证“加巴剌 ”就是“颅骨碗 ”之义。上 引一段话是 8世纪时赤松德赞王妃才邦氏 ( )对于金刚舞的看法 ,这是由于密教金 刚舞者皆执此法器。十六天魔舞中既出现了 加巴剌 ,就很有力地证明了此舞在形式上与 藏传密教的金刚舞有渊源。至于“加巴剌 般 ”中的“般 ”字 ,应当是“盤 ”字的同音通假 , 其义与“碗 ”相近 ,有的文献直接写作“碗 ”, 有的则写作与碗字同音的“婉 ”或“完 ”。 以下再看第三点。所谓执“铃杵 ”( ) ,也就是手执金刚铃和金刚杵 ,早在金刚 舞尚未传入西藏的时代 ,金刚舞者在舞蹈时 就要手执这两种法器。《莲花生大师本生 传 》第 21章《舍弃王位去远方 》中提到大师 跳金刚舞时的情境 : 为了舍弃王位 ,改行禁戒仪律。裸身披 挂六种骷髅装饰品 ,手握铃杵杵、三尖天杖 , 跳舞到宫廷楼阁上。[ 7 ] 至今流传于藏区各种派系的金刚舞表演 中也无不使用金刚铃和金刚杵这两种法器。 十六天魔舞既用铃杵 ,再次证明此舞渊源于 金刚舞。史鉴《西村集 》卷 4有《浪淘沙 ——— 观天魔舞 》词一阕云 :“璎珞五花冠 ,云鬓鬝 鬖。霞衣缥带缀琅玕 ,玲舌轻弹天乐响 ,人在 云端。弓样转弯弯 ,左右回盘。镜光如月照 孤鸾 ,天女散花穿队子 ,环珮珊珊。”[ 8 ]词中 的“玲舌轻弹 ”,正可与《顺帝纪 》中的“执铃 杵 ”、“奏乐 ”相印证。 最后看第四点。舞者“戴象牙佛冠 ,身 被璎珞 ”的装束 ,其实就是装扮“佛菩萨相 ”, 这又一次表明此舞与宗教艺术存在渊源关 系。据元人叶子奇《草木子 》卷三下《杂制 篇 》记载 : 其俗有十六天魔舞 ,盖以朱缨盛饬美女 十六人 ,为佛菩萨相而舞。[ 9 ] 这与《元史 ·顺帝纪 》所述可印证。张 昱《庐陵集 》中《辇下曲 》及朱橚《元宫词 》又 分别有云 : 西天法曲曼声长 ,璎珞垂衣称艳妆。大 宴殿中歌舞上 ,华严海会庆君王。[ 10 ] 十六天魔按舞时 ,宝妆璎珞斗腰肢。就 中新有承恩者 ,不敢分明问是谁。[ 11 ] 所谓“西天法曲 ”、“华严海会 ”云云 ,表 明了天魔舞的宗教艺术性质 ;而两诗中所描 述的舞者装束 ,亦均为“佛菩萨相 ”。鉴于元 朝王室与藏传佛教的关系 ,与十六天魔舞相 关的宗教 ,没有理由是密宗以外的宗教 ;此舞 在表演形式上的渊源 ,也没有理由和密宗的 金刚舞无关。 通过对前引《元史 ·顺帝纪 》记载的几 点分析大致可见 ,十六天魔舞与藏传密教具 有不可分割的关系 ,自表演形式方面看 ,其渊 源当就是藏传密教僧侣所常跳的金刚舞。金 刚舞至迟唐代已经传来中土 ,唐释不空《金 刚顶瑜伽略述三十七尊心要 》就有云 : 结金刚舞印 ,广大仪轨 ,现大神通 ,妙舞 庄严 ,以为佛事 ,微尘佛刹 ,供养恒沙 ,于三昧 门出入无碍 ,此乃金刚舞菩萨妙用也。[ 12 ] 金刚舞继而又由莲花生大师传入西藏 , 并成为藏传密教供养、修持中不可或缺的舞 蹈 ,莲花生大师也被视为藏地金刚舞的初传 者。在跳此舞的时候 ,颅骨碗、金刚铃、金刚 杵等乃舞者必执之法器 ,它们在天魔舞表演 中均能找得到 ,两种舞蹈之间的源流关系恐 26 十六天魔舞源流考 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 怕是无法否认的。 以上从表演形式的角度考察了十六天魔 舞的渊源 ,这也为寻找天魔舞所表演内容的 渊源确定了大致方向。过往研究天魔舞的学 者多认为此舞的内容表现了佛、菩萨识破天 魔波旬迷惑、拒绝天魔色相引诱的传说 , ①表 面上看似乎很有道理 ,但事实上这些论述脱 离了藏传密教这一特定的背景 ,所以均似是 而非。尤其是把天魔舞女看成佛菩萨的对立 面这一点 ,与原舞的意思完全不符。 窃以为 ,天魔舞所表演的故事应源于莲 花生大师收伏魔女并使之成为护法的传说 , 而与显教经典中常见的菩萨识破天魔迷惑、 拒绝天魔引诱等故事无关。在法国巴黎图书 馆藏敦煌遗书藏文手卷 P. T. 44中有一则珍 贵的记载 ,据罗秉芬先生所作的汉文翻译如 下 : 本尊金刚橛的来历及其成因。 昔日 , (莲花生大师 )从尼泊尔境内洋列 雪 (岩洞 ) ,前往天竺那兰陀寺取《本尊金刚 橛十万颂续部 》经 ,雇佣尼泊尔搬运夫夏甲 玉、乃伊苏二人驮运。 (途中 )适遇四魔女神 于日暮时吞噬一切过往行人 (搬运夫二人即 被吞噬 )。