郭象的性分论及其理论吊诡

郭象的性分论及其理论吊诡内容提要郭象的性分论即是自性论，在内容上包括：物各有性，性各有极；性分自然，内外相符；习以成性，强学矫性；得性为是，失性为非。郭象对事物自性的探讨完全立足于现象经验层面，以性分言自然、言习学，并将之运用于对人的社会角色和现实社会秩序的解释。虽然性分论是郭象哲学中独具特色的理论，但其本身并不圆融，而是内含着性分的先天决定与后天形成、性分与习学、仁义作为普遍之性与特殊之性的三大理论吊诡。郭象通过注解《庄子》，对庄子的思想进行了创造性的阐释，提出了诸多理论创见，性分论即是其中独具特色的理论之一。性分论即是自性论，在自性问题上，郭象不仅言“性”，而且言“分”。性或自性，指决定事物成为其自身者，也就是事物本身所故有的天然素质；分，指事物自性之限域，也即郭象所说的“性各有极”之“极”与事物的“自得之场”，于人而言，“分”还指其在现实中所承担的社会角色及所处的社会地位，性是从人之内处言，分是从人之外处言。因此，广而言之，郭象的性分论是对事物自性的探讨，但对物性的说明是要证成其人性的观点，所以，狭而言之，其性分论即是一种人性论。郭象的性分论承接了中国哲学史上人性论“生之为性”的致思路径，把对人性的探讨完全立足于现象经验层面，以性分言自然，言习学，并将之运用于对人的社会角色的解释等等，皆新颖而独特。然而，当我们反观郭象性分论的内在理路时，却可发现其理论本身并不圆融，而是存在着三大理论吊诡。对这些理论吊诡的揭示，有助于对郭象性分论的全面理解。一、物各有性，性各有极在中国哲学史上，郭象之前对事物自性的探讨，基本上走的是“生之为性”的致思路径，《中庸》曰：“天命之谓性。”即是从天生而有的角度对性的说明。告子则明确说：“生之为性。”①之后荀子对性有更为明晰的界定，他说：“生之所以然者谓之性。”②又说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性。”③又言：“性者，本始材朴也。”④皆是从自然生成、不加人为的角度言性。董仲舒亦说：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。”《春秋繁露•深察名号》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第292页。亦遵循生之为性的路径。孟子虽然反对告子“生之为性”的说法，转而以仁义理智言人性，但在孟子那里，所谓仁义理智也是人性本具的内容，是“非由外铄我者，我固有之也”，实未脱出“生之为性”的大脉络。至王充则发展成一气化的宇宙生成论，以气化言性，“人生性命当富贵者，初禀自然之气”，《论衡•初禀》，黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第124页。人的气质、才性等皆可由此得到说明，并以此解释现实世界中人的贫富、寿夭、贤愚、善恶等。《白虎通》亦以“生”言性，“性者，生也”。《白虎通•性情》，陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第381页。刘邵《人物志》对材性的说明更加缜密，但仍未超出“生之为性”的思路。“生之为性”之“性”只是对性的总说，不仅指人性，而且也指物性，人性即是人所天生具有者，物性则是物所天生具有者。郭象对性并没有一个明确的界定，但从其对性的论述中可以看出，其仍是沿袭传统“生之为性”的脉络，以自然而生之材质为性。如《德充符注》中说：“特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人。”此即明人所禀受的自然之气有清浊之别，在现实性上即表现为圣凡的不同。由此可知，郭象所说的性是一种气质之性。以此而言，郭象即是直接沿用传统的说法，此是对性的总说。但郭象性分论关注的重点并非总说的和抽象的“性”本身，而是就各物言各物之性，偏重于分殊地说，强调各物之性的不同以及其自性本身的极限。他说：“物各有性，性各有极，皆如年知，岂?尚之所及哉！自此已下至于列子，历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”《庄子•逍遥游注》，郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第11页。以下凡引此书，只注书名和页码。“物各有性”是指事物品类的不同，禀此性成为此事物，禀彼性成为彼事物；“性各有极”说明事物的自性是有限的而非无限的，此可分二端言之：一是不同类别事物的自性各有定限的不同，二是同类事物不同个体的自性也有高低大小的区别，即所谓“小大之辩，各有阶级，不可相？”。⑦《庄子•秋水注》，《庄子集释》，第567，568页。以上两方面的区别即如各物有不同年龄大小智力高低一样，并非其自身的企慕所能达致，这种区别是绝对的，不可逾越的，“物有定域，虽至知不能出焉，故起大小之差，将以申明至理之无辩也”。⑦郭象又说：“夫方之少多，天下未之有限。然少多之差，各有定分，毫芒之际，即不可以相?，故各守其方，则少多无不自得。”《庄子•骈拇注》，《庄子集释》，第313页。这说明天下事物的种类有无限多，但各物的自性各有其极限，即是仅有毫芒大小的区别也不可以相互逾越。由此可知，郭象强调的是个体自性的独特性和绝对性。由事物各有定分不可相互逾越必然推导出事物自性的不可改变，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，《庄子•养生主注》，《庄子集释》，第128页。