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《存在与虚无》中的实是性 作者:李守利 摘要:本文主要研究萨特《存在与虚无》中实是性这个概念的意义。萨特对实是性的论述受到海德格尔的影响，所以我们首先研究了海德格尔对这个概念的说法，在海德格尔这里我们的工作分为两个阶段，分别考察了《存在论:实是性的解释学》和《存在与时间》两本著作，在海德格尔早期，这个概念扮演了重要角色，它的意义是当下各自的此在在此，在《存在与虚无》中，实是性是操心的三个组建环节之一，指此在已经存在于世界之中。本文的核心部分是考察《存在与虚无》中的实是性，主要关注概念间的关联与区别，在‚自在与自为这两类存在处于何种关系中?这个主导问题的指引下，着重说明实是性和超越性、偶然性、自由等概念的关系，分析了萨特的过去和身体理论，从对实是性的论述角度把萨特与海德格尔进行了比较。萨特的实是性具有双重维度:‚是其所是?和包围着的必然性的偶然性。在某种意义上可以认为自由也是人的实是性，实是性是自为与自在的联系。本文的最后一部分从基本存在论出发对实是性的意义做了进一步的探讨。 Tag: 实是性 超越性 偶然性 自由 基本存在论 李守利 目录 第一章 引言…………………………………………………………………… 3 第二章 实是性这个概念的渊源 萨特之前的研究 2.1 海德格尔在《存在论:实是性的解释学》中对实是性的论述…… 5 2.1.1概要介绍《存在论:实是性的解释学》…………………………5 2.1.2《存在论:实是性的解释学》中实是性的含义………………… 6 2.2 海德格尔在《存在与时间》中对实是性的论述…………………… 9 第三章 实是性概念的发展 萨特在《存在与虚无》中的研究 3.1 引言…………………………………………………………………… 11 3.2 实是性与超越性……………………………………………………… 12 3.3 实是性与偶然性……………………………………………………… 16 3.4 实是性与自由………………………………………………………… 19 3.5 实是性的具体样式 过去和身体…………………………………… 21 3.5.1 过去……………………………………………………………… 21 3.5.2 身体……………………………………………………………… 23 3.6小结 ………………………………………………………………… 25 第四章 对实是性概念的进一步思考 ……………………………………… 26 参考文献………………………………………………………………………32 后记……………………………………………………………………………34 《存在与虚无》中的实是性 第一章 引言 大约二十年前萨特在我国得到了人们很多关注，对他的研究也很多。然而在今天似乎除了少数的一些人还记得萨特外，人们已经不再谈论《存在与虚无》的作者了。他的遭遇不是偶然的，哲学在世纪末陷入困境之中，在这种困境中，海德格尔成为了一个‚事件?，萨特成为了一个‚现象?。人们不再关心哲学家的思想，而是关心他的生活。当然，人们对萨特的忽视并不完全是否定意义上的，在今天，有了更多的哲学家需要人们去研究，甚至对于一些重要的当代哲学家人们还知之不多。应该去开采新的矿藏，也应该对已开采的矿藏做进一步的探究。这里的工作属于后者。本文所要分析的是《存在与虚无》中实是性[1]这个概念。为什么要研究这个概念,我们是在何种处境中遭遇到了这个概念, 今天可以说是科学与技术的时代，人们在科学的殿宇里来理解自身，人被分析为生物学的人、心理学的人、解剖学的人、化学的人等等，然而我们在生活中首先碰到的是我们的父母亲人、朋友、老师同学、我们所厌恶的人或者陌生人、与我们居住在一起的人、注视我们的人、挚爱的人，我们如何用科学的眼光来观看他们,就我们自身而言，我们又怎能用科学的眼光来观看自身，我是一个有机物，我有一个复杂的大脑，这些知识在我们对自身的理解中处于何种层次,我们是否应该开展出一种不同于科学的角度来感悟自身、感悟生活, 实是性这个概念也许可以提供一个回答这些问题的视角。这个概念首先出现在哲学中，在海德格尔早期哲学,1927年以前的作品,中一度是思想的主要事情，然而如果按照出版的时间来衡量，那么是萨特的哲学首先提供了把人们的视线集中到这个概念上的可能性。什么是实是性,‚实是性示处于纯粹的被给予状态的某物的实际情况。?[2]我们可以暂时地如此理解。就人而言，人的实是性表示人的实际情况，在直观中、在生活中人实际所是的。 就我的理解，这个概念应该作为基本存在论(fundamental ontology)[3]的核心概念，因此也即是哲学的核心概念。这个概念与现象学的口号‚回到事情本身?暗自契合，回到事情本身就是从事情的实是性出发。‚现象学还是一种在存在中重新安臵本质的哲学，它并不认为除了从其‘实是性’出发还可以有什么方法理解人和世界。?[4]也就是说，现象学认为，只有从实是性出发才能真正地理解人和人的世界。这一点在此只能是预先做一个形式的说明。 这个概念在萨特著作中具有重要地位，主要是在《存在与虚无》中，它于此多次出现并被作为主题而详加论述，而且是与诸多概念，如超越性、偶然性、自由、处境等纠缠在一起，从而，几乎可以说这是一个贯穿全书的概念。理解萨特就要理解萨特的自由，理解萨特的自由是以理解萨特自由的实是性为前提的。而理解萨特的实是性，我们要从海德格尔的实是性入手，因为如杜小真老师所指出的，这个概念是萨特从海德格尔那里借来的。[5]从这个概念出发我们也可以更深入地理解萨特与海德格尔的关系，理解法国当代哲学与海德格尔的关系。 虽然这个概念如我们所说确实很重要，但它在哲学传统中毕竟是个小字辈，难以得到哲学研究者们的重视，虽然在萨特那里频繁出现，但就我所知，对之有所论述的萨特研究专著或论文却不多，而在海德格尔那里，因为海德格尔后期对这个概念并未加以专题讨论，而他早期的作品,二十年代左右的,最近才发表，所以在此方面就海德格尔所进行的研究也是很少的。由是，这个概念的研究状况相对薄弱，尤其是与它的意义不相称。不过，在这样的背景上还是有一些很优秀的研究，我在本文的进行中会就具体问题对这些研究做相应的介绍与讨论。 这篇论文所要回答的问题:实是性这个概念的内涵是什么,尝试性的提出:哲学为什么要研究实是性,希望能对这个问题做一个初步的回答。 本文的主要任务是要研究《存在与虚无》中实是性的意义，但因为这个概念是萨特从海德格尔那里借来的，所以我们将先来探究海德格尔对这个概念的说法，在海德格尔这里我们的工作要分为两个阶段，因为在他这里概念自身也是变化着的。在考察《存在与虚无》中实是性的过程中，在大部分时间中，我们将跟随萨特的脚步，按照文本的进程来展开我们的论述，只是在说明实是性的具体样式时我们论述的顺序与萨特有点不同。在论述的过程中，我主要关注的是概念间的关联与区别。我们的希望是展示出:实是性这个概念如网一样可以捞起许多大鱼，甚至这个网,或它的一部分,比它所打捞出来的东西还要珍贵。 第二章 实是性这个概念的渊源 萨特之前的研究 2.1 海德格尔在《存在论:实是性的解释学》中对实是性的论述 2.1.1概要介绍《存在论:实是性的解释学》 在《存在与时间》出版之前的十年多的时间里海德格尔没有发表什么东西，因而《存在与时间》的出现似乎很突兀，近些年来，随着海德格尔早年讲演录的相继出版，人们对海德格尔的思想历程渐渐有了较清晰的认识，从而能够更好地理解他1927年的著作，乃至三十年代之后的思想。国内靳希平老师对海德格尔早期思想最早进行了研究，此后一些学位论文继续推进了这一领域的研究 [6]。本文这里所研究的文本是根据海德格尔1923年夏季学期在弗莱堡的讲课稿而编辑的，在海德格尔去世后作为全集第63卷出版,1988,。这个文本不长，却包含有50多个的新词，例如，当下各自。新词很多的现象在海德格尔其它的1920年左右的早期讲演录和论文中也 译者后记?中所说，海德格尔正在寻找和实践一种新的思可以发现。如这本书的英译者在‚ 维风格和语言风格，这在很大程度上显示出他正处于一个特殊的时期，正在摸索和建立哲学新的开端[7]。 这次讲课在海德格尔的思想中处于何种地位，与其它著作的关系怎样,这本书的思想既可以在1927年的《存在与时间》中对此在的分析中看见，也可以在海德格尔1930年之后的作品中发现。在海德格尔后期作品《通向语言的途中》他再次使用‚停留,weilen,?，人的‚栖居?，也再次使用‚解释学?这个概念。海德格尔说，《存在论:实是性的解释学》构成了《存在与时间》的第一个注脚 [8]。 海德格尔这项研究的目的何在呢,海德格尔讲，之所以从事这个对实是性的存在论解释学不是因为要获得对实是性的认知，要拥有对实是性的知识，而是牵涉到一种生存论的认识，进行对实是性存在的解释不是对世界上正发生的事情的报告，而是‚着眼于在其中发展一种彻底的自知之明?[9]。 下面我们对这次讲课的主要内容做一个概要的介绍。海德格尔首先展示了从柏拉图到狄尔泰的解释学的历史，指出解释学在现代变成了关于理解规则的学说，与语法和修辞相关。海德格尔讲，他这里的解释学与那种现代意义上的解释学不同。这个不同主要在于解释学和它的对象的关系。海德格尔的解释学的对象是此在，它具有解释能力，并且需要解释，这个解释构成了它的存在。这种解释学的任务在于使我们可以通达、把握总是我们自己的此在的存在特征，与自身交流此在。这种在解释之中出现的对自身的理解根本不能与那种在认知行为中理解相提并论。这里解释学和实是性的关系不是那种主客体的关系，彼此外在的关系。实际上，这种解释自身就是实是性存在特征的可能的、分明的方式。这个解释学属于自己的对象。海德格尔用此在这个概念来表示人的存在，而避免使用‚人?这个概念，因为后者可能导致误解。海德格尔回顾了人的概念史，有两种理解人的倾向，人是理性的动物，或者，人是神按照自己的形象所创造的，而这两种倾向都导致了对人的误解。同时，海德格尔把现象学作为自己的方法，而不是把现象学作为一种已经完成的学说，虽然‚胡塞尔提供了决定性的因素?