此刻 ,莲花生大师大显神通 ,佯作 气息奄奄即将丧命的模样 ,以手一抹 , (四魔 女神 )“吱 ”地一声叫 ,当即就擒 , (莲花生大 师 )将其放入帽中 ,扬长而去。抵达那兰寺 , 从帽中取出 , (四魔女 )现出非常美丽的女人 身相 ,当即 (向莲花大师 )发誓祈愿成为本尊 金刚橛之护法神 ,接受其祈求封为护法神 ,呈 现吉祥征兆。以金沙一捧作为布施奉献。随 之 ,迎请《本尊金刚橛十万颂续部 》经 ,返回 尼泊尔洋列雪 ⋯⋯敦促未超世的十凡体四魔 女亦修习证得成就 ,并命名为 :赐“来生 ”者 幻化女神、赐“食 ”者神变女神、赐“显贵 ”者 大威德女神、赐“寿 ”者幻变女神。[ 13 ] 上引记载讲述了莲花生大师入藏前收伏 四魔女的故事 ,四魔女立誓并由此成为金刚 橛的护法女神 ,实际上相当于藏密中的护法 天母。而十六天魔舞在元明文献中有时也称 为“天母舞 ”,恰好说明了十六天魔女的性质 决不能理解成是佛的对立者 ,反而是佛的护 法。因此 ,这种舞蹈与天魔迷惑、引诱佛祖的 故事是扯不上关系的 ;《草木子 》说天魔舞女 作“佛菩萨相 ”,也足以说明这一点。 另如前述 ,金刚舞由莲花生大师传入西 藏 ,鉴于大师在藏传密教中的特殊尊显地位 , 渊源于金刚舞的天魔舞创编自有关莲花生大 师的传说就更加合乎情理。《莲花生大师本 生传 》第 60章《制伏吐蕃凶煞神 》提到 :“我 是莲花生大师是勇士 ,有转化四魔为我用的 教诲。”[ 14 ]这与敦煌遗书藏文手卷中的记载 也可以印证。如果再结合《元史 ·哈麻传 》 看 ,天魔舞还不单纯是一种宗教艺术表演 ,它 与“大喜乐禅定 ”秘密法是联系在一起的 ,和 天魔舞女共跳这种舞蹈 ,实际上就是一种 “双修 ”密法。由此看来 ,天魔舞女所代表的 决不是迷惑、引诱佛祖的天魔 ;而是作为密教 护法女神的天母。 二 以上从表演形式、表演内容两个方面分 析了十六天魔舞的渊源所在 ,它与藏传密教 金刚舞的关系应毋庸置疑。至此不禁要问 , 这种乐舞是如何出现 ,如何流播 ,并最终在元 36 西藏研究 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2010年第 2期 ① 如王颋《天魔舞的传播及渊源》一文认为 :“舞蹈的起源 , 则来自于‘菩萨’拒绝‘天魔’以色相引诱的传说 ,而其所体现 ,应当 同时具有两个方面 :抗拒诱惑的‘道法’和产生诱惑的‘香艳 ’。”(载 《蒙古史研究》第八辑 ,第 133页 ) ;又如邹代兰、郑莉《浅谈十六天魔 舞》一文认为 :“天魔舞的内容 ,正是从天魔诱惑佛祖或菩萨未能得 逞的传说而来。”载《九江学院学报》2008年 4期 ,第 104页 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 末进入宫廷的呢 ? 据前引《元史 ·哈麻传 》 所述 ,此舞与大喜乐禅定法一起由河西吐蕃 僧人传入元朝宫廷 ,这有其他文献可作佐证 , 如朱橚《元宫词 》云 : 背番莲掌舞天魔 ,二八娇娃赛月娥 ,本是 河西参佛曲 ,把来宫苑席前歌。[ 15 ] 可见此舞在进入元宫廷以前原在河西流 传 ,主要即指西夏故地。① 早在西夏时期和 蒙古汗国时期 ,与元朝关系最为密切的萨迦 派和噶举派就已先后在河西传教。例如 ,号 称萨迦五祖第三祖的扎巴坚赞 ( 1147～1216 年 )就与西夏王室有宗教联系 ; [ 16 ]四祖萨迦 班智达 ( 1182～1251年 )受邀与蒙古皇子阔 端会面之地即在凉州 (1244年 ) ,后来他也一 直住在凉州。[ 17 ]又如 ,噶玛噶举派创始人都 松庆巴 ( 1110～1193年 )的弟子格西藏索瓦 曾任西夏王的上师 ; [ 18 ]噶玛噶举派黑帽系第 二世活佛噶玛拔希 ( 1204～1283年 )则曾到 灵州、甘州一带讲经传法 ,并修复被战争破坏 的西夏故地佛寺。[ 19 ]所以 ,十六天魔舞由传 法的藏密僧人根据金刚舞创编后 ,在河西流 行是不足为怪的。 除了上述的文献材料和宗教背景之外 , 天魔舞原本在河西流传还有以下一些证据。 证之一 ,西夏至元朝时期的河西石窟壁 画以及出土唐卡中保存了一些类似天魔舞的 舞蹈图像。例如 ,莫高窟特级洞 465窟元代 壁画中 ,有的女舞者舞姿类似于天魔舞的 “背翻莲掌 ”;有的女舞者持碗 ,类似于天魔 舞中的“加巴剌 ”;有的女舞者披璎珞 ,作“菩 萨相 ”;还有的女舞者双手均持“金刚杵 ”。