“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为”。《庄子•外物注》，《庄子集释》，第937页。因此，各物之性的获得，是一必然的获得，不可逃避，同时也是一种有限的获得，不可人为地增减。因此，事物皆受到其自性的决定，对于人而言，自性即决定了其自身的知愚，也不可改变，“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也”。《庄子•齐物论注》，《庄子集释》，第59页。这就将人的智愚、贤不肖，以及由此带来的社会角色的差异也列为人性的内容。因为自性不可增减，所以不同事物只要安于其自性即可自得其乐，“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而上。此比所能则有间矣，其于适性一也”。《庄子•逍遥游注》，《庄子集释》，第5，7页。大鹏上飞九万里与小鸟飞往于蓬蒿之间，皆是其自性使然，与其自身的主观愿望并无关系，对于二者的客观能力而言确有高低大小的分别，但对于它们自身而言，却都是其各自自性的实现，并无优劣之分，“故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也”。二、性分自然，内外相符物各有性，性各有极以及性不可易皆是从事物的现象形态言之，如若对此加以追问，事物何以会如此，则郭象将之归结为“自然”，他说：“不知其然而自然者，非性如何！”《庄子•则阳注》，《庄子集释》，第881页。又说“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”《庄子•山木注》，《庄子集释》，第694页。“自然”与“人为”相对，指不由人为控制的不知所以然而然，这说明事物的自性就是事物如此而然的一种属性，是自然而成的。事物之自性在其自生的同时即已经完满具备，这与郭象之自生说是相一致的，“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉”！⑥⑦⑧⑨？蹲？子•齐物论注》，《庄子集释》，第56，58，59页。自然生我即是我自然生，说明事物之生成完全是不以人的意志为转移的过程。既然如此，则万事万物各具不同的自性和样态，也是一自然生成的结果，“自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥?'之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也”。《庄子•逍遥游注》，《庄子集释》，第20页。自然之所能即是事物生而本具的自性，自然不仅是自然而然，而且含有命定之义，若对自己的遭遇有所好恶则是违背自然之则，是对自己本性的丧失。因此，“所不能者，不能强能也。由此观之，知与不知，能与不能，制不由我也，当付之自然耳”。《庄子•知北游注》，《庄子集释》，第768页。由此可知，事物自然本具的自性对事物具有绝对的决定作用，进而郭象以这种决定作用来解释现实中的人事安排，也即人自性的不同必然决定其在社会中所扮演的角色及承担职务的不同，由其内在的本性也必然能够推导出其外在的社会角色，这即是其自性内外相符的理论。他说：夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。⑥若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！⑦凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。故知与不知，皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。⑧君臣、臣妾与皂隶的区分是后天的人事安排和人事规定的结果，但郭象并不去追问现实的人事由谁安排，或现实的制度由谁制定的问题，而是直接从人的自性去解释这种安排的合理性。君臣、臣妾与皂隶的区别并不仅仅是其地位高低的差异，从根本上说是由其所禀受的性分所决定，君为君因其有为君之性，臣妾为臣妾因其有为臣妾之性，皂隶为皂隶也同样因其有皂隶之性，这就如同天高地卑、首上足下一样自然而然。因此，现实中的人事安排与人的自性是一一对应相符的，不可也不得上下相冒，否则即是物丧其真。人在社会中就如同各个器官在人之身体，如果人人各司其职，各就各位，整个社会就会象人的身体一样协调运行，“夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足耳目。四肢百体，各有所司而更相御用也”。⑨各司其职看似彼此之间毫无关联，其实正好起到各相御用的作用。因此，人人各安其位，社会就会平安无患，“若夫任自然而居当，则贤愚袭情而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣”。《庄子•在宥注》，《庄子集释》，第376页。相反，若不以其性分而行，上下相冒，则君臣之位相错，社会秩序也将混乱不堪，“臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣”。？一？三、习以成性，强学矫性孔子曰：“性相近也，习相远也。”《论语•阳货》，程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第1177页。此是对“性”与“学”理论的最早表达。