闽南与台湾地区的鬼魂信仰

闽南与台湾地区的鬼魂信仰摘要自古以来，闽南就有“好巫尚鬼”的习俗，闽南和台湾民间鬼魂崇拜信仰特点非常鲜明，无论种类之丰富，保存之完整，为全国所少有。闽南与台湾地区的鬼魂信仰不仅香火旺盛，而且种类繁多，闽南与台湾地区鬼魂信仰的兴盛，与闽南与台湾地区独特的地理人文有关，实为中原移民闽南和闽粤东渡台湾的辛酸艰难的写照，是反映闽南与台湾地区开拓发展的一个重要部分。闽南与台湾地区独特的鬼魂信仰文化，若能深入研究并将成果推广，有助于消除长期以来人们对“鬼魂”一词存在的明显偏见。一定程度上修正人们对“鬼魂”的错误认识，了解其中的历史文化，正确看待它的历史作用和意义。关键词：鬼魂信仰；闽南与台湾地区；种类丰富；纠正偏见台湾居民中有相当大的一部分祖籍在闽南，两岸可谓打断骨头连着筋的亲兄弟，无论是在地方的乡族组织、经济活动等方面，或者是民间信仰、教育、文化、艺术形式等各个领域，其联系自明清时便早已变得水乳交融、联系紧密，虽然其间经历过台湾日本殖民占领时期以及两岸的政治军事对峙时期，都丝毫割不断闽台两岸地缘近、血缘亲、文缘深、商缘广、法缘久的“五缘”关系。近些年来，海峡两岸的联系逐渐恢复并逐渐朝良性发展。闽南地区作为对台交流的第一站，海峡两岸的民间层面的互动，自然就率先在厦漳泉等地恢复起来。同样，闽南与台湾地区两地的民间信仰也是一脉相承。两地都有着系出同源的鬼神信仰体系，这一信仰在两地区的丧俗礼仪中表现得最为明显，丧葬礼节中繁琐的仪式规矩，无一不与鬼魂崇拜信仰密切相关。一、闽南与台湾地区鬼魂信仰观及其兴盛的背景中国民间传统上相信人是有“肉身”和“魂灵”两个部分的。如果一个人受到重大惊吓或打击之时，就会出现“人神分离”、“魂飞魄散”的情况。这时要通过“收惊”等方式，才能把丢魂人的“魂”再收回来。人去世以后，从广义上说，死后就成为鬼，俗称为魂。去世后的人按闽南与台湾民俗在满一周年之后，将姓名供奉进公妈牌，称其为“公妈”，死者就此正式成为祖先当中的一员，不被称之为鬼。但这只限于有人供奉的。没有人供奉的，或者非正常死亡、冤死者，亡魂就会徘徊在遇难处，等待家属或他人为其招魂；如果不这样做，鬼就会变成孤魂、野鬼，四处游荡、作祟，甚至找“替死鬼”。这是狭义的鬼，是真正意义上的“鬼”。闽南与台湾地区盛行信仰鬼魂与这一地区移民生活艰辛动荡的性质密切相关。所以有“田头田尾有应公”的俗语。闽南与台湾地区的野鬼要么是异地从军、客死他乡，要么是青面獠牙、大口吃肉，再就是成了神的兵马，这其中差不多都是男性的形象。闽南与台湾地区所祭祀的鬼，多数为没有后代、以及非正常死亡，无依无靠，灵魂四处飘荡，无人超度招魂，饱受地狱困苦，故而积怨作祟于人间的野鬼。闽南与台湾地区民间祭祀鬼魂除怜悯的人道因素外，也有害怕它们带来危险灾祸的因素。过去因传染病等原因造成的民众暴死，给人们留下了难以磨灭的印象，睡梦中常常会浮现这些情景。人们就此认为这是鬼在作祟、托梦或显形，变得惶惶不安。当地居民认为要想求得平安，就非得建造庙供奉这些野鬼不可。故而闽南与台湾地区对客死本地的无名遗骨都要收葬、祭祀，后来还形成了诸如“普度节”这种大型节日来超度和祭祀，以避免野鬼带来危险灾祸。