② 又如 ,安西榆林 4窟的元代壁画中 ,有持铃杵 的女舞者 ;有双手持金刚杵作菩萨相的女舞 者 ;还有吹长号的女舞者。③ 前两者亦与天 魔舞女相近 ,而吹长号则在藏区金刚舞表演 中很常见。 此外 ,在西夏黑水城遗址及西夏故地的 银川、武威等地出土了大批的唐卡作品 ,其中 多有女性舞者之形象 ,其舞姿、舞具等与天魔 舞女相近者也颇多 ,特别是那些作为主尊胁 侍或眷属出现的“空行母 ”形象。对此 ,谢继 胜先生《西夏藏传绘画 》一书有颇为详尽的 介绍和研究 ,如谢氏所言 :“这些女魔逐渐被 认为是通往佛法之路的向导和证得顿悟的帮 手。这些女神中最重要的一类就是空行 母。”[ 20 ]可见 ,不惟表象相似 ,在功能上与天 魔舞女的“双修 ”性质也是一致的。 证之二 ,从后人对于十六天魔舞的描述 看 ,此舞含有不少西域胡乐的因素 ,而这些胡 乐恰是中古时期已通过河西走廊大量输入中 国的艺术形式。比如元人所撰《析津志 ·岁 纪 》提到 : 四月吾皇天寿旦 ,丹墀华盖朝仪粲 ,警跸 三声严外办。听呼赞 ,千官虎拜咸欢忭。礼 毕相君擎玉盏 ,云和致语昌宫燕 ,十六天魔呈 舞旋。[ 21 ] 所谓“呈舞旋 ”的舞态当源于西域的胡 旋舞。后来瞿佑《天魔舞 》诗说 :“教坊不进 胡旋女 ,内廷自试天魔队。”张翥《宫中舞队 歌词 》形容天魔舞时则说 :“舞心挑转急 ,一 一欲空飞。”皆与此胡旋舞有关。另据杨维 桢《铁崖古乐诗 ·习舞 》云 : 十六天魔教已成 ,背反莲掌苦嫌生。夜 深不管排场歇 ,尚向灯前踏影行。[ 22 ] 可知天魔舞中又有反掌、踏影等动作。 46 十六天魔舞源流考 ① ② ③ 王颋《天魔舞的传播及渊源》一文认为 :“河西 ,特别是在 明代 ,并不只指西夏故地 ,而指包括元宣政院辖地‘吐蕃等处’亦‘脱 思麻’宣慰司所治的‘河州路’亦‘河州’等地”。载《蒙古史研究》第 八辑 ,第 141页。 参见王克芬《元代敦煌壁画舞蹈图形象的考察与研究 》 一文图 3～6所摹 ,载《舞蹈》1996年 6期 ,第 47～48页。 参见王克芬《元代敦煌壁画舞蹈图形象的考察与研究 》 一文图 8～9、图 11所摹 ,载《舞蹈》1996年 6期 ,第 48～50页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 所谓踏 ,即踏歌 , ①也是比较典型的西域舞 蹈。如《新唐书 ·礼乐十二 》提到 ,唐宣宗时 “有《葱岭西曲 》,士女蹹歌为队 ,其词言葱岭 之民乐河、湟故地归唐也 ”。[ 23 ]而据姜伯勤先 生的研究 ,敦煌文书中有“踏悉磨遮 ”的记 载 ,悉磨遮就是著名的西域乐舞《苏摩遮 》, 亦即“泼寒胡戏 ”,这种在河西广为流传的胡 乐也是踏歌舞。[ 24 ]由此证明 ,天魔舞在传入 元朝宫廷之前确在河西一带流传 ,所以才吸 纳了不少西域胡乐的因素。 证之三 ,上世纪初德国探险队在吐鲁番 考察时发现了回鹘文的藏密经典《吉祥轮律 曼陀罗 》,乃元朝帝师八思巴 ( 1235 ～1280 年 )的弟子本雅失里 ( punyasri)据藏文翻译 而成。经中有 6页详细描述了观想“十六位 金刚天女 ”的藏密修持法。将这些金刚天女 和汉文诸典籍所述的天魔舞女作一比较 ,不 但数目一样 ,其特征也有不少相似之处。为 方便参照 ,制为下表 (见表 1) : ② 通过表 1的比较不难看出 ,十六天魔舞 女的形象与十六金刚天女的形象颇有相似之 处 ;而藏密经典《吉祥轮律曼陀罗 》被译为回 鹘文并在吐鲁番出土 ,可证观想金刚天女的 密法在元代的河西地区早有流传 ,这也间接 证明了十六天魔的形象在河西似乎早已为人 所知。在这里传法的藏密僧侣完全有可能依 据类似的经典创编出天魔舞 ,并在元末把它 传入宫廷之中。 自上论证可知 ,十六天魔舞在元末进入 宫廷以前确实在河西早已流传 ,根据它吸收 胡乐因素的情况看 ,当是藏密僧侣在河西传 法时在金刚舞基础上创编而成。但至此还须 解答另外两个问题 ,第一 ,这种舞蹈为什么要 到元末才传入宫廷 ? 第二 ,把它传入宫廷的 藏密僧侣是属于何种派系 ? 弄清这两个问 题 ,对于理解天魔舞的传播和流变也有帮助。 首先看僧侣派系这个问题。在元代 ,与 王室最为密切的藏传密教派系毫无疑问是萨 迦派。据《元史 ·释老传 》的记载 ,作为“帝 师 ”者一无例外全是萨迦派僧侣。