[10]，但我们自己仍然需要学习和发展。海德格尔回顾了现象学的历史，对胡塞尔提出了一点批评。‚对胡塞尔来说，科学的理想体现在数学和具有数学本性的科学中。数学是所有科学学说的模范。……基本上，人们没有认识到这里有一个偏见。把数学作为一切科学学说的模范是正当的吗,数学是最少严格性的学说，因为它是最容易达到的。精神科学预设了 比数学家所能达到的多得多的科学存在。?[11]他提出了‚先行具有?的概念，指出‚无立场?的想法是一个幻象, 无立场的看已经是一种看了。‚人们必须从原初给予的东西走开，返回到它的基础。?[12]在现象学的指引下，他指出此在以存在的方式在此，存在是一个及物动词，此在的在此就是此在的实是性，具体地讲，这一实是性就是此在的日常平均状态，在世界之中。我们来仔细地看一下这里实是性的确切含义。 2.1.2《存在论:实是性的解释学》中实是性的含义 从题目就可以看出实是性这个概念在这个讲课中处于核心位臵，是这门课的主题。 ‚实是性是一个标记，我们用它来标记‘我们的’‘自己的’此在。更确切地说，这个表达式意味着:这个当下各自的此在在此。它具有存在的方式，在它的存在特征中在‘此’。具有存在的方式的此在意味着:不是且从来不是，作为直观的对象和以直观为基础的定义的对象，作为一个我们可以认知并可以有知识的对象。相反，此在是以它最本己的存在方式为它自己在此。它存在的方式敞开了并且刻画了这各自的‚此?，这个此是当下各自的。存在是一个及物动词:去实是的生活,存在自身绝对不是可能拥有的对象。?[13] 这里我们要注意‚当下各自?这个概念。什么是‚当下各自?,当下各自的原文为jeweilig或jeweiligkeit，jeweilig这个词的字面意义为当下的、各自的，例如:der jeweilige Konig (当时的国王) ，reisten in ihre jeweiligen Lander zuruck (回到各自的国家)，从这个词也可以看见weilen (停留，逗留)，weile,短时间，片刻,，jeweils,当时，每次，总是，各,，因此，jeweilig Dasein可以比较恰当的翻译为:总是停留在当下各自处境中的此在[14]。海德格尔想强调的是我们的存在总是当下的，总是我们自己的。然而这决不是说，这个此在是自我,ego,。我们自己的此在是与沉沦于众人中的此在相对的。他并不想研究普遍的人性，从古到今人人都具有的人性。 ‚存在是一个及物动词?，我们如何来理解这一点,梅洛-庞迪在评论存在主义的时候曾指出，存在主义的优点恰恰是要在存在的概念中寻找途径来思考人的条件。‚存在?是运动，通过这种运动人在世界上，人介入到物理的和社会的处境中，而这处境也即是人观看世界的角度。[15]在以往的概念史中，‚存在?,是,只是一个系动词，通过这个系动词区分出主词,主语,和宾词,宾语，对象,，而宾词是主词的属性，被归诸于主词。比如在‚人是有理性的动物?这个命题中，人是主词，有理性的动物是宾词，是人的属性，命题中的‚是?只是起连接的作用。而海德格尔认为，有理性的动物并不是人的一种现成的属性，如有翅膀是鸟的属性一样，人的属性是有待于实现的，在存在的运动中实现，是运动的结果与对象，人在存在中成为有理性的动物。 当下各自的一个明显的特点是‚今天?。今天说的也正是当下，我们的‚此?。海德格尔在《存在与时间》中仍然对‚今天?非常关注，在这部著作的最前面，《导论》之前的引言中两次提到‚今天?。可以说，哲学只是今天的哲学，从今天出发，解释今天，唤醒今天。从存在论上讲，今天是离我们最近的，我们处在众人之中，彼此共在。 这里我们有必要对海德格尔所处的今天，他所评论的今天有一定的理解。海德格尔步入哲学 界时，德国哲学在经历了四十多年,1831-1870,的衰落之后，正处于复兴期，在政治经济层面，第一次世界大战刚刚结束，强大的德意志第二帝国也随之收场，在魏玛共和时期，人们由于战争的失败及相应的赔款，而处于愤懑和沮丧中。人们在残酷的战争之后面临的主要问题是人生活的意义，在这个时期，以文德尔班、李凯尔特为代表的西南学派的文化哲学的影响越来越大，马堡学派的后起之秀卡西尔也打起了文化哲学的大旗，研究起文化与生活的问题，而历史主义、历史解释学吸引着越来越多的青年学者，现象学运动则方兴未艾。[16]海德格尔在此文中所分析的今天的两个例子，也即此在实是性的两个例子，是以斯宾格勒[17]为代表的历史意识和哲学。 历史意识，即历史哲学。在历史意识中，过去被客观化，成为了一个个的文化，这些文化如同有机体一样，有诞生，有成熟，有死亡。在过去中碰到的是文化的多元性，所有的文化被摆在一起，没有哪一个文化的过去比别的优越。过去的另一个特征是历史观察的普遍性，这里过去被看作一个对象，理论科学研究的对象，如植物是植物学研究的对象，可以用图表来分析历史。历史观察的对象域被扩展了，可以在里面追求‚人性的形成?。 而当时的哲学倾向是空的普遍性:它的任务是定义不同领域中的存在的整体，这些领域中的各自的意识，以及这两者的统一。哲学的主题是普遍的，是一，是存在的整体，这整体包括一切和统一一切。在这种对待存在整体的方式中，主要是分类和组织，而分类的维度是不变的，高于被分类的对象，是超时间的存在。为了历史中的无时间性或超历史的东西而努力，越过单纯的主观而走向客观。 实是性的基本现象是‚时间性?。‚日常状态是此在时间性的一个特征。属于日常状态的是此在的某种平均性，众人(every-one)。在这里，此在的自己性和可能的本真性被遮盖了。?[18]这个平均的日常状态表现为:众人是如何说的，众人期待着什么，众人如何如何…… 在此在的平均日常状态中，当下各自的此在的实是的生活就意味着:在一个世界中。海德格尔具体指出:世界是我们所碰到的世界，这个世界是我们所熟悉的世界。最纯粹的日常状态可以被称为:在家逗留，在屋子里，我们可以在那儿碰到‚一张?桌子。它是怎样被碰到的,人们可能这样来描述，它多重，什么颜色，什么形状，方桌还是圆桌，光滑还是粗糙，等等。海德格尔指出这描述的不是我们碰到桌子的原初状态，实是地讲，我们最初碰到的是那张桌子,不是一堆桌子中的一张,，人坐在那张桌子旁，为了写东西，吃饭，缝纫，做游戏。……这是碰到桌子的原初主要方式。世界的意义就是我们碰到世界的方式，它的何所为、何所用，这就是世界的此。此在的实是性即是此在向来已经在一个有意义的世界之中。 概括地讲，在《存在论:实是性的解释学》一书中，实是性的意义是我们自己的此在的存在，这个存在是当下各自的，它的内涵包括我们在今天对我们自己的存在所做的解释，也包括我们所是的平均日常状态，也即在世界之中。 2.2 海德格尔在《存在与时间》中对实是性的论述 在‚存在论:实是性的解释学?这次讲课之后四年，海德格尔发表了他的伟大著作《存在与时间》，在七十多年后我们仍然为海德格尔提出的问题所吸引，仍然愿意踏上同一条思想之途。在这条路上，核心问题是存在的意义问题，在这个问题的可能的回答中，此在处于特殊的位臵，因此在所设想的三卷本的第一卷中海德格尔主要论述的是此在的存在。我们可以把《存 在与时间》看作是基本存在论的奠基之作，而这部著作的核心问题现在变成了要追问此在的存在。此在不是孤零零的存在，而是与他人共在，在一个世界之中。此在有两个特征，一个是它的生存先于其本质，一个是此在的向来我属性。[19] 就本文的问题而言，我们关心的是海德格尔在这里是如何讲述实是性的，与1923年的讲法相比是否有变化。海德格尔在《存在与时间》的第12节明确地界定了什么是此在的实是性。 ‚此在在某一种‘事实上的现成存在’的意义下领会着它最本己的存在。自己的此在这一事实的‘事实性’在存在论上却根本有别于一块石头事实上搁在那里。每一当下各自的此在所是的，此在的事实,Factums,的事实性称作此在的实是性。要想把这一此在规定性的盘根错节的结构哪怕作为一个问题提出来加以把握，也得先在已清理出来的此在的生存论上的基本建构的亮光朗照下方可进行。实是性这个概念本身就含有这样的意思:某个‘在世界之内的’存在者在世界之中，或说这个存在者在世,就是说:它能够理解到自己在它的‘天命’中已经同那些它在它自己的世界之内所碰到的存在者的存在缚在一起了。?[20] ‚此在的实是性是:此在的在世界之中向来已经分散在乃至解体在‘在之中’的确定方式中。?[21] 这里，我们首先要注意实是性与事实性的区分。这个区分使此在作为一个特殊的存在物凸显出来。此在存在这是一个事实，但这个事实与一块石头存在这样的事实不同，海德格尔在存在论上用‚实是性?这个概念来刻画此在存在的事实。这个区分也即是所谓的存在论差异，此在的实是性是从存在论上,ontologically,讲的，而石头的事实性是从存在者状态上,ontically,讲的。我们还可以发现‚当下各自?在这里又出现了，来界定此在。这里此在的实是性是说此在已经在世界之中，已经同在世界之内的其它存在者紧紧联系在一起，这里强调此在是在一种‚向来已经?的方式上开始领会自己的存在。不过一块石头在此不也是已经在此吗，这石头的已经在此与此在的已经在此有什么区别呢,什么是存在论差异, 在第29节，海德格尔在讲到现身情态,Befindlichkeit,时，再次讲到实是性，把实是性与被抛联系在一起。这里被抛说的是:‚在此在的现身中展开的‘它在且不得不在’?[22]。此在被托付给自身。就一块石头而言也可以说‚它存在?，但这个存在只是一个僵硬的事实，属于现成性，与实是的此在所是的‚它在且不得不在?绝不相同。被抛是现身情态，也就是说，人感悟到自己茕茕孑立在苍茫大地上。此在实是性必须被认为是此在的生存论环节，它把在世界之中作为自己的存在方式。实是性的‚它存在?不能由观看来发现。[23] 在第38节中，海德格尔在说明沉沦时，进一步地指明被抛‚不仅不是一种既成事实，而且也不是一种已定论的实际情形?[24]。在此后的章节中，实是性一般地总是与生存、沉沦一起出现，构成此在的结构整体。这个结构整体，海德格尔称之为操心。‚畏的整个现象就把此在显示为实际生存在世的存在。