闽南与台湾地区两地盛行鬼魂信仰，除了上述一些诱因外，还有许多具体的原因。在过去一段特定历史时期，闽南有大量无主遗骨产生，这是支撑此种信仰壮大的最重要条件。而造成这种现象的原因与闽南和台湾地区的历史、地理环境，以及移民社会的特点分不开。（一）闽南鬼魂信仰的背景闽南地区古时是一个瘴气极重、森林密布的地区，就是当地土著居民也容易患病致死，遑论北方移民了。但即便如此，自然条件只是其中一个因素，人为因素则是主要部分，以明清闽南几次比较大的斗争为例：首先是长期袭扰明朝的倭患，使沿海居民不堪其扰，民不聊生。乱世则更是生灵涂炭。与时下厦泉两地最繁华不同，古时的闽南地区最发达的都会是漳州，因此这里成为兵家必争之地。明末，明郑与清军反复攻占漳州城，“清顺治九年（1652）正月，由于漳州沿海潮水突涨五尺，郑成功军队攻入海澄。漳州城同年被郑军重重包围，弹尽粮绝，以致‘人相食，斗米值五两’。至清军赶到后，最终在城内收得骸骨数十万。”清末，太平军入漳使闽南地区再次遭受灭顶之灾。据光绪新增本《龙溪县志·纪兵》记载：“同治叁年（1864）玖月，粤逆伪侍王李世贤由汀州永定一路窜入漳境，拾肆日陷郡城，大肆焚殺，城乡男女老幼不屈死者数拾万人。”除了官方加以掩埋之外，田郊山野也出现多由士绅、乡绅捐建的埋骨义冢，单单民国时翁国梁所著一书《闽南史迹》提及者就多达六处。除了兵灾，频繁的自然灾害、匪盗、疾病，械斗也使得闽南地区所属各邑产生了大量无主尸骸，为闽南鬼魂信仰的兴盛提供了必要的客观条件。（二）台湾鬼魂信仰的背景大陆移民若要从福建渡海到达台湾，就必须直面波涛汹涌、险恶万分的台湾海峡，经过海峡的强大洋流，使移民渡海异常艰难。自古以来澎湖一带的水域便被称为“黑水沟”。《台湾通史》记载：“巨浸隔之，黑流所经，风涛喷薄，瞬息万状，实为无底之谷。”明清时期又长期施行海禁政策，渡海来台的早期移民类似于今天的“偷渡”，故而其船只大多简陋不堪，加上移民为避免发现几乎都选择在月黑风高之夜驾驶小舢板私渡出海，因此葬身大海之人十之八九。渡海途中，还要时时提防可能出现谋财害命的海盗，最终能到达台湾者可谓九死一生。葬身大海的移民，尸体浮在海面，因此被称为“水流尸”。若漂至近岸，有好心的渔民发现将其打捞上岸加以妥善安葬，并建庙祭祀，这些尸骸就成为了“水流公”，也有不幸丧命者直至已成骷髅才被渔民发现，同样为他们建庙祭祀。然而对于历经艰难险阻抵达台湾之后的早期移民，一切仅仅是开始，紧接着他们就要面对一个自己从不熟悉，且潮湿恶劣，山多地少的自然环境。明代人士阮旻锡所撰写的《海上见闻录》云：“水土不服，疫厉大作，病者拾之捌玖，死者甚多。”清朝建立之初，不许移台者携带家眷，加之渡海艰辛，生死未卜，年轻单身汉成为移民的主力军，占大陆移民来台人口的绝对多数。以致“乡间之人至肆伍十岁而未有家室者，比比皆是。”这就造成台湾男女比例相差十分悬殊，甚至有村庄出现数百男丁但是全部单身，无一人成家的情况。大批移民壮丁无法娶妻生子，不能安家落户，返乡同样无望，使得台湾社会出现了一个俗称“罗汉脚”的特殊群体，他们既没有固定的职业安身立命，也没有不动产。