从这个背 景来看 ,最有可能把天魔舞带入元朝宫廷的 就是此派。而且据史书记载 ,萨迦派除在河 西传教外 ,派中有不少的法王和大师 , 6～9 岁时就已修习《金刚橛 》教法及相应的跳神 舞蹈 ,有的能熟练掌握有关的仪轨、文献、音 乐 ,甚至担任羌姆的指挥。[ 25 ]这些均为天魔 舞的出现和传播提供了条件。 然而 ,元王室与萨迦派的关系在后期出 现了一些变化 ,后期的几位皇帝对于噶玛噶 举派黑帽系的僧人表现出特别的信任 ,比如 黑帽系第三世活佛攘迥多吉 ( 1284～1339 年 ) ,于 1331年受元文宗诏入京 ,当 1332年 来到大都时 ,文宗已死 ,他就为宁宗灌顶 ; 1336年 ,元顺帝又召他入京 ; 1338年 ,封他为 灌顶国师并赐玉印。[ 26 ]又如黑帽系第四世活 佛乳必多吉 ( 1340～1383年 ) ,在 1356年曾 被顺帝召命入京 ; 1360年他来到大都 ,为顺 帝父子受金刚亥母灌顶 ,讲《那饶六法 》,并 传方便道。[ 27 ]因此 ,噶举派僧人同样有可能 将天魔舞带入宫廷。 鉴于以上的情况 ,再综合其他一些史料 , 笔者认为 ,将天魔舞传入元朝宫廷者似以噶 玛噶举派黑帽系僧人的可能性较大。兹述理 56 西藏研究 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2010年第 2期 ① ② 杨维桢《游汾湖记 》又提到 :“至正十年三月十有六日 , ⋯⋯予为作《清江引》一弄 ,声劲亮甚 ,笛阕 ,陆君恒揳予三弦琴 ,顾 君逊亦自起弹十四弦 ,命珠帘氏与孙君焕交作十六魔舞。饮彻 ,妓 踏歌。”(朱存理编《珊瑚木难》卷 2,《文渊阁四库全书》第 815册 ,第 50页 )可见天魔舞与踏歌有关。从《游汾湖记 》中日期又可知 ,天魔 舞传入宫廷以前在民间已有流传。 笔者案 ,表 1中的“天女名称 ”、“特征 ”二栏 ,依据王红 梅、杨富学《回鹘文〈吉祥轮律曼陀罗 〉所见十六金刚天女研究 》一 文所考 ,表 1中的“天魔舞特征”、“简析”二栏则据笔者所见的相关 史料填写。载《敦煌研究》2005年第 2期 ,第 77页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 表 1: 　　　　　“十六位金刚天女 ”与“十六天魔舞女 ”比较表 序号 天女名称 特征 天魔舞女特征 简析 01 琵琶 蓝色 ,转动手臂 ,结 莲花印 所奏乐用龙笛、头管、小鼓 ⋯⋯ 琵琶 ⋯⋯ 见于《元史 ·顺帝纪 》 02 筚篥 黄色 同上 筚篥即头管 ,见《乐书 》卷 125 03 手鼓 红色 同上 《律吕正义后编 》卷 69认为手 鼓即小鼓 04 陶鼓 绿色 凤笙龙管杂鸣鼍 见于杨维桢《王左辖席上夜 宴 》,陶鼓即鼍鼓 05 嬉戏 红色 ,在双肩上结金 刚拳 浮屠善幻多技能 ,少林拳法世 罕有。⋯⋯去来星女掷灵梭 , 夭矫天魔翻翠袖 见于唐顺之《峨嵋道人拳歌 》 06 骄慢 蓝色 ,在髋部手持金 刚钟 内一人执铃杵 见于《元史 ·顺帝纪 》,金刚钟 即金刚铃 07 歌吟 红色 ,敲击铙钹 一派歌云随掌股 见于瞿佑《天魔舞 》 08 舞姬 绿色 十六天魔舞袖长 见于萨都剌《上京杂咏 》 09 献花 白色 花雨飞空降天女 ;玉手昙花满 把青 见于瞿佑《天魔舞 》;张昱《辇 下曲 》 10 燃香 蓝色 香爇沈檀蔼烟雾 见于郑真《龙舟戏水曲 》 11 明灯 红色 尚向灯前踏影行 见于杨维桢《习舞 》 12 涂香 绿色 红帘高卷香风起 ;桂香满殿步 月妃 ; 见于萨都剌《上京杂咏 》;瞿佑 《天魔舞 》 13 持镜 白色 ,手持镜子 镜光如月照孤鸾 见于史鉴《浪淘沙 ———观天魔 舞 》词 14 钵食 红色 各执加巴剌般之器 见于《元史 ·顺帝纪 》 15 服饰 绿色 ,手持衣裳 合袖天衣 ;百宝贴仙衣 见于《元史 ·顺帝纪 》; 张翥 《宫中舞队歌词 》 16 法界 白色 ,手持经卷 ,结 金刚印 唱《金字经 》,舞《雁儿 》舞 见于《庚申外史 》(《丛书集成 》 初编本 ) 由如下 :其一 ,从黑帽系活佛乳必多吉为顺帝 传方便道一事看 ,与西蕃僧所传的大喜乐禅 定法性质基本一致 ,《元史 》在叙述天魔舞时 又把此舞与这些“双修法 ”置于一处 ,可见创 编此舞者与黑帽派的密法有关。