在孔子而言，人的先天资质相差不大，但由于后天的学习方向不同或努力程度的大小之异，而在现实中表现出较大的差别，因此强调学的重要性。荀子以人的自然欲望言性，但也强调后天教化对人的自然本性的改变作用，而主张“化性起伪”。郭象的学习理论与其性分论也恒相关联，但却表现出与孔、荀不同的理论归趣：郭象对“习”与“学”作了具体的区分，二者虽然都指后天的努力，但其涵义却不尽相同，“习”大体相当于现在的“学习”之义，是以自身某种性分的存在为基础，是对其本已具有的性分的开发，也可以说是对其自身潜在特质的开发，而非单纯的模仿；而“学”则含有强效、模仿、企慕之义，是从外部注入自身本性中本不具有的东西，而与自己的性分相背离，“凡所能者，虽行非为，虽习非学，虽言非辩”。《庄子•庚桑楚注》，《庄子集释》，第792页。因此，习与学的区分即可根据性分的有无而定。在性与学上，性占有主导的地位，如果学的方向与性分一致，则有助于自性的外显与发挥，反之则是对故有性分的扭曲，因此可以说，郭象是一个性本论者。从理论上而言，事物之性分随其自生而俱有，对于任何一个个体而言，在其生成的同时，其自身之性分即已决定，成为其永不可改变的资质，即所谓“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。《庄子•养生主注》，《庄子集释》，第128页。人的性分虽然受生已有，但性分作为资质，有时只是潜在的而不是外显的，这就需要后天的习的过程以使其外化，使之成为现实的存在。因此，郭象也强调后天习学的重要性，他说：“夫自然之理，有积习而成者。”④《庄子•大宗师注》，《庄子集释》，第257，280页。“天下之物，未必皆自成也，自然之理，亦有须冶锻而为器者耳。”④又说：“物虽有性，亦须数习而后能耳。”⑥《庄子•达生注》，《庄子集释》，第642页。“习以成性，遂若自然。”⑥习以成性并非指经过习的过程而具有了某种性分，而是说经过习的过程，使本具的性分呈现出来，成就性分之所有，而无丝毫的勉强与造作，如同自然具有的一样。因此，在“性”与“学”的关系上，郭象认为性分从根本上决定事物的发展方向和可能结果，自身如若不具备相应的性分，即使习学也无法成为相应之人，“由外入者，假学以成性者也。虽性可学成，然要当内有其质，若无主于中，则无以藏圣道也。”⑧《庄子•天运注》，《庄子集释》，第518页。又说：“心中无受道之质，则虽闻道而过去也。”⑧因此对于性分而言，习学之功是一种“由外入者”，只是对内在性分的一种外在催化，使本具的性分完满展现出来，成就本具之性而已，“然则学习之功，成性而已，岂为之哉”！《庄子•列御寇注》，《庄子集释》，第1043页。而性分则是“质”和“主”，虽然可以习以成性，但必须内在地具有性分，习才有一个成就的对象；对于习学而言，也必须先有性分作为资质，才有习成的可能。由上可知，郭象虽然在一定程度上承认了积习的功用，但却是以故有性分的存在来谈积习之功，对习与性分的关系而言，其中实暗含这样的逻辑：凡言习，即有性分在；凡言对性分之发显，即指习言。性分与习相对而有，一内一外，相互成就，但性分为本，习学为末。而对于学，郭象则完全报以否定的态度。他说：“此五者，皆以有为伤当者也，不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。故齐物而偏尚之累去矣。”《庄子•齐物论注》，《庄子集释》，第88页。此五者，在庄子指道昭、言辩、仁常、廉清和勇忮，以庄子原意，是说此五者皆起于成心，皆是对大道的破坏，因此皆应弃之。而郭象却将之解释为此五者本非本性所有而强学之，即是背离其故有本性的向外追逐，此对庄子是一种曲解，但却成其一家之言。以郭象的理论，天性本有，不可逃，亦不可加，性之所无，学之无益，“物各有性，教学之无益也”，《庄子•天道注》，《庄子集释》，第491页。即如同本性为圆却强学以方，本性为鱼却强学以鸟。所以，学是对自然之性的逆反和违背，是使自己本性丧失的根源，也是自身价值丧失的根源：夫曾史性长于仁耳，而性不长者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣。天下未尝慕桀跖而必慕曾史，则曾史之簧鼓天下，使失其真性，甚于桀跖也。《庄子•骈拇注》，《庄子集释》，第315，328页。谓仁义为善，则损身而殉之，此于性命还自不仁也。身且不仁，其如人何！故任其性命，乃能及人，及人而不累己，彼我同于自得，斯可谓善也。夫声色离旷，有耳目者之所贵也。受生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。《庄子•?l箧注》，《庄子集释》，第355页。曾史长于仁义，这是曾史性分之所具有，对于一般人而言，则不具有仁义之性，因此就对曾史产生企慕之情而向之学效。从客观结果而言，其学到的仁义已经不是真正的仁义了。不仅如此，这种学效本身即是对自身性命的一种不仁行为，因其是对自身本有性分的一种疏远与丧失。同样，离旷长于声色，具有耳聪目明之性，对于一般人而言，如横复希效，也是一种自性的丧失，“此舍己效人者也，虽效之若人，而己已亡矣”。⑨?蹲?子•骈拇注》，《庄子集释》，第329，312，313-314，319，328，329页。因此，郭象是从主观价值的角度言学的弊端，而并非一纯粹客观的知识判断。鉴于强学矫性的弊端，郭象主张一种不学之学，“故学之善者，其惟不学乎”，③④《庄子•知北游注》，《庄子集释》，第760、790、758页。“故学者不至，至者不学也”。③所谓不学，即是安于自性，不横复企慕，一切以性分所具而行，由此而成就自然具有的性分，“绝学去教，而归于自然之意也”。④