据估计，自18世纪中期至19世纪期间，单身游民占台湾总人口比例高达二至三成。他们在世时就孤苦伶仃，死后更是无人供养，都只是草草埋葬。日久风吹雨打，则尸骨暴露，有一些仁人善士不忍见其曝尸荒野，就出钱加以收殓、安葬并祭祀，以平幽怨。以致台湾后来形成一句“少年若无一次憨，路边哪有有应公。”的谚语并流传至今。含义是，假如当年没有那些“憨少年”离开大陆来到台湾飘零，以致客死他乡，路边哪里会有那么多的有应公庙呢受限于地理条件以及交通不便的特殊情况，中央管理起来有相当难度。台湾很早就有“三年一小反，五年一大乱”的说法。众多游民成为了社会不稳定因素，虽然都是汉人移民，但来自地域不同，故而“台湾之民不以族分，而以府为气类；漳人党漳，泉人党泉，粤人党粤，潮虽粤而亦党漳，众则不下数拾万计。”常常因为一些鸡毛蒜皮之事而引发族群集体暴力械斗。因为年轻力壮男丁居多，又大多是游民，无室无家，毫不顾忌事态后果，这种情况下，规模大且严重的聚众滋事，已是家常便饭，时有发生。自康熙六十年（1721）发生朱一贵事件，至同治元年（1862）戴潮春事件止的一百四十年间，台湾经常发生械斗和暴乱。这其中既有漳泉械斗、闽粤械斗，也有同安人与惠安、南安、晋江人之间的械斗（因此三地同属泉州府，故而又称“三邑人”）。数不清的无名尸骨因民变、械斗大量产生。既有平民、滋事者、又有镇压的官军及为官府助剿的“义民”，为这些死难者所建造的有应公庙宇此时就如同雨后春笋般大量出现，如位于台北县中和的大众庙，位于板桥的大众庙，位于林口的永善寺等。除了移民内部之间的争斗，汉民与台湾岛民的矛盾也很突出。由于汉民不断的垦殖开发侵犯了台湾岛“原住民”的狩猎空间，汉族移民与台湾岛“原住民”之间的争斗时有发生。这一系列为争夺生产资料和土地而发生的争斗也就产生了相当数量的无主遗骨。早期移民之所以出垦时会携带家乡的神明香火，就是为了在“原住民”“出草”（笔者注：指台湾少数民族猎人头习俗）时，能够得到神明的护佑而躲过杀戮。期间若不幸死亡的往往被安葬或接受祭祀。移民对在其迁入地上发掘出的“原住民”尸骸也建庙祭祀，如宜兰县的“瑪璘公”信仰。因为历史原因，台湾数百年以来一直遭受外来入侵，先后有西、荷、法、日等国入侵或占领台湾。在反抗外来侵略斗争中，英勇牺牲的保卫者与毙命的侵略者，都有可能成为建庙祭祀的对象，在宜兰的万善祠就葬有日本人的遗骨。台湾学者林富士先生将台湾有应公一类的庙宇来源概括为：族群械斗下的牺牲者，兵戈扰攘下的亡魂，大自然天灾的亡者以及被遗弃与遗忘的死者，这些都大体上说明了庙宇内无主骸骨的来源，为闽南与台湾地区鬼魂信仰的兴盛提供了无尽的原材料和发挥空间。二、闽南与台湾地区鬼魂信仰的分类闽南与台湾地区的鬼魂信仰种类繁多，常见的对亡魂遗骨称呼有：“王爷”，他们传说中几乎都是受过良好教育的人，拥有非正常死亡神祇中最高的神格；“大众爷”或许是群体埋葬的无主魂魄，部分身份高于有应公等孤魂；“有英公”其实是“有应公”的谐音，人们认为它们有求必应；“金斗公”为瓮中的遗骨；“水流公”是水上漂来的浮尸；“万善公”可能指的是凡人终有一死，所谓“万善同归”；“囝仔公”是早夭的儿童；“义民爷”被认为是因某种义举而亡的人，比如在官府“剿匪”过程中阵亡的人。