所以已故藏 学家王森先生也认为 :“方便道有时专指密 教中的男女双身修法 ,元宫丑闻虽前此已播 于朝野 ,乳必多吉奉诏进京 ,或亦与此有 关。”[ 28 ] 其二 ,作为藏传密教之一的噶举派最初 有两个派别 ,而它们均对天女有比较特殊的 信仰。其中向巴 (香巴 )噶举一派 ,据传曾得 到飞行天女的传授 ;而达波 (塔布 )噶举一派 的“灵性导师 ”那若 ( ? ～约 1039年 ) ,据说 66 十六天魔舞源流考 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 是受一位仙女的指点才往孟加拉隐士梯罗处 受戒的。因此 ,噶举派信奉天女是十分自然 的。[ 29 ]后来 ,达波噶举一派又分成多个支派 , 噶玛噶举即主要支派之一 ,噶玛噶举再分为 两个小系 ,一是红帽系 ;一是黑帽系。据传 , 噶玛噶举黑帽系所戴的黑帽也是天女送给创 派者杜斯勤巴的。后来元朝皇帝又送给黑帽 系二世帕克西一顶帽子 ,恰巧也是黑色 ,黑帽 系遂由是传名。[ 30 ]从这些传说中看得出 ,黑 帽系依然信奉天女 ,天魔舞女的出现很可能 与这种信仰有关。① 其三 ,在考察天魔舞创编与流传过程时 , 不可忽视一件重要的事情 ,即是元朝初年曾 颁布过禁演十六天魔舞的命令。据《元典 章 》卷 57《刑部十九 ·诸禁杂禁 》记载 : 至元十八年 (1281年 )十一月 ,御史台承 奉中书省札付 :据宣徽院呈 ,提点教坊司申 , 闰八月廿五日 ,有八哥奉御、秃烈奉御传奉圣 旨 :道与小李 ,今后不拣甚么人 ,十六天魔休 唱者 ,杂剧里休做者 ,休吹弹者 ,四天王休妆 扮者 ,骷髅头休穿戴者。如有违犯 ,要罪过 者。钦此。[ 31 ] 元初既禁演天魔舞 ,元末何以又让它进 入宫廷并大行其道呢 ? 如果此舞由黑帽系创 编的假说成立 ,这个问题就可以有一个新的 解释。原来在忽必烈征大理的时候 ,萨迦派 的八思巴和噶举派的噶玛拔希都曾前来谒 见。后来噶玛拔希转投蒙哥汗 ,八思巴则一 直效忠忽必烈。1259年蒙哥汗去世 ,忽必烈 与弟阿里不哥争汗位 ,最终胜出。噶玛拔希 由于有帮助阿里不哥之嫌而被拘禁 ,并遭严 刑拷打 ,直至 1264年始得释放。[ 32 ]因此 ,十 六天魔舞之被禁 ,可能与创编这种乐舞的黑 帽系得罪了朝廷有关。试想一下 ,如果它由 得势的萨迦派创编并传播的话 ,很难想象会 遭到禁止。 其四 ,据《汉藏史集 》下篇《具吉祥萨迦 世系简述 》记载 :萨迦派上师官却杰波 (1034 ～1102年 )参加了一次地方歌舞庙会 ,“在众 多的游乐杂耍节目中 ,有一些咒师头戴二十 八位自在母的面具 ,手势各种法器 ,奏乐击 鼓 ,与化成天女的女子们一起舞蹈 ,在庙会中 最引人注目 ,出尽了风头。他返回以后 ,把些 情形告诉了哥哥 (喜饶楚臣 ) ,哥哥说 :‘现在 是密法错乱颠倒之时 ,今后在吐蕃修习旧密 法的人已不可能获得成就 ⋯⋯’”。后来 ,官 却杰波就改从卓弥译师等人学新译密法 ,并 创建了萨迦寺。[ 33 ]从记载看 ,咒师的舞蹈与 天魔舞颇有几分相似 ,而这些“密法 ”却为萨 迦派所不齿。由此反映出 ,天魔舞似乎不是 萨迦派的创造。 从上述几个理由看 ,十六天魔舞由噶玛 噶举派黑帽系僧人创编的可能性较大。由于 黑帽系僧人常在河西传法 ,所以这种舞蹈原 本也在河西流传 ,并因而吸收了不少西域胡 乐的因素。后来因黑帽系与忽必烈产生矛 盾 ,此舞在元初遂遭禁止。至元代末期 ,王室 转而信任黑帽系僧人 ,天魔舞因而开禁并被 带入宫廷。据前引《元史 》记载 ,西番僧进双 修法在至正十三年 (1353年 ) ,进天魔舞在至 正十四年 (1354年 ) ,这两件事发生在黑帽系 第四世活佛乳必多吉入大都 ( 1356年 )前两 三年 ,又在第三世活佛攘迥多吉去世 ( 1339 年 )后十七八年。依此推测 ,把大喜乐禅定 法和天魔舞传入宫廷的西蕃僧伽璘真当是攘 迥多吉的弟子辈。 76 西藏研究 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2010年第 2期 ① 据郭净先生研究 ,作为噶举派之一的止贡噶举 ,其羌姆 仪式就有 12种 ,其中一种就是表演“四位护门天母 ”。 (《心灵的面 具———藏密仪式表演的实地考察 》,上海三联书店 1998年版 ,第 66 ～67页 )。