这一存在者的诸基础存在论性质就是生存论性质、实是性与沉沦。这些生存论规定并不是作为部件而属于一个组合体，其上有时也可能短少某个部件,在这些生存论规定中编织着一种源始的联系，这种联系即构成所追寻的结构整体的整体性。我们可以在此在的上述诸存在规定的统一中从存在论上把握到此在之存在本身。?[25]在时间上说，‚实是性的首要的生存论意义是曾在?[26]，也即是过去，生存对应的是对将来的筹划，而沉沦则是此在当下在世界之中，三者构成了时间的整体。 操心:生存——实是性——沉沦 时间:将来——过 去——当下 这里与当下对应的是沉沦，而此在的实是性讲的是此在作为存在总已经在世界之中了，相对于此在对自己的能在的筹划而言，这个‚已经存在?成为了此在的‚曾经存在?。相对于1923年而言，这里有一个结构上的调整，这种调整一方面可能是因为三维结构的需要，另一方面则可能是因为海德格尔对历史问题的日益重视。我们要注意海德格尔的视野可能非常广阔，此在的过去不只是通常意义上的我们的个人往事，而是一切人的历史，我们的传统，此在的将来也是一切人的将来，我们前行的目的地。因而这部著作的一个内在缺陷即是对此在之历史论述模糊，尤其是没有清晰地展示出这一历史如何与此在的今日沉沦、如何与此在朝向将来的生存密切相关。对实是性的研究是对人的实是性的研究，对人实际所是的研究，不是单单研究人的过去，人曾经所是的，因为并没有什么纯粹的人的过去，过去、现在和未来从来都是在一起的，三者构成一个不可分离的整体，研究人的过去，就是研究人的现在，就是研究人的未来。 现在，我们来简要地回答上面的问题，此在在此之所以与一块石头在此不同可以从三个方面来讲，此在的已经在此是被抛的在此，石头的已经在此是相对于此在而言的，没有此在就没有已经，此在把已经在此抛给石头，而不是相反,另一方面，此在的已经在此是此在时间性整体中的一个环节，不是孤立的，而石头的已经在此则不具备时间性另外两个环节,此在在它的存在中挂念着它自己的存在，它对它的实是性有所操心，如梅洛-庞迪所说的‚与是其所是的石头不同，人是不安定的，总是努力要返回自身，拒绝把自己限定在或此或彼的规定性上?[27]。以上可以概括为:时间性是此在的结构，石头则不具有时间结构。 与《存在论:实是性的解释学》相比较，这里实是性仍然是此在的一个关键的生存论环节，也即在世界之中。但有一点不同，实是性在这里不再处于基本存在论的核心地位，此在的存在结构被刻画为操心，而实是性只是操心的一个组建环节，与过去相应，而不是用来说明此在的当下平均状态。而且，海德格尔在这里提出了被抛这一概念，把实是性等同于被抛，突出了此在存在的被动性，‚在被抛中，实是性作为现象被看见?[28]，存在是此在的一种负担，揭示了此在‚不得不在?的现象。下面我们会看到萨特的实是性同样地与这个被抛和不得不在密切相关。 第三章 实是性概念的发展 萨特在《存在与虚无》中的研究 3.1 引言 在完成了预备性的工作之后，我们现在可以到萨特这里来了。萨特对实是性的研究主要集中在《存在与虚无》中，虽然在《存在与虚无》之前的早期哲学著作中也有提及，但非常少，与之不同的是，超越性、偶然性等概念则在他的早期作品中占有重要地位。在《情绪理论纲要》,1939,中萨特首次提到了实是性，但语焉不详。[29]《存在与虚无》之后，在萨特 1947-1948两年间为准备写作伦理学而做的笔记中这个概念仍时有出现，意义基本上与《存在与虚无》中的一致[30]。在《辩证理性批判》中，萨特基本上不再使用实是性这个概念。 在对《存在与虚无》中的实是性进行研究之前，有必要对《存在与虚无》有一定的理解和把握。我们的第一个问题是《存在与虚无》在何种处境中, 《存在与虚无》出版于1943年，第二次世界大战之中，此时萨特38岁，萨特1924年进入高师，1933-1934年去德国柏林进修，1939年第二次世界大战爆发，萨特应征入伍，1940年成为战俘，关进集中营，在那里研读海德格尔，一星期有三次给他的战俘朋友们讲海德格 -1943两年间，在战争中写这样一本书是尔，1941年获释回到巴黎。这部著作写于1941 合时宜的吗,这个问题就出现在这本书中，这是萨特对自己的询问，这一询问出现在对焦虑的分析中，这几乎是必然的。萨特对此的回答是:‚我应该在这部作为我的可能的书的构成过程中把握我的自由。?[31]《存在与虚无》的这一自我指涉与它的外部环境和它的作者的心态暗自契合。 超越主客体二分的认识论模式是当代哲学的一个主流，现象的一元论是其中之一。萨特认为现象的一元论不能真正解决二元论的难题，也即在现象的一元论之中还存在有限与无限的二元论，现象的存在和意识的存在的对立。《存在与虚无》的副标题是‚现象学的存在论?，这表明这本书仍然是在哲学传统之中，同时也是在现象学运动之中，萨特要用现象学的方法来解决存在论的问题[32]。萨特提出两种类型的存在:自在的存在和自为的存在，自在的存在即现象的存在，他提出的问题是:这两类存在的相互关系是怎样的,这个问题是这部著作的主导问题。 我们的问题是:实是性在这个主导问题的解答中扮演何种角色，这个概念揭示出什么样的实情，它与其它概念，如超越性、偶然性、自由和处境等的关系是怎样的, 3.2 实是性与超越性 我们先来看一下实是性的出场。萨特是在对自欺(mauvaise foi)现象的分析中提出实是性这个概念的。萨特在第一卷的开始提出所要回答的两个问题:‚我们称为在世界之中,etre-dans-le-monde,的综合关系是什么,为了使人和世界的关系成为可能，人和世界应该是什么,?,p.38/30,萨特从人的行为,conduite,入手。为什么从人的行为入手,因为人的任何行为都是在世界之中的行为，它能同时向我们呈现出人、世界和人在世界之中。他研究的第一个行为是考问的行为,interrogation,。任何问题都有一个被考问的存在，问题的否定回答总是可能的。这个否定的回答揭示出一种非存在。这里，萨特精彩地说明了否定不是判断的性质，也就是说，非存在不是通过否定判断来到世界上、进入事物之中的，相反，正是非存在为否定判断奠定了基础。那么非存在，也就是虚无来自何处,虚无只能有一种借来的存在，它是通过一种特殊的存在来到世界之中的，这特殊的存在就是人的实在，更确切地说，是通过人的自由来到世界之中的。人的存在就是自由，在焦虑(angoisse)中人意识到了他/她是自由的。焦虑是人不愿意承受的，人要逃避焦虑，于是自欺的现象出现了。 萨特举了一个著名的例子来说明什么是自欺，这就是年轻女孩初次赴约的例子,pp.91-2/92-3,。一个年轻女孩与一个男人初次约会，当对方赞美她的时候，她不愿意去 想字面后的意义，从而取消了其中欲望的涵义。当两个人说话时，男人抓住了她的手，而她则没有觉察到这一点，任凭他握着她的手，她继续谈着生活，她的生活，她的手毫无活力地停留在她伙伴的温暖的手之间。 萨特指出这个女孩在三个层面是自欺的。她把她同伴的行为归结为是其所是，赞美只是赞美，同时她把欲望理解为不是其所是，即欲望是向着仰慕尊敬超越的，最后，她恰巧在那个时刻完全成为精神、人格，而她的手则成为了一个物体，身体和心灵相分离。在自欺中人没有对自由的意识，因此逃离了焦虑。在自欺的这些不同表现中可以看出一个根本的二元对立，这个二元就是人的存在的双重性质:超越性和实是性。 这里，实是性是与超越性成对出现的。我们要很好地理解实是性不能离开超越性这个概念。然而，困难是这两个概念在这里都没有被澄清，没有详细的说明，而是直接拿来就用。萨特指出除了这对概念之外我们还可以用人的实在的另外的二元性来说明自欺，比如自为的存在和他为的存在，在世界之中和没于世界之中(etre-au-millieu-du-monde)。在所有这些概念中有同样的结构，‚关键在于把人的实在确立为一种是其所不是又不是其所是的存在?,p.94/96,。正是在这关键的指示里我们可以初步确定实是性和超越性两个概念的意义。实是性，就是人是其所是。赞美只是赞美。身体只是身体，与心灵相分离。而超越性则指人不是其所是、是其所不是。赞美不只是赞美，它只是最初的接近，暗含着欲望。我们来更详细地看一下。 萨特在《存在与虚无》之前就关注、使用过超越性这个概念[33]。巴耐斯在英译本‚关键术语说明?中指出这个词在《存在与虚无》中有时指独立自存，有时指一个过程[34]。莫瑞斯指出这个词有三个不同的意义:与实是性相对，指意识的能力,与内在性相对，指对象不在意识之中，意识不是一个容器，这对象对于意识而言是超越的,与局限于特殊经验相对，指被给与的对象在时间上讲超出当下的显现，指对象的超现象性，当我们停止想这个桌子时，这个桌子仍然在那里。[35]我们来更确切地一下萨特这里超越性的意义。 有两种超越性，一个是对象的超越性，指意识对象在意识之外，意识对象的存在不依赖于意识的存在。一个是指意识的超越性，也即意识的意向性，意识是指向一个它所不是的，与它不同的一个存在，意识是指向一个对象的。‚意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构,也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。?,p.28/21,意识的超越性有两个维度。一个是讲，意识对自己的超越，可以称之为意识自身的超越性。一个是讲，意识对其对象的超越，意识是在新月与满月的关系中来把握新月的，也就是说是在新月向着满月超越的意义上来把握新月的，这个超越性可以称之为意识对象的超越性。从意识的超越性出发就可以理解人的实在为什么是超越的，人的实在不是其所是、是其所不是，人的实在指向它所不是的存在，它所欠缺的存在。‚由于超越性，我完全逃过了我所是的东西。……我真正所是的正是我的超越性?,p.93/95,一般地讲，只要一个存在不只是其所是，比如赞美不只是赞美，都可以称其为超越的。 从超越性出发我们来看一下超越的动词涵义。超越在萨特这里有两个动词:transcender和depasser。他在相同的意义上使用这两个词。