克利福德_格尔茨和他的解释人类学

《世界民族》1996年第3期克利福德·格尔茨和他的解释人类学石奕龙在当今美国学术界,格尔茨(CliffordGeertz)是一位很有影响的人类学家,他于70年代初期创立了解释人类学(interpretativeanthropology),主张对文化作深度的诠释,提倡人文及社会科学研究应坚持人本主义精神。他在人类学界和人文、社会科学及其他领域中都有许多追随者。格尔茨1926年出生于旧金山,1956年在哈佛大学获得人类学博士学位。毕业后,先后在加州大学伯克利分校(1958～1960年)、芝加哥大学(1960～1970年)、普林斯顿大学、哈佛大学任教,现为新泽西州普林斯顿高级研究中心的讲座教授。格尔茨的田野工作主要集中在印度尼西亚与摩洛哥两个地区,1952-1958年,他曾先后在印度尼西亚的爪哇和巴厘岛从事田野工作,此后曾5次到摩洛哥进行实地调查。在此基础上,他先后撰写了十几部著作与几十篇重要论文,涉及生态、经济、亲属关系、市民政治、法律、宗教、艺术、意识形态、人性、常识、第三世界的社会转型与文化变迁过程、文化理论、人类学论等诸多领域,常有新的见解昭示于人。例如,他在生态方面提出了“生态系统”(ecosys2tem)的概念;在亲属关系的研究方面,他通过巴厘人的个案,对人类学家在使用亲属概念时的理所当然的态度提出了质疑。他在50年代就提出要结合历史的考察去阐释文化人类学的主题,提倡历史人类学的研究。但是,格尔茨的真正成就在于他为人类学的研究提出了一个全新的理论与视野———一个以人本主义为基础、以象征行动论为中心的文化理论和解释人类学的视野。由于格尔茨解释人类学的理论与方法论的表达主要见于他的《文化的解释》(TheInter2pretationofCulture,1973年)与《地方知识:解释人类学论文续篇》(LocalKnowledge:FurtherEssaysinInterpretativeAnthropology,1983年)两本文集中,因此,本文主要根据这两本书来介绍与解释格尔茨的理论与方法。一、文化与社会互动模式间的冲突是社会变迁的基本驱动力格尔茨注重对文化现象进行解释,注重运用历史材料对文化现象进行分析。在格尔茨从事人类学研究的初期,人类学界流行的理论是与拉德克利夫-布朗的名字联系在一起的社会人类学的结构-功能主义,与马利诺夫斯基的名字相联系的社会心理学的功能主义,与帕森斯的名字相联系的社会学的结构-功能主义,和与本尼迪克特、米德的名字相联系的文化模式理论。这些理论都比较强调功能的作用,强调系统的平衡、社会的平稳和永久性的结构状态,对23静态地研究一种文化的结构或文化因素的功能具有一定的解释性。然而,这些理论都比较忽略社会文化的变迁。这种缺陷,格尔茨在他从事人类学研究的初期就已察觉到了,所以,他在1959完成的《仪式与社会变迁:一个爪哇的实例》一文中,对上述功能方法的缺陷提出了挑战。格尔茨认为,社会人类学的结构-功能理论在宗教研究上强调的是信仰尤其是仪式强化个体间传统联系的作用,以及注重通过仪式或神话的象征使一个群体的社会结构得以巩固和持续的方式,并认为此象征系统是支撑社会价值观的基础。而社会心理学方法则强调宗教对个体所发生的作用———它如何满足个体对世界的认知与情感需求,以及在面临自然变故时如何满足个体保持内心安全感的需求。因此,这两种理论都是在社会的范围内对宗教的社会和心理功能进行解释,并都偏好稳态平衡中的良好的社会整合,过分注重人们的社会惯例和习俗的功能方面,而忽视其隐含的功能失调方面。“宗教分析中的这种静态的、非历史的方法在一定程度上以过于保守的观点看待仪式在社会生活中的作用”,因此,这些理论无法处理社会变迁的问题。在格尔茨看来,功能理论无力处理变迁的主要原因之一在于,它没有把社会和文化的过程置于同等的地位,而是把文化看作是社会组织的派生物;或者把社会组织看成是文化模式的行为体现。