凡是无主鬼魂的庙祀，通常以为是“阴庙”，人们多少都有敬畏之心，尽量认真对待，这样至少不受其伤害，或还能有所庇护。闽南与台湾地区的鬼魂信仰可大体分为“王爷”、“大众爷”、“有应公”三类来叙述。过去有人认为王爷不属于鬼神信仰，这是不对的，实际上王爷也是鬼魂信仰体系的一种，他们是非正常因素死亡的鬼魂中神格最高者；大众爷多为群葬的，少数还有神像；有应公多为田头小庙，最多也就有个牌位，在过去的日子里极少有见到神像（近些年有些庙也开始雕塑神像），或为收集而群葬的各处死亡的遗骨。（一）王爷要说闽南与台湾地区民间鬼魂崇拜信仰里特色最鲜明也是最重要的，非“王爷”（王公）莫属，其在闽南沿海地区和台湾南部沿海地区尤盛。为台湾、闽南地区最为盛行的道教信仰之一，这也成为台湾民间信仰的一大特色。最重要和最为隆重的信仰活动便是王爷信仰及其送王船仪式。“由于王爷信仰没有妈祖崇拜和保生大帝崇拜那样受到官方政治力量的册封，其信仰传播范围较小，更由于王爷信仰在民间有“巫”和“瘟”的因素，其仪式的活动曾被认为劳民伤财，时而受到封建统治者的打压，给王爷庙扣上“淫祠”的帽子拆除。王爷信仰在学界受到关注较少且研究地域单一；王爷，顾名思义，最浅显的意思为皇帝的兄弟，和皇帝万岁相比小一级，故也叫‘千岁’；但闽南话中的王爷并不完全是这一狭隘词义，而是对于有功德，或者受到崇敬、尊重、敬畏的一种尊称，当这些王爷的闽南话的语意被翻译成汉语的王爷的时候，人们从汉语的意思中去理解王爷的概念，它在闽南语中的语意就消失了；王爷这种尊称可以在口述中认为受到玉皇大帝册封，也可以没有这种册封而是百姓对其的尊称。在闽南语中常常这样对人说：‘哪天你靠自己奋斗成功，人家当你是王爷公、王爷伯’；这体现了人们对于王爷的崇敬；闽南语中也有这种说法：‘你这个人这么坏，干嘛不让王爷抓去’；这体现了人们对于王爷的畏惧。福州人骂人的时候，也有‘让瘟神抓去’的说法，这和闽南语是异曲同工的。”（二）大众爷在闽南，大众爷的神格一般来说是高于有应公的，记载和年代也比较清楚。如南靖的石门岩主祀大众爷，开始于唐长庆二年（822）奉祀的万善神；平和慈惠宫于嘉靖四十三年（1564），祭祀与倭寇作战牺牲的游魂为神。林富士先生综合学者研究分析台湾的大众爷的三种形态：“一是和有应公没什么差别，只是众多孤魂野鬼的总称；二是和佛教信仰结合，成为冥府之神；三是成为有名有姓的大将爷，与一般的王爷几乎没有什么明显差别。”其实，即便在台湾，大众爷因为收纳的骸骨或祠祀对象数量比一般万善堂、有应公多，且有显灵事迹，广受地方善男信女祭祀，故而能成为鬼中之长，升格为神明，并掌管地方有关阴间的大小事情。小自孩童受惊、大到万善堂的搬迁整建，都必须由大众爷出面做主与阴魂沟通之后才能平安顺利。这是一般万善堂、有应公无法做到的。（三）有应公有应公庙宇则经常分布于荒郊野地，规模很小，有的“高不过寻，宽不及弓”。闽南与台湾民俗习惯于认为被收葬的遗骨不是“厉鬼”，一般为其建一座三面墙壁的小祠堂（更有甚者仅为几块砖头或三块石头叠成），这样就成为有人供奉的“公妈”。