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 明白这种舞蹈直到元末才传入宫廷与派 系纷争有关 ,对于澄清另一个问题也有帮助。 曾有学者认为 ,十六天魔舞始于元末 ,元初并 没有天魔舞的存在。如王颋先生说 :“与其 说至元中就存在着同名的舞蹈 ,倒不如说顺 帝将曾被禁止的‘十六天魔杂剧 ’改编作‘十 六天魔舞 ’”。[ 34 ]根据前文论述可知 ,忽必烈 在位的至元年间并非没有天魔舞 ,只是因为 政治原因 ,它未进入宫廷即遭禁止而已。至 于罗文华先生《元代宫廷的天魔舞和演揲儿 法 (下 ) 》一文 ,误将元世祖至元十八年视为 元末顺帝的年号 ,从而得出天魔舞在元初并 未出现的结论 , [ 35 ]不免是行文的大意。因为 元顺帝时虽有过至元的年号 ,但只实行了 6 年即改元为至正。 三 《元史 ·顺帝纪 》提及的“十六天魔舞 ” 在宫廷“赞佛 ”时使用 ,表明它是一种比较原 汁原味的藏密艺术。但在其他场合中 ,天魔 舞也有表演 ,而且在民间亦见流传。不少记 载显示 ,天魔舞演出时与藏传密教仪式已经 没有必然的联系 ,如何理解这种情况呢 ? 愚 见以为 ,这正好说明天魔舞在流传过程中特 别是流传到中原的时候经历过一系列的改造 和变化。 之所以如此 ,与藏传密教的特点有关。 毋庸讳言 ,藏密的一些修持密法和汉民族的 文化传统存在不少差异 ,举几个例子就足以 说明。如《南村辍耕录 》卷 2“受佛戒 ”条说 : 今上之初入戒坛时 ,见马哈剌佛前有物 为供 ,因问学士沙剌班曰 :“此何物 ?”曰 :“羊 心。”上曰 :“曾闻用人心肝者 ,有诸 ?”曰 :“尝 闻之 ,而未尝目睹 ,请问剌马 ?”剌马者 ,帝师 也。上遂命沙剌班传旨问之 ,答曰 :“有之。 凡人萌歹心害人者 ,事觉 ,则以其心肝作供 耳。”以此言复奏 ,上复命问曰 :“此羊曾害人 乎 ?”帝师无言。[ 36 ] 所谓今上 ,殆指顺帝。剌马者 ,帝师喇嘛 也。马哈剌佛即玛哈噶喇神 ,据传为大自在 天的化身 ,藏语称贡保 ,汉地称大黑天 ,蒙古 人奉为战神之首。《元史 ·奸臣列传 》又载 : 阿合马死 ⋯⋯其妾有名引住者 ,籍其藏 , 得二熟人皮于柜中 ,两耳具存 ,一阉竖专掌其 扃鐍 ,讯问莫知为何人 ,但云 :“诅咒时 ,置神 座其上 ,应验甚速。”[ 37 ] 另据《西湖游览志余 》卷 6所述 : 僧嗣古妙高上言 ,欲毁宋诸陵泄旺气。 明年乙酉正月 ,僧格 (杨琏真伽 )矫制可其 奏 ,遂发诸陵 ,取金玉 ,又裒诸帝后遗骼 ,建白 塔于临安故宫 ,截理宗顶以为饮器。[ 38 ] 杨琏真伽的做法 ,也就是制作颅骨碗 ,由 此不难理解十六天魔舞女为什么手执“加巴 剌般 ”之器。然而上述三条 ,都是密宗颇受 谴责的做法 ;同样 ,与天魔舞夹杂在一起的 “双修法 ”也是饱受非议的 ,甚至被视为元亡 的主要原因。在这样一种背景下 ,天魔舞作 为一种艺术形式若要在中原流传 ,是必须经 过改造的。 以下可通过几首汉族文人的题咏 ,看看 天魔舞是如何被改造成为赏心悦目之歌舞 的。首先看张昱《庐陵集 》中的《辇下曲 》: 西方舞女即天人 ,玉手昙花满把青。舞 唱天魔供奉曲 ,君王常在月宫听。[ 39 ] 昙花夜开 ,翌晨即萎 ,表明此舞的表演时 间是在夜晚 ;既然诗人专门提及舞者手持的 昙花 ,那么它有可能是用以替代颅骨碗的舞 具。从《明宫史 》(木集 )所载的“跳步叱 ”仪 式看 ,并不使用骷髅面具 ,也不佩戴骨饰 ,大 约与天魔舞一样 ,是在流传中原以后的一种 86 十六天魔舞源流考 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 改造。明人瞿佑《天魔舞 》又云 : 承平日久寰宇泰 ,选伎征歌皆绝代。教 坊不进胡旋女 ,内廷自试天魔队。天魔队子 呈新番 ,似佛非佛蛮非蛮。司徒初传秘密法 , 世外有乐超人间 ⋯⋯中书右相内台丞 ,袖无 谏章有曲谱。天魔舞 ,筵宴开 ,驼峰马乳黄羊 胎。水晶之盘素鳞出 ,玳瑁之席天鹅抬。弹 胡琴 ,哈哈回 ,吹胡笳 ,阿牢来 ⋯⋯[ 40 ] 此诗所述有几点值得注意 :其一 ,天魔舞 是一种队舞 ,但并不一定在赞佛仪式时才表 演 ,在“宴筵 ”之上亦能演出。吕诚《来鹤草 堂稿 》中《越楼观灯 》诗有句云 :“小队天魔花 作阵 ,初筵云醴玉为舟。”[ 41 ]并可为证。