超越一个存在，不仅是指向这个存在，而且也是说认识它，不仅是认识，也是对其有所行为、要介入其中，而且也是拥有,avoir,它，把它化归己有,s’approprier,。属于超越意义的词还有吞没,engloutir, p.120/124,、去整体化,detotaliser,p.221/249,、抽象,abstraction, p.229/258,，等等。对超越动词意义的重视是萨特哲学的一个显著特点。 萨特的超越性与基督教神学中的超越是不同的，这在于萨特的超越没有一个固定的目的，没有一个神之类的存在物作为超越的方向，萨特的超越是自由的超越。康德的超越性是指与经验无涉，这与萨特的用法区别很明显。 现在我们来探讨实是性的意义。在这个例子中，实是性是与超越性相对的，这里是与意识的超越性相对，而且因为这里自欺是多重的，所以意识的超越性的双重维度都呈现出来。当这个年轻女孩把她同伴的赞美只作为赞美，把欲望理解为向着仰慕尊敬超越时，这里涉及到的是意识对象的超越性，当她恰巧在那个时刻完全成为精神、人格，而她的手则成为了一个物体，身体和心灵相分离时，这里讲的是意识自身的超越性。在这个对比中，实是性的意义即是其所是。也就是说，人是一个固定的存在，一个不变化的存在，被限定在他/她当前所是的界限框架内，具体地说，人的赞美和欲望就是赞美和欲望，不向另外的东西转变，而且人的所是即是他/她的身体，这个身体就是人的实在的实是性。后一点，萨特在这里没有明白的说出，但在后面做了详细的论述。下面，我们在萨特的主导问题的指引下来进一步地理解什么是实是性，不过首先我们对什么是自在和自为要有一番认识。 萨特直接在自在的名目下讲的东西不多，尤其是与自为相比的话，可以说是很少。在‚导论?中萨特对自在做了集中的论述，但我们一定要注意的是这只是一个‚临时性的?,p.30/23,描述。同时我们要注意的是萨特经常把自在的存在省略为存在，所以他把自在的存在的特点总结为这样三句话:‚存在存在，存在是自在的，存在是其所是?,p.34/27,。存在存在，这是说，自在的存在与可能、必然无涉，自在的存在是偶然的，是没有存在的理由的。存在是自在的，这是说，自在的存在是非创造的，既不是被动也不是能动，它就是它自己，与自己没有一点距离。存在是其所是，这是说，自在的存在没有里面外面之分，它是孤立的，与其它的东西没有任何关系，自在的存在不包含任何否定，脱离了时间性。它是完全的肯定性。 什么是自为的存在,自为的存在就是人的实在。[36]自为的存在在其存在中对它自己的存在提出疑问。自为的存在是其所不是，又不是其所是。我们可以把自为的这个表面上看违背了同一律的特征称做‚自为的悖论?。指出了自为的悖论，指出人的存在是一个自相矛盾的存在，这是萨特的一个突出贡献。我们在这一章的最后一节还会详细讲到这一点。 就自在与自为的关系来看，陈宣良认为，实是性是指:本为虚无的自为，在进入自在时，由于自在的纠缠不再是纯粹的虚无，因此成为存在，另一方面又使自在的存在有了意义而不再是全然不可理解的偶然。这个概念表明自为是在外面的存在，自为是介入世界的存在。[37]这个分析可以看作一个初步的结论。 我们看到实是性在自欺事例的分析中所具有的意义正是指:是其所是。在这一点上，我们可以说实是性讲的是自在的性质。然而，实是性是人的实在的实是性，也就是说，是自为的实是性，自为如何能与自在有共同的性质呢，自为与自在究竟是处在一种什么样的关系之中,我们看到，这正是萨特所提出的《存在与虚无》所要解决的主要问题。在这里，初露端倪的是实是性与这个主要问题是关涉到一起的，与这个问题的解决也是密不可分的，实是性正体现出了自在与自为的关系。这一点在这里只能是粗略地讲到。 3.3 实是性与偶然性 在上一节我们就自为的实是性做了一番讨论，不过，在表面上，萨特是在《存在与虚无》的第二卷才给出自为的实是性的明确的界定，然而，在下面的讨论中我们可以发现这两个自为的实是性是有所区别的。 《存在与虚无》的第二卷题为‚自为的存在?。自为的直接结构是它面对自我在场，这个‚面对……在场?的结构揭示出自为与其存在是有距离的，自为并不完全是自我。自为内部有一个‚缝隙?。自在的存在不能面对自己在场，因为它直接地是其所是。自为与其存在既然有距离就说明有一个虚无把自为与其本身分离开。由此，虚无是在存在内部的，而自为是这虚无的基础。于是，我们就可以问:自为是不是虚无, 萨特明确地说，‚自为存在着?,p.117/121,，自为不是虚无，自为是以事件的名义存在的，比如说，皮埃尔是1942年的法国资产者，他在教室里，他生在巴黎。我们这里首先要关注的是萨特对存在,是,的理解。萨特认为没有单纯的存在，也就是说，人的存在就是在一个处境中的存在。不能单纯地讲，‚人在?，而应该讲，‚人在此?、‚人在山顶上?，‚人的实在就是在此?。以事件的名义来理解存在与萨特哲学对处境的关注是一致的，而且如此来理解‚存在?也是对传统形而上学的一个超越。 虽然自为存在，然而，萨特想强调的是，虽然自为存在着，但在其自身内有某种它不是其基础的东西，即它的在场，它的面对世界的在场。 自为不是它自己在场的基础，其它的自为也不能是这一在场的基础，自在同样不是其基础，‚外不由于人，内不由于己?。我们所能得到的唯一结论是:这个在场是无基础的，也就是说，这个自为的在场是偶然的。‚自为是被一种不断的偶然性所支持的，它承担这种偶然性并且与之同化，但却永远不能清除偶然性。自在的这种渐趋消失的不断的偶然性纠缠着自为，并且把自为与自在的存在联系起来而永远不让自己被捕捉到，这种偶然性，我们称之为自为的实是性。?,p.121/125, 在自为的实是性的界定中，我们首先要注意的是这个偶然性说的是自在的偶然性。在上文对自在的讨论中，‚自在的存在存在?讲的就是自在的偶然性。这里讲这种自在的偶然性纠缠着自为，自为的在场是偶然的，是无基础的。可以看出，偶然性也是自在在自为中的剩余，从而把自在与自为联系起来。 这里偶然性和实是性两个概念纠缠在一起，我们面临的主要问题是:这两个概念的关系是怎样的,我们来看一下萨特关于这两个概念关系的相关论述。 ‚对人的实在来说，存在就是在此之在，就是说‘在椅子上’…… 这是一种存在论的必然性。……这种必然性是在两种偶然性之间显现的:一方面，事实上，如果我在‘ 在此’的形式下存在是必然的，那我的存在就完全是偶然的，因为我不是我之存在的基础,另一方面，如果我介入这样那样的观点是必然的，那我恰恰是在这样的观点中而不是在任何别的观点中，这一事实就是偶然的。我们称为自为的实是性的，正是这紧围着必然性的双重偶然性。?,pp.355-6/403-4, 雨松,Husson,认为偶然性指一个存在为什么是而不是不是，更多地与‚自在的存在存在? 相联系，而实是性则指一个存在为什么是这样的而不是那样的，更多地与自在的存在的另外两个特点,即存在是自在，存在是其所是,相关。[38]雨松这一区别是不是与萨特的思想相一致,实是性与偶然性的关系究竟是怎样的, 根据以上引文，我认为萨特的偶然性与实是性是不同的，但雨松的讲法并未言及实情。实是性讲的是紧围着必然性的双重偶然性，是偶然性和必然性的统一体，自为的存在不仅是无基础的，而且也是必然在此的。自为的在此是一个不可更改的事实。萨特的偶然性是双重的，即在和在此，不过，根据萨特所说的，对于人的实在而言存在就是在此，实际上可以说这双重偶然性只是一种偶然性。虽然萨特所说的实是性既包括必然性也包括偶然性，但萨特更倾 事实的必然性?，萨特似乎认向于强调其偶然的一面，萨特认为实是性所说的必然性只是‚ 为给必然性加了一个定语，这个必然性就不再是必然性了，或者说，这个必然性就低了一个等级，萨特‚事实的必然性?的提法可以证实这一点。 自为的存在是一个事实，但这个事实是一个无法给以理由的事实,un fait injustifiable,p.118/122,。自为只具有事实的必然性，即自为的事实存在是必然的，即从事实上讲，从实有其事上讲自为如是存在，自为在此，这是必然的。实是性既讲存在也讲存在的无根据。偶然性的感觉是因为追问为什么有实是性而来的，与实是性是不同的。而且，即使追问为什么有实是性，也不是一定会得到偶然这个答案，在实是性当中看到一切都是必然，也是完全可能的。 ‚自为作为其虚无的基础——作为如此的必然——是与其原初的偶然性相分离的,对于这种偶然性，自为既不能将其摒弃，也不能融于其中。自为就其自身而言是存在的，但它是以不可挽回和无缘无故的方式存在的。?,p.177/195, ‚在别处的存在,l’etre-ailleurs,，对工具性事物的具体整体而言是一个在此,etre-la,，在具体的处境中，已经是实是性和偶然性。?,p.391/444-5, 在这两段引文中萨特把偶然性和实是性,‚如此的必然?,并列起来，可以看出这两个概念不是同一的。 萨特对偶然性非常重视，不只是在《存在与虚无》中，在他的许多文学作品中都有所阐发[39]。上文述及的‚自在的存在存在?，所说的即是自在存在的偶然性。萨特讲，如果上帝存在，上帝也是偶然的,p.119/123,。这种重视或许是因为偶然性与自由密切相关，人是偶然的，即是非决定的，这样人才能自由地选择。萨特用偶然性来定义实是性，一方面是因为他一直非常关注偶然性的现象，而且也是受到海德格尔的影响。上文提到，海德格尔在《存在与时间》中把实是性与被抛相等同，强调了实是性的被动的一面，指出此在是不得不在，而萨特的作为偶然性的实是性讲的即是此在的存在是无基础的。 就自为与自在的关系而言，‚是其所是?是自在在自为中的剩余，包围着必然性的偶然性也是自在在自为中的剩余，这两者在实是性之中获得了统一，构成了实是性的双重维度。这样我们就可以说实是性是自在在自为中的唯一的剩余，如果没有实是性，自为就是一个纯粹的自为，也就成为了纯粹的虚无。自为是一种存在，一种与自在不同的存在，但在开始时，自为是自在，同时自为是自我虚无化，不是其所是的自在，可以说是一种特殊的自在，然而自为原初所是的自在并不能被完全地虚无化，不能被完全地超越，自在在自为内有所剩余，这 剩余就是自为的实是性,p.123/127,。巴耐斯在《存在与虚无》的英译本‚关键术语说明?