格尔茨认为,因文化模式不能很好地适应社会组织形式而产生的社会文化变迁中的动态因素自然是无法由静态的功能理论提出来的。那些或以文化模式或以社会结构为文化之全部的理论,不可能很好地处理社会文化变迁的问题。因此,格尔茨在《仪式与社会变迁》一文中提出了修正意见,他认为:对人类生活的文化方面和社会方面进行分析上的区分,把它们作为既是各自独立的变量又是相互依存的因素,便可有效地处理历史材料,并从文化与社会两者的不连续性中,找到社会文化变迁的基本驱动力。为了说明文化与社会的区别,以及阐述什么是社会文化变迁的基本驱动力,格尔茨在这里第一次提出文化是一个有序的意义体系与象征体系和文化是意义结构的观念,并建立起一个“更为动态的功能主义方法”。他在《仪式与社会变迁》中认为,区分文化与社会,是把文化视为社会互动赖以发生的、有序的意义和象征体系,而把社会视为社会互动模式本身。前者是信仰的框架,表现为象征和价值标准,个体依赖它们去解释他们的世界,表达他们的情感,做出他们的判断;而后者则为正在进行的互动行为过程,它的持续形式就称为社会结构。因此,文化是意义的结构,人们用它来解释他们的经历,并指导他们的行为;而社会结构则是行动所取的方式,是实际存在的社会关系网络。文化和社会结构实际上是从相同的现象中得到的不同抽象,前者是依据对行动者的意义来考虑社会行动;而后者则是根据对某一社会系统的功能作用去考虑它。换言之,文化与社会是在相同的现象中抽象出来的不同方面,前者为意义结构,行动者根据它来行动;而后者则是社会互动本身,以及它采取的一种稳定的方式。此外,格尔茨还以索罗金的“逻辑-意义的整合”(logico-meaningfulintegration)和“因果、功能的整合”(causal-functionalintegration)①的不同,来区分文化与社会系统的不同特性和它们的整合作用。他说:就逻辑-意义的整合而言,文化特性意指人们在一首巴赫的赋格曲、天主教的教义或广义相对论中所发现的整合形式,它是一种风格、逻辑含义、意义和价值的统一体;而就因果-功能的整合而言,社会系统的特性则意味着人们在一个有机体内所发现的整合形式,在这一形式中,所有的部分都结合成为一个单一的因果网络(causalweb),而且每一部33①参阅Solokin1937年的论著。分都是这个“保持着系统运行的”互相回应的因果圈中的一个因素。因而它们是特性的整合形式。由于这二者不同一,因此文化与社会和第三种因素———存在于个体或人格结构之内的动机整合模式之间就存在着内在的不和谐,这种文化与社会之间或文化、社会和个体之间的不和谐与紧张,正是社会文化变迁的基本驱动力。在这里,格尔茨建立了一个动态的功能主义模式,即:个体(人格结构)　ηφ文化(意义结构)　　　　ξψεγ社会(社会互动模式)　ω—不和谐,紧张他认为,只有做了上述的区分,并结合历史的材料去分析与解释它们之间的矛盾运动,我们才能理解与处理社会文化变迁的问题。在做了这样的理论阐述后,他根据爪哇东部莫迪奥库托镇的葬礼实例,一层一层地从印尼变迁后的宗教冲突、政治冲突、以及住在城镇地区而仍保持着乡民意识的市民间的冲突等方面论证了上述模式的效用,同时也对这一事件进行了解释。他认为,葬礼没能按传统的仪规举行,主要是因为印尼的社会结构已发生变化,但作为意义结构的文化却变化不大。因此,社会结构(“因果-功能”)的整合形式与文化(“逻辑-意义”)的整合形式出现断裂,即传统的文化结构与新近形成的社会互动模式产生不协调,而这种不协调则来自在城市环境中仍坚守一种适合于乡民社会的宗教体制,它与新的社会互动模式相矛盾,所以,那场葬礼没能按传统方式举行。从格尔茨对社会变迁研究的模式中,我们可以看到他像帕森斯那样把现象分为文化、社会、人格三个方面。但他又与帕森斯有所不同,帕森斯注重的是文化、人格和社会的融合;而格尔茨则注重它们之间的冲突,并把此归结为社会变迁的基本驱动力。