由于四时祭祀、许愿，一般认为很灵验，称“有求必应”。由于这田头田尾的“公妈”很多连牌位都没有，更没有神像，庙前大多悬挂“有求必应”的红布条，故而称之为有应公（妈）。从名字上也可看出希望这遍布田野的“公妈”能有求必应，护佑生灵的美好愿望。有应公名目庞杂，如“有英公”、“万善爷”、“金斗公”、“大墓公”、“囝仔公”、“水流公”、“阴公”、“好兄弟”、“义民爷”等等。而台湾宜兰的“玛璘公”有些特殊，为当地平埔族的骸骨，但其整体性质基本与有应公一致，属于身份较低的无主遗骨，后被收葬，由野鬼转为有人供奉的“公妈”，应归为有应公的范围内。由于有应公与大众爷性质上相近，让人不易辨别，再加上民间信仰本身的随意性，有应公与大众爷总是有些交叉，有些混淆。总体上说，大众爷庙是可以祭拜求平安，一般看来，大众爷在位阶上比有应公和万善爷高。陈小冲先生认为，台湾的有应公是孤魂野鬼，大众爷是鬼界中的管理者；有应公的庙较小而简陋，大众爷的庙较大而有塑像，这与闽南民间的做法大致相同。因此，闽南与台湾鬼魂信仰的神格，大抵为王爷最高，大众爷次之，有应公最低。祭祀的规模也是由高到低。王爷的作醮和送王船，是本类神明中影响最大的，规格也最高。就整体说，祀鬼的祭典规模大，祭品丰盛，比祀神有过之无不及。因此祀鬼必须合众人力量为之。如闽南的普度，在整个农历七月里，城区所有街道里巷分片分时段祭祀，但闽南与台湾大约是“敬鬼神而远之”，比如，神明可以公众祭祀，也可能由私人在自己家中祭祀，然而私人却没有在宅中祭祀有应公、大众爷之类，而是另外设庙供奉，这是因为祭祀孤魂野鬼的场所是“阴庙”的缘故。三、闽南与台湾鬼魂信仰的评价及走向（一）闽南与台湾鬼魂信仰的评价林富士先生曾提到，台湾的一些学者，如台湾日本殖民占领时期的曾景来认为，祭拜有应公是一种迷信行为，是台湾发展的一大障碍。这种信仰是毫无用处的“迷信”思想，甚至称其为“邪信”，必须消灭。部分学者也有类似说法。以为鬼魂信仰是陋习、迷信、媚鬼求福的行为和心态。诚然，鬼神信仰有畏惧厉鬼作祟降祸于人而祭祀的心理。“而为了求不义之财，或乞求天降横财的赌徒心态，以及求之以损人利己之事等也应受到谴责；但这并不是有应公信仰和鬼魂信仰的独有特质，其他的一些民间信仰，民众的祭拜也是极富有功利性的，其主要目的都是为了祈福消灾；通过对鬼神的祭拜祈祷，以求在虚幻的宗教世界里得到某种精神上的补偿。”其实，功利性是民间信仰的重要特点之一，只要不损害他人利益为前提也是无可厚非的。埋葬、奉祀无主骸骨，除了惧怕以外，更多的是对那些无所归依的孤魂野鬼的怜悯与同情，是出于一种道义，体现的是一种人文关怀，是千百年来儒家“仁”的教化的一种体现，反映了中华文化重伦理的特质。闽南与台湾的鬼魂信仰在社会影响方面，有许多可取之处。其一，在公益性方面，许多庙宇都设有公益性质的赈灾、医疗、文化机构，为社会慈善出力，借神力感化人群，救助老弱。其二，王爷、有应公信仰还具有融合族群的功能。不同族群的人因为先人归于一穴，必须共同祭祀同一批鬼魂，无论原本是如何疏远，在迎神赛会的场合，也不得不有所遭逢，有所往来，久而久之，慢慢形成一个命运共同体，从而也消除了族群之间的矛盾，达到和谐共生。