中简要地指出:实是性是自为与自在的必然联系，凭借实是性，我们可以说自为存在。[40] 萨特把自为的实是性与笛卡尔的思维的自我进行了区别。不过这一区别初看上去是有点奇怪的，因为这两者似乎并不具有可比性。实际上，萨特这里比较的是自为和笛卡尔的自我实体。这两者的区别在于虽然笛卡尔的自我具有自为的属性，但它仍然是自在，是实体，而自为虽然是其所是，也可以称为存在，但自为却不是它自身的基础,而且自为是自己的虚无化。 3.4 实是性与自由 经过前面两节的讨论我们对实是性有了逐渐清楚的认识，同时也对自在与自为的关系做了一定的澄清。自在与自为的关系的详细展开是在自由与处境的关系的论述中。在自由与处境的关系中，实是性也进一步发挥作用，不仅处境是实是性，而且萨特还提出了自由的实是性。我们来具体的考察一下。 这部分的内容主要见于《存在与虚无》的第四卷，题为‚拥有,avoir,、作为,faire,和存在?，这三个词几乎是法语中最常见的三个动词，是展示人的具体存在的三大范畴。这一卷的主题是人要有所行动，这一行动的首要条件是自由，而人的自由就是人的存在。人的自由行动以他/她追求的目的来显示和定义，萨特的存在的精神分析法就是对这些目的的研究。对自由的论述也见于第一卷第一章。 就本文所要研究的问题而言，首先我们来看一下什么是自由的实是性。 ‚如果人们将自由定义为逃避被给予物,le donne,，逃避事实，就有一种逃避事实的事实。 ,p.541/622, 这就是自由的实是性。? 自由的实是性说的是自由与人的关系。人的存在就是人的自由，这存在，这自由是被抛给人的，人不能拒绝它，人是自由的，这是一个事实，一个必然的事实，绝对的事件，这个事件是偶然的，没有原因，不能给出理由，也即偶然性所包围着的必然性。在自由的实是性这里，萨特强调的是其必然性，他想说的是人不能不自由，不能不自由选择，人必须自己承担责任，所以他说，‚人被判决是自由的?,p.541/622,。 自由的实是性的说法可以理解为自由是人的实是性。萨特虽然没有明确地提出这一点，但按照他对自由的讲法，可以得出这个结论。如果自由也是人的实是性，那么从概念在哲学体系中的地位来看，萨特这里实是性的含义就与海德格尔在1923年的讲法很接近了，如果考虑到萨特的人的实是性还包括身体在内，可以说，萨特的实是性更完整地表达了人的存在。 自由与处境的关系是怎样的,什么是处境,‚我们曾称之为自由的实是性的，就是自由不得不是的并且以其谋划照亮了的被给予物。?,p.546/628,这被给予物就是我的处境，也就是说，我的位臵，我的身体，我的过去，我的周围，我的邻人。这里似乎有一种混淆，即把自由的性质与自由的处境相混淆，不过按照身体是自为,意识,的实是性的讲法，萨特是前后一致的。萨特表面上做了自为与自在的区分，意识与身体的区分，但按照他对实是性的讲法，实际上，上述的二分只是理论上的。我们要注意引文中的‚是?应该在萨特的意义上来理解，即‚自由是?的意义指自由是在处境中的自由，没有抽象的自由，人总是在一个具体 的处境中进行选择。 自由和处境的关系是一种悖论的关系，萨特称之为‚自由的悖论?:‚只有在处境中的自由，也只有通过自由的处境?,p.546/627,。‚自由对发现我的实是性是必不可少的。?,p.551/633,具体地讲，我的位臵的实是性只在我选择我的目的的时候才向我显现出来。我是从我所谋划的未来的所有的点上知晓这个实是性的。从自为与自在的关系上说，可以类比地讲，自为对发现自在是必不可少的，如果没有自为，自在就只能是，是其所是，而不能自身有分别，正是因为自为的超越，自为对自在的虚无化，自在才能显现为前景和背景的统一体。 另一方面，如自为是自在的超越,虚无化,一样，自由是对处境的认识，如果没有处境就不可能有自由。先有阻碍，才有对阻碍的克服。先有处境，才有对处境的改变。所以萨特说:‚自由是对我的实是性的领会?,p.551/634,。 《萨特的词汇》认为:实是性这个概念与自由的概念相联系，意识的自由与意识的实是性相对，也就是说，意识的自由与自由存在这一事实或factum相对。‚实是性，在狭义上意味着，意识作为逃避它自己的自由的事实在世界中的涌现，在广义上意味着，一切向意识显现的‘事实的必然性’，因此意识注定是与之共在，也就是说，超越它，并给予其以意义。? ‚严格地讲，应该在与存在论行为的关系中来理解实是性?。[41]也就是说，应该在自为对自在的超越中来理解人的实是性，同时这一超越也正是人的实是性。 自由是自为的存在，与自为的悖论密切相关。自为的悖论揭示了人的内在冲突与矛盾。既想做又不想做，已经下了决心不再赌，但一见到赌桌就手痒难耐，既想勇敢又只是一个懦夫……萨特不仅呈现出这一现象，而且是在存在论的角度展开论述。自由所讲的正是这内在可能性。正是由此出发才能理解萨特所讲的无论何种情况人都必须进行选择。这一内在冲突也正是实是性与超越性这对概念所讲述的实情。而且要看到实是性中暗含着超越性，超越性中暗含着实是性。自由与处境的冲突是外在的冲突，而自为的悖论所揭示的是自为的内在冲突。这一内在的冲突发展的顶峰就是质疑生存的意义，是否要继续活下去，既想活又不想活，既想终止生命又有所留恋，既满是绝望却又心怀希望。正是在这个顶峰上，基本存在论得以生长，在第四章我们会讨论基本存在论的问题。 3.5 实是性的具体样式 过去和身体 哲学是概念的研究，语言的劳作，同时，哲学也是具体的。真正的哲学决不是概念的游戏，正是在具体性中，哲学方具有其真正的力量。 3.5.1 过去 我的过去是我的实是性。从我们上面对实是性所做的澄清可以知道，这就意味着我的过去首先是其所是，其次它是偶然的，我有这样的过去不是必然的，它没有充分的理由，同时我有这样的过去也是必然的，也就是说这是一个不可更改的事实。在萨特这里，时间是一个整体，过去、现在和将来是联系在一起的。下面我们在萨特时间理论的基础上，具体地看一下他对过去的论述，从而来加深我们对实是性理解。 萨特对时间的论述主要见于第二卷的第二章和第三章第四节，以及第四卷第一章。萨特在揭示出自为的直接结构之后开始分析时间性，因为只有从时间出发才能理解自为的悖论，自为的存在是时间性的存在，‚正是在时间中，自为才以‘不是’的方式是它自身的可能,正是在时间中，我的诸种可能才在它们构成我的世界的范围内显现出来。?,p.144/153,[42] ‚时间性是自为之存在?，‚自为只能以时间的方式才能存在?,pp.176/193-4,。萨特的时间理论分为两个部分:时间的现象学描述和时间的存在论。以之为基础，萨特论述了心理的时间和世界的时间。本文的关注将只限于他对过去的论述。 萨特认为他的过去理论与笛卡尔和柏格森的不同之处在于，笛卡尔和柏格森都把过去和现在孤立起来，单独地研究过去，而他自己则是从整体出发来研究时间。时间只能是整体的，过去、现在和将来不能人为地割离开。‚我的过去若孤立于它的‘过去性’，它就永不会显现，如果认为它可以以这样的状态存在，那也是荒谬的，它原本是这个现在的过去。?,p.149/158,同时，‚过去的意义紧密地依赖我现在的谋划。这丝毫不意味着我能随心所欲地改变我以前活动的意义,……而是在我谋划我的目的时，我拯救了过去和我，并且通过行动决定它的意义。……正是将来决定过去是活着还是死去。?,pp.555-6/639-640,正是因为现在对将来的筹划，自为的过去才呈现为诸多层次，可以分为活着的过去、半死的过去、遗迹、模糊等等,p.557/641,。 如自由和处境的关系一样，在过去这里也有一个悖论:没有过去我就不能设想自己，另一方面，我使过去成为了活着的过去。我们不可能不选择是我们的过去，这个过去是我们的实是性。 就实是性与时间的关系而言，实是性与过去对应，在这一点上，萨特与海德格尔是一致的。‚实是性和过去这两个词表明的是同一件事?，为什么这样说呢,因为‚过去，就是我作为 事实上，过去犹如实是性一样，就是我应该成为的、没有任何可被超越物所是的自在。…… 能不成为的自在之无懈可击的偶然性?,p.157/169,。过去是变成了自在的自为，也就是说，这个过去是自为先前所是的，我们可以回忆年少时的行事，当时也许意气风发，也许沮丧懊悔，然而，这些都是不能再加以任何改变的了，无论是好是坏都不能重新来过。这个过去是我们不能改变的，但它又是我的过去，别人可以因为我过去的杀人而判处我死刑，这个过去是我不得不是的，所以萨特说，‚过去纠缠着自为?,p.180/199,，这个过去不是我之外的对象，它就是我。 虽然萨特讲过去纠缠着自为，但萨特的过去还是被动的，要依赖于将来的筹划。萨特忽视了过去主动的一面，过去可以在我们毫无准备的情况下突现出来。例如，我们在睡梦中梦到我们的过去，清晨醒来，梦还残留在我们的清醒意识中，这里，过去自己走了过来。此外，萨特的‚对将来的筹划?与一般意义上的对将来的是不同的。记忆中的过去的再现有时只需要情境的一点引发，比如，我们接到一个电话，我们在第一声‚喂?的时候就可以马上听出这是一个老朋友，老朋友的声音在我的记忆中，这是我的过去，它呈现出来。这个过去的呈现依赖于我们对情境的领会。对情境的领会在本质上是对将要发生的事情的一个事先领会，也即事先筹划。 3.5.2 身体 萨特的身体理论是在论述他为，即论述我与他人的关系的时候提出的，主要在第三卷。我们 要注意的是萨特的身体理论所要解决的是两个问题。这个问题的提出延续了哲学传统上最悠久的问题之一:身心关系问题，尤其体现了笛卡尔哲学对萨特的影响，另一方面，我与他人的共在问题也是当时哲学的一个关键问题，萨特的身体推进了这个方面的研究。‚他人为我所是的对象和我为他所是的对象都表现为身体。?,p.349/396,身体是什么呢,萨特在此问题上的贡献主要是提出身体具有三个维度，尤其是提出了注视这个概念，即在存在论上讨论了注视，这是萨特在哲学上的荣耀之笔。 (1) 作为自为存在的身体 自为的身体是面对我而存在的我的身体。在反思前的我思里没有身体意识，只有在反思中我才意识到我的身体。没有身体意识的时候，这个身体就是我，而在意识到身体的时候，这个身体却与我有了距离。