从这一模式中,我们还可以看到,格尔茨在此已把文化看成是意义体系和象征体系,已初步提出文化为意义网络的看法。同时也开始在历史的脉络中寻求对文化的解释,并在后来的研究中逐步加以完善。二、精神之外在的象征行动文化观对人类学的研究来说,文化是一个核心的概念。几乎每一位人类学家都会给文化下一个定义,或采纳某一种文化概念。格尔茨早在1959年就给文化下过一个简短的定义,认为“文化是意义的结构(fabric),人类以此解释他们的经历并指导他们的行动”;认为文化是“社会互动赖以发生的一个有序的意义体系和象征体系”(1973:144～145)。1966年,格尔茨在《作为文化系统的宗教》一文中,也给文化下过一个定义:文化是指由历史上传承下来并体现于象征中的意义模式(patternofmeanings),也指在各种象征形式中表达的、承继下来的概念系统,依据这样的象征形式,人们交流、维持和发展他们有关生活的知识和对待生活的态度(1973:89)。此外,在1973年,格尔茨还曾在《深度描述:迈向文化的解释理论》一文中指出:“我所主张的文化概念,实质上是个符号学的概念,如同马克思·韦伯(MaxWeber)一样,我也认为人是悬在他自己编织成的意义网络中的一种动物,在我看来,文化就是这些意义的网络。因此,文化的分析就不是寻求规律的实验科学,而是探求意义的解释科学。”(1973:5)这三个定义虽然简单,却包含着丰富的内涵与信息。首先,格尔茨把文化视为一个有系统的体系或网络或模式,把宗教、意识形态、常识、法律、艺术等都视为是文化系统。但是,格尔茨43的文化系统与人类学界长期以来把文化视为有机体或超有机体的文化系统有所不同,他说:“把文化视为一种有着自身力量和意志的完整的‘超有机’实体,这是把文化具象化了”;而那种“宣称文化仅仅是由一些无理性的行为事件构成的模式,我们可以在一些特定的或别的什么社区所发生的事实中观察到,这是把文化缩减了”(1973:11)。换言之,他既反对把文化视为各部分息息相关、每一部分都无法脱离整体而独立存在、甚至可以撇开创造文化的个人而把它作为一个独立的、不以人们意志为转移的自发整体的观点,也反对把文化系统仅看成一种所谓内部的无意识结构的看法。格尔茨认为文化系统必须有起码的连贯性,否则不能成为系统。但不存在上述整合性特别强的有机体或超有机体式的文化系统,只有一种“章鱼式的”文化系统(1973:408)。因为文化的整合性、系统性并不是一种远离人类日常生活、封闭在逻辑世界中的现象,而是人类生活经验的产物,所以每种文化中除了有促成整合性的主导模式外,还会有与之相对抗的次要模式,而且系统内各部分之间的联系也不完全是整合的。格尔茨指出:文化分析既要确定桥梁何在,也要确定间隙何在。文化的组合,如果要找个形象来比喻,则它既不是蜘蛛网,又不是一盘散沙,它倒颇像是一条章鱼,章鱼的众多触角大多数是一种各自为政的整合,在神经上各触角之间及触角和所谓章鱼的大脑之间的联系都很差劲,但章鱼仍能作为一个笨拙的实体保存住自己。在这种“章鱼式的”系统中,一部分是整合的;一部分是相忤的;一部分是彼此独立的。它们之间有联系,但不一定全是整合。所以,在格尔茨来看来,文化是人的活动的产物,历史总是点滴积淀而成,并沿着曲折的道路前进。文化是一张“意义的网络”。但是,既然这一网络是由人类自己编织成的,它的图案就不可能由谁预先设定好。它的系统性不仅是断断续续的,而且包含着矛盾与冲突。其次,格尔茨认为文化既然是“意义的网络”或“概念系统”,而且这种意义模式是在象征中体现或在各种象征形式中表达的,所以意义模式也是一个象征体系。象征,英文为symbol。