其 二 ,筵宴上的天魔舞与秘密法关系已经不大 , 未受秘密戒者“不得预 ”的禁律也不存在 ,所 以群臣皆得观之。其三 ,“阿牢来 ”即阿剌 来 ,或作阿林捺 ,乃蒙古乐曲。① 天魔舞中使 用此曲 ,可见此舞又进一步融入了蒙古乐舞 的因素。以下再看两首诗 : 张翥《蜕庵集 ·宫中舞队歌词 》 十六天魔女 ,分行锦绣围。千花织步障 , 百宝帖仙衣。回雪纷难定 ,行云不肯归。舞 心挑转急 ,一一欲空飞。[ 42 ] 黄真仲《草堂张灯宴集分题赋清夜游 曲 》 鳌山宴罢红尘隔 ,璧月犹贪醉春色。笙 歌不放彩灯闲 ,更向花朝作元夕 ⋯⋯朱宫十 六天魔女 ,手撚天花散香雨。玉钩笑里暗藏 春 ,翠黛愁边偷换羽。何人截竹吹凉州 ,玉兔 飞入银河流。安得笺天乞长夜 ,夜夜花开作 胜游。[ 43 ] 约而言之 ,天魔舞传入中原以后大概不 止经过一次的改造 ,其舞蹈形态除留有少量 佛教因素如“散花 ”外 ,与元末宫廷中行“双 修法 ”时跳的十六天魔舞已经渐离渐远。上 引两诗颇能反映改造以后天魔舞的大致特 点 ,后者还反映出它在民间的流传 ,有学者说 它是一种“清歌妙舞 ”,大体不差。 以上简略分析了十六天魔舞被改造的一 些情况。最后拟关注一下十六天魔舞在元代 以后的流向问题。元亡以后不少诗人作诗凭 吊 ,往往也提到天魔舞 ,如叶兰《寓庵诗集 》 之《答苏仕常金台怀古 》云 : 汉骑南来拥铁戈 ,凤城空绕旧山河。堪 怜玉殿闲青锁 ,无复金舆控紫驼。一代衣冠 成土壤 ,九重歌舞罢天魔。祖龙王气百年尽 , 游客悲来感慨多。[ 44 ] 参详诗中句意 ,天魔舞似乎已随元帝北 走大漠而在中原不再流传 ,然而事实并非如 此。就这个问题 ,王颋先生曾撰《天魔舞的 传播及渊源 》一文作了较为详细的辨析 ,其 意见是中肯的。不过 ,王先生此文并没有结 合藏传密教这一背景来谈 ,所提供的材料绝 大部分在《四库全书 》中也可以检索得到 ,对 于《四库全书 》未予收录的小说、戏曲作品却 基本没有涉及。鉴于此 ,本文拟提供一些新 的材料 ,特别是明代戏曲中关于天魔舞的材 料。这些材料既反映出元亡以后天魔舞的流 向所指 ,也反映出汉藏艺术相互交流、影响的 一些具体情况。 明朝前期 ,戏曲作品特别是宫廷和王室 中上演的戏曲作品经常提到天魔舞 ,在演剧 过程中也时有天魔舞队出场。例如无名氏所 撰《争玉板八仙过沧海 》杂剧的第四折写到 : 佛云 :你两家既商和了也 ,阿难分付与云 厨使者 ,上紧安排酒肴 ,贫僧与他庆贺 ,唤过 十六天母舞者、唱者 ,与他两处仙侣、神兵看。 俺佛家受用快活也。 (乐声响住 ) [ 45 ] 96 西藏研究 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2010年第 2期 ① 见《辍耕录》卷 28第 349页《乐曲·小曲》所录。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 这出杂剧是《脉望馆钞校本杂剧 》中的 一种 ,属明朝前期宫廷教坊的演出本 ,它除了 反映出十六天魔舞被宫廷戏曲演出所吸收的 事实外 ;还有另一个意义 ,即剧本把天魔写作 “天母 ”,可以佐证此舞所表现的天魔是护法 性质。另外 ,明藩王朱有燉 (1379～1439年 ) 所撰杂剧《惠禅师三度小桃红 》的第一折和 第四折都提到了天魔舞 ,全剧内容大致如下 : 飞仙会中 ,二圣因观天魔乐舞 ,迷失正 道 ,化为一男一女降生人世 ,男为刘员外 ,女 为小桃红。惠禅师为了点化二圣 ,命十六天 魔仙女起舞 ,刘员外、小桃红想起当日情景 , 大彻大悟 ,了却尘缘 ,重返天庭。 (笔者案 : 据脉望馆藏万历间钞校本 ) 剧中第四折提示云 :“十六天魔队 ,花旦 五人 ,一折了 ,舞住 ”;并有“十六天魔舞柘 枝 ”的唱词 ( [沉醉东风 ]曲 ) ; [ 46 ]可见在实际 表演中也有天魔队的出场。吴梅先生《瞿安 读曲记 》对此有评价云 :“此剧亦歌舞戏 ,末 用十六天魔队舞作结 ,排场尤为热闹 ,元人以 有唱有做者为旦末双全 ,此作得之矣。”[ 47 ]可 见 ,这一乐舞的出现对提高戏曲的艺术表现 力起了很好的作用。 事实上 ,明朝前期的戏曲一再出现天魔 舞表演是有一定历史原因的。据《明史 》卷 331《西域传 》记载 ,永乐四年 ( 1506年 ) ,噶 玛噶举派黑帽系第五世活佛哈立麻 (噶玛巴 得银协巴 , 1384～1415年 )奉诏至南京 ,成祖 宴之于华盖殿 ,明年又赐封为大宝法王 ,使领 天下释教。