萨特的结论是面对我存在的我的身体是我的实是性，他从以下几个方 那面来论证这一点。在感觉中，身体决定了我的方向感，也就是说，因为身体我才可以说‚个桌子在我的左面?，身体是我的立脚点，同时，身体就体现在这有方向的位臵之中，我的身体出现在桌子那里，身体在我所是的东西之外。在行动中，事物作为工具出现，而身体是这工具总体的回溯的终点，是中心，这里身体是我的工具。在时间上讲，身体是过去，在每个感知中都有身体在，身体是刚刚过去的东西。从这三个方面看，身体都是在自为之外，都面对自为在场，而且，这个身体是自为所不能逃避的，不能不是的，而自为却不是这个身体在场的基础，所以，身体是自为的实是性。 在身体的第一维这里我们需要补充的一点是身体对我而言的异化现象。有的时候我不能控制我的身体，在悬崖边上我可能会情不自禁地颤抖，在心仪的爱人身边我可能会呼吸急促。梅洛-庞迪所研究的施耐德的例子对此也是很好地说明。当研究者让施耐德指出他的鼻子时，施耐德不能完成这个动作，但他却能如同常人一样地擤鼻子。[43] ,2,为他的身体 他人的身体对我而言是我的对象，是我的身体感知到的身体。这个对象的在场与一个物的在场是不同的，这体现在:他人的身体是一个整体，我不能只感知他人的手，而且这个身体是有所行动的身体，我看见的不只是一个拳头，而是一个发怒的人,他人的身体并不是一个孤立的身体，而是出现在一个处境中，我看到的是一个行走在大街上的人,他人对我在场可以是直接地对我呈现，他向我走来，也可以在不在场中对我在场，这本书是别人送给我的礼物，别人在这本书中在场。他人的身体就是他人的实是性 ，这个实是性是向我的实是性显现出来的，在抚摸中我的身体和他人的身体都呈现出来。‚他人的身体就是被超越的超越性的实是性，因为它归属于我的实是性?,p.393/447,进而萨特指出，他人的个性也是他人的实是性，它可以进入我的直观，对于我是固定的，是被超越的。 当然他人不只是作为身体对我在场，我们可以在精神的交流中直面他人的灵魂，比如在阅读的体验中。 ,3,我作为被身为身体的他人认识的东西而为我地存在 在‚身体的第三维?这个标题下的内容是很单薄的，应该把对注视的分析放到这个部分里。 他人在我的目光中在场，这句话的另一种说法是我在他人的注视中在场，比如我衣衫不整，但我浑然不觉，正是他人投过来的窃笑的目光使我意识到了我是这样的。我们要注意身体的第三维与第二维的区别，在第二维中别人的身体作为对象呈现给我们，而第三维是我的身体在他人的注视下呈现给我，这时我的身体是在双重目光的注视下。此时他人的注视与我的注视是什么关系呢,他人的注视使我的目光指向自身，他人的注视使我意识到我所是的，而且我不能逃避这种我所是，他人的目光使我的所是凝固起来，对于我而言是超越的。因此他人的注视使我的实是性突现出来，而且这种实是性在双重的意义上是外在于我的。有人说身体的第三维是第三人称的，它几乎是纯粹的自在。然而，即使这个身体是自在的，但他仍然是我的身体，我不能说‚ ，而必须承认那个丑陋的人就是我，身体的第三维仍然是我的身体。 那个人是丑陋的? 在论述自为与他人的具体关系时，实是性甚至被萨特用作身体的同义词。 ,pp.448-52/513-8, 在这一节的末尾我们就萨特的身体理论来讨论一下萨特对自欺的分析。萨特认为身体是人的实在的实是性，而那个年轻女孩为了不做出选择，要逃避自己的实是性，不再具有身体，只想成为精神，所以说那个女孩是自欺的。身体是人的实是性，人不能只作为精神存在，这对传统的身心关系问题做了一个回答。法国现象学的一个重要特征就是对身体的重视，把身体作为一个现象呈现出来，在这方面萨特做了开创性的工作。 3.6小结 现在我们可以总结一下实是性在萨特这里的多重含义，同时，也要指出萨特与海德格尔实是性理论不同之处，并且由之出发，一般地对《存在与时间》和《存在与虚无》之间的差异做一概要的说明。 萨特的实是性是自为的实是性，具有双重维度:‚是其所是?和包围着的必然性的偶然性。自为是其所是，即自为不给自己设定一个异于自身的存在作为超越之目的,自为是偶然的，是说自为的存在只具有事实的必然性，自为不是自己存在的基础。如果不把自由作为人的实是性，那么从萨特对自由重视来看，我们不能说实是性是人的实在的根本结构，作为‚是其所是?的实是性是自由所要超越的，作为偶然性的实是性为‚人是自由的?做了论证，或者可以说正因为人是偶然的，人才是自由的。更好的说法似乎是，因为人是自由的，人才是偶然的。偶然是自由的性质。不过，如果我们认为自由也是人的实是性，那么可以说，实是性就是人的存在，而人的存在是自相矛盾的，人是悖论的自为，这一悖论不仅体现为时间意义上的同一性悖论，如本文注解中所言，也体现为意识与身体、自为与他为的内在冲突，而对这一悖论的克服就是超越，人不断地自我超越，可以说，这种超越是实是性对实是性的超越。我们借鉴海德格尔的讲法可以说人的存在就是人的真理，而真理是争执，人的存在是人从自身夺来的。 海德格尔的实是性在《存在论:实是性的解释学》一书中处于概念架构的核心地位，是这本书的主题，它的意义是我们自己的当下各自的此在的存在，它的具体样式包括我们在今天对我们自己所做的解释，也包括我们所是的平均日常状态，也即在世界之中。在《存在与时间》中，实是性被把握为"被抛性"，此在被抛于世界之中，此在已经在世界之中，因此实是的生存被规定为被抛的筹划，实是性是操心的一个组建环节，而操心是此在的生存论结构。 萨特和海德格尔的联系在于被抛的存在不是人所选择的，人能决定的，是不可更改的，人不得不是其存在。而这个‚不得不是?也正是萨特的‚包围着的必然性的偶然性?所讲的实情。两个人都在时间性上为自己的学说做论证，都把过去作为人的实是性，这一点是一致的。从时间性上来理解人的实在可以说是基本存在论的第一原则，即时间性是人的存在的内在结构。 萨特的许多概念是从海德格尔那里拿来的，比如焦虑，筹划，人的实在，被抛，周围世界等。萨特对某些问题的关注和他的许多提法都受海德格尔的影响。但确切地讲，几乎每个概念两个人的用法都不尽相同。比如，海德格尔的基本存在论讲的是此在的操心,烦,，这是此在的内在结构，但他的操心主要是朝向未来，而萨特的焦虑则既指对过去的焦虑，也有对未来的焦虑。对过去的焦虑的分析是萨特对海德格尔的一个发展，萨特指出没有一劳永逸的决心，这与他对自由的论述是一致的。萨特认为身体是人的实是性，人可以通过恶心直观到自在的物，与海德格尔均很不同。另外在时间、死亡、人与他人的共在等问题上萨特对海德格尔也直接提出了批评。在根本倾向上，萨特对偶然性、自由的重视以及他坚持从意识出发来研究人的实在与海德格尔也是不同的。[44] 海德格尔在1946年的《关于人道主义的信》中对萨特提出了批评，最关键的一点是针对萨特的人类中心主义。萨特在《存在主义是一种人道主义》中写到:‚严格讲来，我们在一个其上只有人的平面上。?对此，海德格尔针锋相对地提出:‚严格讲来，我们在一个其上主要有存在的平面上。?因为同样的道理，海德格尔讲，思想,人,让自己为存在所占用而去道说存在之真理，思想完成这一让,Lassen,，思想乃是通过存在并且即是在存在之中而为存在的任务。[45]萨特关心的是人的存在，而对海德格尔而言，主要事情是存在。 第四章 对实是性概念的进一步思考 我们已经初步厘清了萨特这里实是性的意义，并把他与海德格尔做了比较，然而我们现在所面临的问题是萨特对实是性如此重视的正当性何在，海德格尔对实是性如此重视的正当性何在，也就是说，哲学为什么要研究实是性，尤其现象学为什么要研究实是性,我们在第一章约略地提到了这一点，现在我们从基本存在论出发来对这个问题做一个尝试性的回答。 什么是我们所理解的基本存在论, 基本存在论不是固定的学说，而是一种指向。我们把自己的研究纳入基本存在论的范畴内，这只是意味着我们使自己保持在这样的一条道路上。我们在传统中，是为了解释传统，从而解释自身，存在于自身。海德格尔讲存在论是关于存在的学说，而此在与存在的意义问题密切相关，要想研究存在的意义必须先研究此在存在的意义，关于此在存在的学说即是基本存在论。基本存在论是研究此在的，这个此在是我们自身所是的人的存在，这一点我们是同意的。但海德格尔的理由我们认为是不必要的。基本存在论所从出的问题是:我是否要存在于这个世界上,我如何存在于这个世界上,正是这两个问题的提出使我们能从基本存在论上来提出‚我们所是的存在是什么?这个问题。这样提出的问题与从闲暇与好奇出发提出的‚人 是什么?的问题不可相提并论。从闲暇与好奇出发提出问题，这样的提问只能是旁观式的，把所提问的东西作为对象，把问题的解答作为知识，作为可以炫耀的谈资。而基本存在论的问题关注我们切身之所是，解决的是我们自己的问题，问题的答案与我们生死攸关。 基本存在论研究人之所是，它的出发点为人向来已经是的，只有从这个‚已经?出发我们才能真正地理解人之所是，而这个人的‚向来已经是的?就是人的实是性。由此我们才能理解我们在第一章中所引用的梅洛-庞迪的箴言。基本存在论在本质上不是一个新诞生的学说，而是一直与人共在，一直在哲学之中，通过海德格尔、萨特、梅洛-庞迪等人的工作，并且也即是在他们的工作中，基本存在论被重新带回到哲学的中心，重新获得了人们的关注。我们对实是性的关注是在这样一个运动之中的。在这里我们对这些伟大哲学家的工作做一个总结，以期能深化对人的实是性的理解。 基本存在论的诸原则: 第一原则，时间性是人的存在的内在结构。 第二原则，人是有身体的。 第三原则，我的存在是我自己的。 第四原则，人活在世界之中。 我们的总结不是武断的，当然也不是拼凑的结果。然而这些原则不能理解为固定的学说，而毋宁说是可能的维度，依此维度来深思我们自身，因此，这诸维度在本质上蕴涵于实是性这个概念之内。就我们所进行的初步的研究而言，实是性的意义可以初步地规定为时间性、身体性、存在我属性和在世界之中四者的统一体。这四个原则可以与萨特的哲学相互印证。