格尔茨认为,symbol有4种含义:(1)“用来表示意指其他事物的任何事物”,如“乌云是暴雨来临的前兆”中的乌云,这是指一种象征物或信号;(2)“仅用来表示某些经由明确的约定俗成的信号”,如红色是危险的象征,白色象征着投降,这里的象征可以看作是一种符号;(3)“意指无法直接或以文字说明,而只能通过暗示与比喻的方式表达的某些事物”,这里可以用“象征”来对译;(4)指那些作为媒介传达概念的任何对象、行动、事件、性质或关系,而概念则是一种象征的“意义”,格尔茨说,这种象征的意义才是他在给文化下定义时所采用的象征含义(1973:91)。他举例说明了什么是“象征的意义”。他说:“数目字‘6’,无论是写出来的,心里想的,以石子摆出来或输入计算机中的,都是一个象征,因为它是可感知的表述与概念,是可感觉的形式体现。”(1973:91)此外他还指出,意义并非物体、行动等所固有的,而是赋予的(1973:361)。由此可见,格尔茨的象征体系是由许多媒介表达与体现的象征意义构成的。其三,格尔茨认为意义是在象征中表达的,或体现在象征中,但是象征不是一般的预指性物体、信号、符号,而是在行动中体现的。也就是说,文化系统的意义(即意义结构)是建立在人与人互动过程的象征行动中。他引用维根斯坦(LudwigWittgenstein,1889～1951年)的话解释道:“一切象征就自身而言是死的,只有在使用时象征才是活的。”他认为文化是由数量极大的大大小小的意义结构组成的,而这些意义结构之间的关系只能在实际的生活经验中去发掘,如巴厘人斗鸡中的意义结构只能在当时当地的社会结构和群体心态中寻找。因而,“必须关注行为,并且要比较实在、精确地去关注,因为正是通过行为的流动———或更确切地说,通过社会53行为———文化形式才得以连贯为一体”(1973:17)。而且这种行动是一种象征行动,格尔茨说:人类学界关于文化是“主观的”还是“客观的”这个无休止的(也无法休止的)争论根本文不对题,一旦我们把人类的行动⋯⋯看成是象征行动———看成是诸如言语中的发音,绘画中的着墨,写作中的构思,音乐中的和声之类有所意谓的行动———则文化到底是有形的行为,还是心灵的架构,或者是两者的交融,这个问题已失去意义。换言之,格尔茨是很强调行动的象征性的,因为人在本质上是象征性的动物,是悬在他自己编织成的意义网络中的一种动物,是使用象征性符号累积生存经验,代代相传,进行沟通,人们的行为负载着意义。这就好像人们的行动会说话,而人们所建构出来的意义是一种“社会性对话”。每个行动都在人们的互动过程中建构出意义,行动与行动之间的连接、交换、互动形成一段一段的对话,有其自身的脉络。所以当我们要对某一行动或某一文化现象进行了解与分析时,就必须把它们放在原来的“脉络”中来理解与解释,因为“文化是用行动写成的文献”(1973:10)。其四,格尔茨坚持文化存在于精神之外。格尔茨认为,文化是意义网络,是象征体系,但它却不是存在于人们心里的认知模式或无意识模式,而是存在于人脑或精神之外的“公开的”实在。尽管它是非形体的(unphysical),但却不是玄秘的(1973:10)。就文化模式,即象征的体系或复合体而言,具有头等意义的一般特征便是:它们是外在的信息源。它们并不像基因那样存在于每个有机体自身的范围内。但它又如同一个DNA链上的基本命令组成一个编码程序,成为一套指令或秘诀,支配了那形成有机活动的复杂蛋白质从结构上被综合的过程。文化模式也提供了这样的程序,支配着那形成大众行为的社会和心理学过程的(1973:92)。这表明他认为文化是由意义构成的,意义结构体现在象征行动中,而象征行动又是大家都可以鉴别的,“它们同婚姻现象一样公开,也如农业活动一样可以观察”(1973:91)。第二,文化是公开性的,因而意义也是公开性的,意义在一个群体中是公开的。第三,他认为精神活动也是公开性与公共性的。他说精神活动并不是⋯⋯脑子这个密窟中发生的神秘过程,它是有含义的符号的交流与流动过程。人类的精神活动完全是社会性的:它的起源是社会性的;它的功能是社会性的;它的形式是社会性的;它的应用也是社会性的。