[ 48 ]如前所述 ,天魔舞本为黑帽系 僧人所创 ,明王室既与黑帽系有这样的关系 , 在宫廷教坊和藩王的戏曲演出中出现天魔舞 就不奇怪了。 到了明朝后期 ,戏曲表演中夹杂天魔舞 的情况依然存在 ,而且在民间颇为流行。如 著名诗人袁宏道 (1568～1610年 )《志别种山 阁作 》诗有云 :“插身净丑场 , 演作天魔 戏。”[ 49 ]另一位著名文人祁彪佳 (1602～1645 年 )作《远山堂曲品 》,论及明代传奇《双钗 记 》时则有云 :“格局大类《紫环 》,此则反以 浅近胜之。胡僧之舞天魔 ,最可观。”[ 50 ]皆可 为证。由此亦不难想见此舞必有较高的艺术 水平 ,以致广受欢迎。 另外 ,明末清初著名学者毛奇龄在《西 河词话 》中又说 :“古舞法尽亡 ,每观勾栏扮 《西子舞 》,初以袖舞 ,即《胡旋 》也。继以手 舞 ,如法僧焰口 ,双手并举 ,而翻捧 ,俨莲花 然 ,初甚怪之 ⋯⋯教坊奏伎者 ⋯⋯以手舞 ⋯⋯双手翻捧与勾栏同 ,始知伶手舞原本番 乐 ,故与焰口一类 ,此必金元乐部在明初相 沿 ,至今不变 ,故有此也。”[ 51 ]这种勾栏戏剧 中表演的《西子舞 》,有翻捧莲花、胡旋等动 作 ,与前述天魔舞的许多特征均相似。而焰 口恰又是密宗的施食仪式 ,有理由认为毛氏 所说的《西子舞 》曾经吸取过天魔舞的藏密 艺术因素。 小 结 以上从形式与内容之渊源、传播路径与 所传蕃僧之派系、在中土的改造与流传等几 个方面入手 ,分三个部分对元代极负盛名的 “十六天魔舞 ”作了一翻探讨 ,以下稍作归 结。 天魔舞的表演形式明显是源自于藏传密 教的金刚舞 ,无论所使用的舞具抑或舞蹈的 “赞佛 ”功能都足以证明这一点。天魔舞所 表现的内容 ,则与莲花生大师收伏魔女并使 之成为护法天母的传说有关 ;而与显教经典 中常见的天魔迷惑、引诱佛祖之故事没有联 系 ,这有敦煌遗书中的藏文手卷可作佐证。 07 十六天魔舞源流考 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 天魔舞之创编者最有可能是噶玛噶举派黑帽 系的上师 ,至迟在元初甚至西夏时期已在河 西一带流传 ,随着黑帽系的得宠 ,在元朝末年 和其他密法一起进入宫廷 ,并因获得皇帝的 重视而名声大噪。在中原的流传过程中 ,天 魔舞经历了不止一次的改造 ,在保持极高艺 术水平的基础上 ,其密教因素逐渐减少 ,所以 一直受到欢迎。元亡以后 ,此舞还不断出现 在各类戏曲表演之中就是明证。 以上的探讨 ,大致理清了十六天魔舞的 渊源、创编、流传、与藏密关系等方面的问题 ; 同时 ,它提供了藏传佛教艺术对于宫廷艺术 和民间艺术产生影响的例证 ;再者 ,它又提供 了藏族、汉族、蒙古族、胡人歌舞艺术相互交 流、融合的个案 ;另外 ,它还揭示了藏传艺术 对于汉族戏曲存在影响这一事实。总之 ,有 关探讨在一定程度上纠正了前人相关研究的 一些错误 ,并提供了一些新的史料和新的观 点。所述不当之处 ,敬祈方家教正。 [参考文献 ] [ 1 ] [ 37 ] (明 )宋濂等. 元史 [M ]. 北京 :中华书局 , 1976: 918～919、4564. [ 2 ]柯绍忞. 新元史 [M ]. 北京 :中国书店 , 1988: 442. [ 3 ] (明 )宋濂等. 元史 [M ] 1文渊阁四库全书 (第 292册 ). 台北 :商务印书馆 , 1986: 604. [ 4 ] (清 )乾隆官修. 续通志 [M ]. 杭州 :浙江古籍出 版社 , 2000: 3690. [ 5 ] (清 )朱彝尊. 日下旧闻考 [M ] 1文渊阁四库全 书 (497册 ). 台北 :商务印书馆 , 1986: 452. [ 6 ] [ 7 ] [ 14 ]洛珠加措、俄东瓦拉译. 莲花生大师本 生传 [M ]. 西宁 :青海人民出版社 , 2007: 462、 153、382. [ 8 ] (明 )史鉴. 西村集 [M ] 1文渊阁四库全书 (第 1259册 ). 台北 :商务印书馆 , 1986: 774. [ 9 ]叶子奇. 草木子 [M ]. 北京 :中华书局 , 1959: 65. 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