然而，萨特特别重视的偶然性能否作为基本存在论的一个原则,偶然性不是直接给予我们的，而是我们追问的答案，我们追问人存在的根据，我们才能发现偶然性，而这个问题却未必是一个好问题，这个问题还在追问本原的哲学传统之中，也就是说这个问题的合法性不是清楚的，而且即使这个问题真的是一个好问题，相反的答案也是可能的，我们也可以回答说:一切都是必然的，从来没有偶然，人们归之于偶然的只是人们尚未知道的。这样的回答一直在哲学传统中。所以，不把偶然性作为基本存在论的一个原则不是对真相的遮蔽。而这也可以看作是对萨特哲学的一个批评。然而，上述诸原则是否穷尽了实是性这个概念的内涵呢,这却是有待进一步加以深思的问题了。 [1] 实是性,Facticite,facticity,Faktizitat,这个概念的翻译。 (一) 陈宣良的散朴性、器物性、受蔽成存性三种译法，他对译法的说明:‚Facticite,在《存在与虚无》中文本中译为‘散朴性’。Facticite一词由factice:制作和后缀ite，表性质，合成，兼有动作和动作结果的事实双重含义。从萨特强调本体之动态存在而知Facticite译为‘事实性’不妥。‘散朴性’取老子‘朴散则为器’之意。然此词义过于晦涩。现试译为‘器物性’，取器之‘被动目的性’之含义。?,王炜、周国平编，《当代西方著名哲学家评传》,卷九,，山东人民出版社，1996，p.253。,‚ 受蔽成存性，即本为虚无的自为，在进入自在时，一方面由于自在的纠缠失去自身的纯净，另一方面又使存在有了意义而不再是全然不可理解的偶然。自为这个自身不存在的东西由于本来面目受到自在之物的遮蔽，自己反因此成为存在。这里强调的仍是自为在外面的存在，自为是介入世界的存在。?,陈宣良:《法国本体论哲学的演进》，湖南教育出版社，1987，p.196。, ,二,:杜小真老师改译为‚人为性?，原因如下:一是强调萨特赋予这个概念的‚人?的自由介入处境的结果，二是表示与胡塞尔和海德格尔在这个概念解释上的差异，三是避免‚散朴性?译名的可能含混的解释。,杜小真:《存在和自由的重负:解读萨特〈存在与虚无〉》，山东人民出版社，2002，p.143。, 在冯契、徐孝通主编的《外国哲学大辞典》(上海辞书出版社，2000)中这个概念译为‚事实性?。 本文译为实是性的理由是:首先在于它与事实性不同，其次在于它与事实性的相关性，实是性与事实性的音似是我们如是选择的一个理由，此外，这个概念与存在,是,的紧密联系是我们的另一个理由。 [2] Historisches Worterbuch der Philosophie, herausgegeben von Joachim Ritter, Stuttgart: Schwabe & Co.Basel, Band 2，1972, p.886。 [3] ‚其它一切存在论所源出的基本存在论,Fundamental ontologie,，必须在对此在的生存论分析中来寻找。?‚对此在的存在论的分析工作本身就构成基本存在论，因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者。?‚此在的分析工作必须保持为存在问题中的第一要求。?,海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，陈嘉映修订，北京:三联书店，1999，pp.16-17，19，引文有所改动。, [4] 梅洛-庞迪:《知觉现象学》，p.1，转引自杜小真:《一个绝望者的希望——萨特引论》，上海:上海人民出版社，1988, p.56。 在《哲学赞词》里梅洛-庞迪也提到了实是性，但没有仔细地界定。‚伴随他人，在主体性中获得恢复，至少是作为其定义的不可少的要素被提出的正是他人就我所看到的一切，正是我的整个实是性。?,梅洛-庞迪:《哲学赞词》，杨大春译，北京:商务印书馆，2000，p.74。, [5] 杜小真:《存在和自由的重负:解读萨特〈存在与虚无〉》，济南:山东人民出版社，2002，pp.48，143-4。 [6] 靳希平:《海德格尔早期思想研究》，上海:上海人民出版社，1995,欧东明:《海德格尔早期思想的突破》，北京大学,硕士论文,，1997，这篇论文研究了海德格尔在1919-1921三年间的四篇讲演稿,成官泯:《海德格尔对‚再临?问题的时刻论阐释》，北京大学,博士论文,，1998，该文研究了海德格尔1920/1921年冬季学期题为‚宗教现象学导论?的讲座。 [7] M. Heidegger:Ontology:the hermeneutics of facticity，trans. John van Buren，Indiana University Press,1999, p.97。 [8] M. Heidegger: Gesamtausgabe, VOL.12: Unterwegs zur Sprache (Frankfurt: Klostermann, 1985), p.90; translated as Poetry, Language, Thought, trans. A. Hofstadter (New York: Harper & Row, 1971)，p.192, 转引自:同上书，p.92。 [9] M. Heidegger:Ontology:the hermeneutics of facticity，trans. John van Buren，Indiana University Press，1999，p.12。 [10] 同上书，p.60。 [11] 同上书，p.56。 [12] 同上书，p.60。 [13] 同上书，p.5。 [14] 英译者把jeweiligkeit翻译为一个复合词组:the awhileness of temporal particularity，他认为这个词至少有三个维度:特殊性或个体性,在一个特定的时间,一会、片刻。 [15] M. Merleau-Ponty : Sens et Non-Sens, Gallimard, 1996, p.89。 [16] 参见:靳希平:《海德格尔早期思想研究》，上海:上海人民出版社，1995，pp.1-9。 [17] 斯宾格勒,1880-1936,，著有《西方的没落》,出版于1918年,，在该书中，他认为西方历史只是人类文化的一部分，文明的发展过程可以用有机体的生命过程来比喻。 Ontology:the hermeneutics of facticity，trans. John van [18] M. Heidegger: Buren，Indiana University Press, 1999, p.65。 [19] 海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，陈嘉映修订，北京:三联书店，1999，p.51。 [20] 同上书，pp.65-66，引文与中译本相比有改动。 [21] 同上书，p.66。 [22] 同上书，p.158。 [23] 同上书，p.158。 [24] 同上书，p.207。 [25] 同上书，p.221, 也请参见:同上书，pp.209，221，266，287，289，325，361，398。 [26] 同上书，p.374。 [27] M. Merleau-Ponty: Sens et Non-Sens, Gallimard, 1996, p.82。 [28] 海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，陈嘉映修订，北京:三联书店，1999，p.207。 [29] ‚情绪，仅仅表现了人的存在这一实是性。也正是实是性阻止了心理学的逆退和现象学的前进这两者的汇合。?,萨特:《萨特哲学论文集》，潘培庆、汤永宽、魏金声等译，合肥:安徽文艺出版社，1998，p.106。, [30] 对一个例子的分析,评论吉石阿,Leon Gischia，生于1903年,的画 A:‚ 吉石阿是一个很差的画家，因为如此如此的理由。?我:‚无论如何，就你所说的画而言，如果我是你，我不会做这样的判断。?……前者的评论不能使我满意。所以我要求其他人，这些他者作为自由者，分享我的不满。……既然我接受了关于吉石阿的讨论,至少在开始的时候,，也就是说，我就同意了吉石阿的画应该被给予某种价值，例如，我没有这样回答，‚就我来说，我喜欢它们，但我懂的不多。?当我说它们是好的，我就邀请了其他人，我的对话者，来判断，并且承认他是自由的，来同意我。但他没有这样做。这里突然发现自由失败了。……通过要求别人承认吉石阿的价值，我的自由要求他者在把我的自由认做是自由的过程中使他们自己是自由的。 这里要求承认被拒绝了。这意味着，别人并不把我认做是纯粹的自由，可以给别的事物确定价值的自由，而是被异化的，有所偏离的,distracted,自由。他们使我回到我的实是性，使我记起每个别人也都有这样的自由，然而却是用于断定和感觉到与我正相反的价值。所以我不得不选择:或者否定我的自由，认为我被愚弄了，彻底地改变立场，这意味着:当我是纯粹的自由的那一刻，我不得不认为自己是纯粹的实是性,我没有品位，我被愚弄了，我喜欢吉石阿是因为我不知道毕加索,,或者否定他者的自由，把他的判断解释为:你没有品位，关于画你什么都不懂。,J.P. Sartre:Notebooks for an ethics, trans. David Pellauer, University of Chicago Press, 1992，pp.208-9。, [31] J.P. Sarter:L'etre et le neant，Gallimard, coll. Tel，1980，《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店，1987，p.73/71。《存在与虚无》的法文版有三个，第一版是Gallimard,<>,724 页, 1943年，之后作为Tel系列之一，重新排版，有两个页码，分别为695页，681页。中译本第一版为陈宣良等译，三联书店出版，‚现代西方学术文库?