从根本上说,精神活动是一种公开可见的活动,它的天然居所不是在个人的头脑中,而是在庭院、市场、城镇广场中(1973:45)。三、对理解的理解格尔茨把文化看成存在于精神之外的意义结构,具有公开性、象征性与系统性,实际是把文化视为文本(text)来理解和解释。他曾说过,一个民族的文化是各种文本的组合,而这些文本自身又是另外一些文本的组合,人类学家的任务就是越过这批文本所属者去解读文本(1973:452)。文本是现代解释学(hermeneutics)的核心概念之一,指原始的书写或刻印下来的文字或文学作品。解释学的前身是就如何正确理解《圣经》与古典文献而进行的研究,因此文本一词历来就含有通过大家可以共同认知的象征符号去理解象征符号所体现的意义结构(或概念系统)的含义。通过19世纪德国哲学家施莱尔马赫(Schleirmach)和狄尔泰(W1Dilthey)之手,解释学的对象扩大到整个人类社会生活和历史过程。通过海德格尔(M1Heidegger)和伽德默尔(A-G1Gadamer)的进一步发展,文本所指也进一步扩大,现已包括一切据以解释人类生活意义的各种人类社会生活及其产物,甚至涉及宇宙的本质等范围。这种含义与格尔茨对文化的理解相符。格尔茨认为解释学的大师对他有很大的影响,他的研究取向是解释学的,他63的工作是一种解释学的工作(1983:186),基本上都是对某一具体的文化现象(或象征符号群)的意义进行解释的过程。他还指出:“解释学,实际就是指‘对理解的理解’(understandingun2derstandings),就是力图理解我们是如何理解他人的理解的,而这一点恰恰是我正在做的工作。”(1983:5)这正是格尔茨解释人类学或文化解释学的中心所在。那么,如何对文本进行分析或对理解进行理解呢?首先,格尔茨把文化人类学的研究对象———文化看成文本或文本的组合,这种文本是由变化无常的行动写成的。他说:“摆在民族学家面前的⋯⋯实际上是一大堆复杂的概念结构,它们交错重叠,既无规则又陌生隐晦,面对这一大堆结构,他得首先力求理解,然后设法表达。民族学的研究工作就像解读一篇手稿———一篇早已退色的外交手稿,它断断续续,充满佚文、可疑的勘误与带有偏见的译注,不过这篇手稿不是用通常的声音符号写成的,而是用一瞬即逝的具体有形的行动写成的”(1973:452)人的每个行动都在互动过程中建构出意义,行动与行动之间的连接、交换、互动形成一段段的对话,因此,我们对某一行动或某一文化现象的了解就必须将它放在原来的脉络中来解读。对格尔茨来说,对意义的解读是以行动者为中心的,而文本也是一种社会性的对话,因此,他所解释的人类行为就具有时间—空间—意义的三维面貌,是一种社会性对话。他认为,人类学家的任务就是通过这样的文本去解读文本。其次,格尔茨认为,对理解进行理解,应该是渐进领悟的“移情性理解”(empatheticalun2derstanding)。在格尔茨之前,人类学已发展出主位与客位、当事人观点与研究者观点的认识论。以主位方法或从当事人的观点去从事文化人类学的研究,被认为是人类学田野工作的最高指导原则。为了达到从当事人的观点去研究,人类学家也一直以“移情性理解”或“移情”(empathy)为田野工作的基础。“移情”原指人与神的沟通,并通过这种能力去了解神的旨意。马利诺夫斯基用此来描述以当事人的观点去认识当事人的文化的主位研究,认为这样才能真正地认识当事人的文化。对此,格尔茨在《从当事人观点出发:论人类学理解的本质》一文中对马利诺斯基提出的“移情性理解”做了新的解释,他认为所谓的“移情”并不是要人类学家变成当事人,而我们也不可能变成当事人。当人类学家进行田野工作时,我们生活在其中,从中得到体会而有所体验,在这个过程中,我们通过这种体验接近当事人的生活世界,渐渐明白他们所处的文化,体会出新的了解。