其三，王爷、有应公信仰的普遍，民间信仰的兴盛，使得许多传统文化、民间艺术得以延续。从某种意义上说，闽南与台湾的鬼魂信仰为保存民族文化、传统文化提供了土壤。（二）闽南与台湾鬼魂信仰的未来走向闽南与台湾的鬼魂信仰,在未来很长一段时间内将继续流传于闽南与台湾民众之间，但随着城市化及民众知识水平提高，此类信仰也将慢慢淡化。余光弘先生在《三十年来台湾地区宗教变迁趋势》中提到：“王爷庙呈现大致先盛后衰的趋势。在台湾日本殖民占领时期和光复初期，王爷庙有很大发展，近二十年来，虽然在数量上仍在增长，但在寺庙数量的比例却有下降的趋势。”据段凌平老师的调查，闽南地区王爷庙的数量，近年来增加不大，但是原有的王爷庙却人潮澎湃，如泉州的富美宫、闽南西街王爷庙、官园习益宫等。田间地头的小型有应公和大众爷庙，随着城市建设和相关变迁大量地减少。比如，原在闽南芗城区西街的数平方公里的地面，原来至少有十多个2-4平方米的有应公或大众爷的小庙，也有几个为石头、砖块垒起来。然而，近年来随着城区的扩大，现在这些小庙已被新的建筑群所湮没。但是一些较大规模的有应公与大众爷庙宇，特别是大众爷庙，却发展迅猛，香火旺盛。如闽南新浦路的有应公庙，江滨路边上的坂仔顶有应公妈庙，处于闹市区，香火旺盛，甚至居民多不知道受祭拜者为何方神明，其厉鬼神格已逐渐淡化。所以，有应公一类的神祇仍属于“变动”、“发展”中的神祇，有一部分会逐渐转变“厉鬼”、“孤魂野鬼”的形象，成为具有更高神格的地方神。此外，在有应公神像旁配祀范、谢二将军也说明了其神格的提高。在台湾，由于官方的封敕，使有应公神格提高的情况，时有发生。如宜兰县南方澳的城隍庙就是由大众爷庙升格而成的。20世纪90年代，大众爷庙由于年久失修，漏水严重，地方有心人士便重新修建。1994年新庙落成，宜兰县当局将大众爷庙宇正式称为城隍庙。有应公庙宇由于搬迁等其他因素也将使墓祠脱离，有的庙宇在规模上或由于信徒祈求灵验将有扩大的趋势，而有的有应公庙宇则成为了地方的信仰中心。“据1935年增田福太郎对全台湾寺庙主神的统计，有应公庙宇共有88处，在全台神明排名中居于第10位；大众爷庙宇也有47处，排名17位，水流公较少；若以一类计，则可排到第七位，况且有应公庙宇大多为偏野小祠，难免有所疏漏；台湾有学者认为，有应公庙宇在数量上仅次于土地公庙宇，说明了有应公信仰在台湾的兴盛。”据此推测，在可预见的时期内，闽南与台湾的鬼魂信仰状况，神格较高的，庙宇较大的，将会进一步发展。而那些神格较低，田间地头的小庙，随着建设和产业的变化会大量消失。四、结语长期以来，人们对“鬼魂”一词存在明显的偏见，有人认为“鬼的祭祀是在庙外或后门之外举行的。它们被视为危险甚至有害的东西”。可是，这个结论明显与闽南和台湾的情况不同。闽南与台湾地区两地均信仰野鬼，且不是把他们放在庙外，而是建立了影响很大的庙宇，祭拜的香火非常旺盛。闽南与台湾地区鬼魂信仰的兴盛，与闽南与台湾地区独特的地理人文有关，实为中原移民闽南和闽粤东渡台湾的辛酸艰难的写照，是反映闽南与台湾地区开拓发展的一个重要部分。