丛书之一，1987年。本文给出两个页码:第一个指法文页码,coll.Tel, 1980, 695 p.,，第二个指中译本第一版页码。以下对此书的引用只标页码，引文有的地方与中译本相比有改动，不另注明。 [32] 萨特与现象学的关系，以及《导论》中从现象学到存在论的过渡，请参见:杜小真:《存在和自由的重负:解读萨特〈存在与虚无〉》，济南:山东人民出版社，2002，pp.35-42，79-80; Hartmann:Sartre's Ontology, Northwestern University Press, 1966，第一章; 施皮格伯格:《现象学运动》，北京:商务印书馆，1995，第十章。 [33] 萨特在1936年发表的哲学论著:《自我的超越性》，指出自我是在意识外面的，是一个世界的存在，这本小书是《存在与虚无》中的自我理论的先行预演。参见杜小真:《存在和自由的重负:解读萨特〈存在与虚无〉》，济南:山东人民出版社，2002，第三章。 [34] J.P. Sartre: Being and Nothingness, trans. H. E. Barnes, 北京:社会科学出版社，1999，p.634。 [35] Morris:Sartre on the Transcendence of the Ego, in Philosophy and Phenomenological Research, VOL. XLVI, No.2, 1985，pp.182-4。 [36] 意识，自为和人的实在三个概念间的关系是一个细致的问题。意识是空的，意识是透明的，意识无内容，意识不是物，意识不是实体，意识不是存在，而是依附在存在上。意识是自为的活动、虚无化的活动。自为是有意识的存在，具有意识功能的存在。萨特在一次访谈中模糊地谈到一切生物都是自为的存在，但按照《存在与虚无》中的论述，应该说只有人才是自为的存在，因为人才有清楚的自我意识。参见:Barnes:Sartre’s ontology: The revealing and making of being in The Cambridge Companion to Sartre, ed. Christina Howeils, Cambridge University Press, 1992，pp. 16-17。 [37] 陈宣良:《法国本体论哲学的演进》，长沙:湖南教育出版社，1987，p.196。 [38] Husson:De la contingence a la situation : dimentions et configurations de la facticite dans L’Etre et le Neant, dans Sartre et la Phenomenologie, ENS Editions, 2000，p.137。 [39] ‚其实杀人的不是我，是偶然性。要是我早两分钟或是迟两分钟开门，我就不会出其不意地 看到他们俩拥抱在一起，我也就不会开枪了。?,萨特:《萨特戏剧集》，沈志明等译，合肥:安徽文艺出版社，1998，p.382,《脏手》第七幕。,也可参见萨特的小说《墙》、《恶心》等。 [40] J.P. Sartre: Being and Nothingness, trans. H. E. Barnes, 北京:社会科学出版社，1999，p.630 [41] Cabestan and Tomes.:Le vocabulaire de Sartre，Ellipses Edition, 2001, pp.23-4。 [42] 自为的悖论的日常时间形式是: 是其所不是 不是其所是 我现在是我从前所不是的。 我现在不是我从前所是的。 我现在是我将来所不是的。 我现在不是我将来所是的。 我将要是我过去所不是的。 我将来不是我过去所是的。 我将要是我现在所不是的。 我将来不是我现在所是的。 自为的悖论不仅如此，参见本文第三章第六节。 [43] 梅洛-庞迪:《知觉现象学》，姜志辉译，北京:商务印书馆，2001，pp.142-6。 [44] 参见杜小真:《存在和自由的重负:解读萨特〈存在与虚无〉》，济南:山东人民出版社，2002，pp. 42-50,Fell :Heidegger and Sartre:An Essay on Being and Place，Columbia University Press，1979,施皮格伯格:《现象学运动》，北京:商务印书馆，1995，第十章。 [45] 海德格尔:《路标》，孙周兴译，北京:商务印书馆，2000，pp.366-93。 参考文献 一,萨特的著作 L'Etre et le Neant，Paris: Gallimard, coll. Tel，1980. Being and Nothingness, trans. H.E.Barnes, 北京:社会科学出版社，1999. Notebooks for an ethics, trans. D. Pellauer, University of Chicago Press, 1992. 《存在与虚无》，陈宣良等译，北京:三联书店，1987。 《自我的超越性》，杜小真译，北京:商务印书馆，2001。 《萨特哲学论文集》，潘培庆、汤永宽、魏金声等译，合肥:安徽文艺出版社，1998。 《萨特戏剧集》，沈志明等译，合肥:安徽文艺出版社，1998。 《辩证理性批判》，林骧华等译，合肥:安徽文艺出版社，1998。 二,对萨特的研究和萨特的传记 Barnes, H.: Sartre’s ontology: The revealing and making of being in The Cambridge Companion to Sartre, ed. Christina Howeils, Cambridge University Press, 1992, pp. 16-17. Cabestan, P. and Tomes, A.:Le vocabulaire de Sartre，Ellipses Edition, 2001. Fell, J.P.:Heidegger and Sartre:An Essay on Being and Place，Columbia University Press，1979. Hartmann, K.: Sartre's Ontology, Northwestern University Press, 1966. Husson, L.:De la contingence a la situation : dimentions et configurations de la facticite dans L’Etre et le Neant, dans Sartre et la Phenomenologie, ENS Editions, 2000. Morris, P.:Sartre on the Transcendence of the Ego, in Philosophy and Phenomenological Research, VOL. XLVI, No.2, 1985, pp.179-198. Natanson, M.:A critique of Jean-Paul Sartre's ontology, University of Nebraska, 1951. 杜小真:《存在和自由的重负:解读萨特〈存在与虚无〉》，济南:山东人民出版社，2002。 杜小真:《一个绝望者的希望——萨特引论》，上海:上海人民出版社，1988。 夏耕、余源培:《一个"孤独"者对自由的探索:萨特的〈存在与虚无〉》，昆明:云南人民出版 社，1989。 王炜、周国平编:《当代西方著名哲学家评传》,卷九,，济南:山东人民出版社，1996， 陈宣良:《法国本体论哲学的演进》，长沙:湖南教育出版社，1987。 弗朗西斯〃让松:《存在与自由:让-保尔〃萨特传》，刘甲桂译，北京:北京大学出版社， 1997。 让-弗朗索瓦〃西里奈利:《20世纪的两位知识分子:萨特与阿隆》，陈伟译，南京:江苏人 民出版社，2001。 三,海德格尔的著作 Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat), Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1988. Ontology: the hermeneutics of facticity，trans. John van Buren，Indiana University Press,1999. Being and Time, trans. J.Macquarrie and E.Robinson, Basil Blackwell, 1962. 《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，陈嘉映修订，北京:三联书店，1999。 《路标》，孙周兴译，北京:商务印书馆，2000。 四,其它著作 Merleau-Ponty, M.: Sens et Non-Sens, Paris: Gallimard, 1996. 梅洛-庞迪:《哲学赞词》，杨大春译，北京:商务印书馆，2000。 梅洛-庞迪:《知觉现象学》，姜志辉译，北京:商务印书馆，2001。 靳希平:《海德格尔早期思想研究》，上海:上海人民出版社，1995。 冯契、徐孝通主编:《外国哲学大辞典》，上海:上海辞书出版社，2000。 施皮格伯格:《现象学运动》，北京:商务印书馆，1995。 后记 转眼间已经在燕园学习三年了，这篇论文是此段光阴的小结，本文的完成与我的导师杜小真教授的指导是分不开的，杜老师帮助我进行选题，文章建构，准备材料，在写作的过程中我们就具体问题进行了多次的讨论，在此我要对杜老师致以诚挚的谢意。 同时我也要感谢北京大学哲学系诸位先生的谆谆教诲和同学们的日常帮助。