但我们的观点不可能等同于当事人的观点,也没有必要等同于当事人的观点。格尔茨认为,当我们通过田野工作对异文化进行体验时,关键在于体会、领悟与理解;民族志工作者并不是置身于想象我是他人,而是通过找出并分析其象征性的形式⋯⋯词语、图象、制度、行为⋯⋯通过这些象征形式⋯⋯去理解(1983:58)。其三,对理解的理解在“本质上是可争论的”。格尔茨认为人类学“对理解的理解”关键不在于捕捉在研究地点发生的事实,而是要澄清这些事实在当地到底发生什么意义。当事人以其象征行动书写出该文化的意义,而人类学家则针对那种具有意义的象征行动做另一层次的解读。因此,人类学所了解的所有本质都是“建构”出来的,人类学的了解只是“好像”是这么一回事。换言之,格尔茨认为,人类学家的文化分析只是一种“对意义的猜测”以及“对这种猜测的评估”,然后再从较好的猜测中得到结论。由于这种对意义的猜测是一种渐进的领悟,因而它在本质上是可争论的。人类学,或至少是解释人类学,是一种科学,它的进步不是以意见一致的完美性,而是以争论的细腻性来衡量的,“我们所得到的是彼此在争论中所激荡出来的准确性”(1973:29)。由此可见,格尔茨是把田野工作视为一种对话,在这样的过程中,我们将逐渐把握我们所面临的文化的脉络,并与我们的研究对象达成沟通,共享了解。由于这种了解是73通过每一个人类学家具体的田野工作达成的,并通过人类学家的思维,转译成人类学的学术语言,或者转译成另一文化的语言概念,从而就形成一种“文化转译”,所以也可以说,人类学的田野工作也是一种“文化解释”,即它是处理把一种表达系统的意义如何在另一个意义系统中加以表达的工作(1983:151)。其四,对理解的理解应是“比较不可比较的”。格尔茨是一位地道的文化相对论者,他反对任何忽略文化因素而谈论人的观点,主张人类学应坚持人性具有“差异性”与文化具有“多样性”,人性是通过文化来表达,有其多元的面貌和多样色彩,人的自我实现与自我实践也有着多种可能性等观点。也就是说,每种文化都为整个人类保存了一部分特殊的、珍贵的生命智慧;人性的多样、变异、不一致,启示了人在自我实现与自我实践的道路上有着多种可能性。因此,在格尔茨看来,每种文化都是特殊而不可比较的。文化的特殊性、多样性都应保留下来,并可以“地方知识”(1983)一词表达。所谓“地方”不只是地点、时间、事件等,更是一种风格(地方特色)———一种具有地方色彩的事实表达与道德想象。所以格尔茨认为比较研究并不是把具体的差异性简化成抽象的共同性,也不是把同一现象用不同的名称包装起来,而是通过一种实质意义对比的对话过程,将不同的文化特殊性加以比较(1983:233),也就是说,去处理那些差异性,从中解读出多元的意义来(1983:215～216)。因此,文化的比较是将一种意义系统放在另一意义系统中,然后从其中的对话过程形成更深层的假设、了解或概念架构。所以,格尔茨对文化的比较所持的是一种沟通的态度,一种不同的地方知识的沟通与对话,是一种文化的转译,而不是依赖规律的寻找来了解意义。这就是格尔茨的“比较不可比较的”观点。四、深度描述的民族志表达如何去领会行动着的人们自己怎么样读懂由他们自己书写的文本,或者如何对理解进行理解,对解释进行解释,并把这种理解或解释转译出来呢?格尔茨使用的是“深度描述”的民族志表达方法。深度描述(thickdescription)是美国哲学家吉尔伯特·赖尔(GilbertRyle)所创的术语与方法,它是对文化现象或文化符号的意义进行层层深入描绘的方法。赖尔曾举过一个例子来说明深度描述。他说,如果有两个小孩在迅速抽动他们的右眼皮,一个是在给他的朋友递眼色,暗示他一起来耍鬼把戏;而另一个则是因生理上控制不住,眼皮不由自主地抽搐。从外表看,两个动作一样,但是两者之间的差别是很大的,因为“递眼色是:(1)有意的,(2)它根据社会公认的码本(code),(3)专向某人发出,而且是(4)力求不被他人察觉的一种特定的交际方式”。