闽南与台湾地区的鬼魂信仰使得人们妥善安葬死难者，体现了卫生防疫要求的同时展现了人道主义光辉，这一信仰进一步发展成为人们追思祖先、凝聚大众的方式。祖宗信仰中最常见的便是鬼魂信仰，直到今日福建依然极为重视对祖先的祭祀。旧时人们重视杂祭、家祭、墓祭、祠祭，其目的是希望得到祖先亡魂的福佑。而琳琅满目的各色鬼怪神仙，构成了闽南与台湾地区独特的信仰体系。参考文献：[1]江玉平,段凌平.《漳台民间信仰——漳州与台湾关系丛书》[M].厦门：厦门大学出版社，2011.[2]段凌平：《闽南与台湾民间神明庙宇源流》[M].北京：九州出版社，2012，p301-338.[3]林国平,王志宇：《闽台神灵与社会》[M]，厦门：厦门大学出版社，p59-83.[4]陈支平：《一统多元文化的宗教学阐释：闽台民间信仰论丛》[C]..[5]郑镛,涂志伟：《漳州民间信仰》[M].福州：海风出版社，2005.[6]陈小冲：《台湾民间信仰》[M].厦门：鹭江出版社，1993，p171.[7]林富士：《孤魂与鬼雄的世界——北台湾的厉鬼信仰》[M].台北县立文化中心出版，1995.[8]郑镛：《闽南民间诸神探寻》[M].郑州：河南人民出版社，2009.[9]连心豪,郑志明《闽南民间信仰》[M].福州：福建人民出版社2008.[10]谢重光：《闽粤台民间信仰论丛》[M].北京：海洋出版社，2012.[11]谢宗荣：《台湾的庙会文化与信仰的变迁》[M].博扬事业文化有限公司，2005，p24.[12]林美容：《鬼的民俗学》[M].台湾文艺新生版,1994.[13]连横：《台湾通史•开辟纪》[M].南宁：广西人民出版社，2005，p2.[14]简荣聪：《台湾近代史》[M].台湾省文献委员会编印，.[15]游谦,施芳珑：《宜兰县民间信仰》[M].宜兰县史编撰委员会，2003.[16]《史记》卷二十八•封禅书第六[M].中华书局，1959.[17]韦伯：《儒学与道教》[M].南京：江苏人民出版社，1995，p1-18.[18]《芗城区志》卷三十八•民俗[M].北京：方志出版社，1999.[19]汪毅夫：《客家民间信仰》[M].福州：福建教育出版社，1995.[20]吴晓民,段凌平：《漳台有应公信仰初探》,《闽台文化交流》[J].�徐心希：《明清时期闽南地区自然灾害与民间信仰的特点》，《闽南文化研究：第二届闽南文化研讨会论文集》（下），2003年。�连横:《台湾通史》（卷十“典礼志·各府厅县坛庙表”卷一“开辟纪”），南宁：广西人民出版社，2005年。�[明]阮旻锡:《海上见闻录》，福州：福建人民出版社，1982年。�[清]姚莹：《东溟文集》，第四卷。�《闽台王爷信仰及送王船的研究》，《福建文史》，福建社会科学院，2011年5月。�林富士：《孤魂与鬼雄的世界—北台湾的厉鬼信仰》，台北：台北县立文化中心出版，1995：p26-50页。�吴晓民，段凌平：《漳台有应公信仰初探》，《闽台文化交流》，2010年，第8期。�吴晓民，段凌平：《漳台有应公信仰初探》，《闽台文化交流》，2010年，第8期。