而抽搐就不具备这些特点。赖尔接着说,如果这时有第三个孩子为了嘲弄上述递眼色的孩子不会递眼色,故意模仿其笨拙的动作,这时这个孩子就不是在递眼色,而是在模仿或嘲弄别人。如果这个孩子为了把这一嘲弄动作做得更逼真些,事先对着镜子练习一下,这个动作就不是嘲弄,而成了排练。可见行动所代表的意义所具有的复杂性在理论上可以层层堆积以至无穷。人的行动和其他文化现象一样,都是一种象征符号,体现了某种或深或浅的意义。从上面的动作看,可以有两种描述:一种是“浅度描述”(thindescription),即把上述各种动作都描述为“迅速抽动眼皮”;另一种为“深度描述”,即把上述最后的动作描述成“为了更好地模仿别人去嘲弄一位不善于欺骗周围人的递眼色者而练习着,使他们误以为自己真的要耍什么鬼把戏而递眼色”。可见,在浅度描述与深度描述之间有一系列层次深浅不同的意义结构。换言之,上述这些不同的层次,只有在一定的意义网络中才能分离出来和被正确理解。深度描述的作83用是把一套复杂的意义层次揭示出来,因为正是以这套意义结构为依据,文化象征符号或象征行动才得以产生,得以被知觉并得到解释。格尔茨接受了赖尔的观点,并把“深度描述”运用到自己的文化人类学研究中。格尔茨以深度描述的方法阐述文化现象的例子很多,但最能体现其深度描述方法的当属其成名作《沉溺性赌博:论巴厘人的斗鸡》(DeepPlay:NotesontheBalineseCockfight,1972,1973)。斗鸡在巴厘岛有悠久的历史。在1908年荷兰人入侵之前,它是公认的社会大事。例如成年男子作为公民有责任参加斗鸡;斗鸡也是当地税收的重要来源之一。斗鸡场一般位于全村的中心,由当地的土王主持。但1958年格尔茨在当地调查时,斗鸡已被政府宣布为非法活动,遭到禁止。尽管如此,人们还是躲开监督,频繁地举行这种赌博性的游戏活动。格尔茨在论及巴厘人的斗鸡活动时首先指出,巴厘岛这种斗鸡活动使用的公鸡都是理想男性的象征。同时,公鸡也是巴厘人潜意识中兽性的象征。对这种兽性的惧怕与憎恶在巴厘岛的日常生活、仪式生活、宗教生活中很清楚地表现出来。例如凡遇到疾病、歉收、火山爆发等自然灾害时,都必有一场斗鸡。而每逢斗鸡必以公鸡血祭,以平息兽鬼的愤怒。据此,格尔茨认为,巴厘人通过把公鸡与理想化的自我相结合,把归于兽性“阴暗的力量”名下的无我与极端恐惧和厌恶的事物结合起来,使得公鸡具有了双重性。这样,在“斗鸡中,人与兽,善与恶,自我与无我,高昂的男性创造力与放纵的兽性破坏力,在一场充满仇恨、残酷、暴力和死亡的血淋淋的戏剧中交融成一体”(1973:420～421)。格尔茨指出,斗鸡中每一环节都有一套细致的规则,这些规则被写在棕榈叶上,作为文化、法律传统代代传承,严格遵循。作为对手的鸡的爪子上都装有10厘米左右的锐利刀刃,斗鸡中两只公鸡在圈子里激烈地厮杀,对负了重伤的公鸡,主人会动用所有的技术和药物使它重新振作起来,去迎战下一回合的搏斗。先断气的一方为输家。胜方把败方被撕裂的死鸡带回去吃掉;败方则会采取毁坏祭坛、诅咒神灵等宗教性或社会性的自杀行动。格尔茨认为,斗鸡中隐藏的这种暴烈的原始冲动与精巧完善的形式的统一,说明斗鸡绝不是一种偶然现象,而是一种具有深刻含意的社会活动。而理解这一含意的关键在于抓住赋予斗鸡以活力的斗鸡中的赌博现象,特别是采用高赌注时出现的所谓“沉溺性赌博”现象。格尔茨先针对赌博本身作为一种定型的文化构成从形式上作了分析。他指出,赌博分为两类:第一类是在斗鸡场地内以双方公鸡的主人为中心的中央赌博,这是由双方公鸡的主人与其亲族、朋友、邻居等组成的两个“敌对”联盟之间进行的正式赌博。这种赌博的赌金很高,而且由联盟成员共同筹集,在裁判的监督下达成协议并进行。第二类是在斗鸡场外进行的赌博,这是观众之间的小规模赌博,他们高声叫喊加上打手势彼此要价,寻找对手。值得注意的是:场内两个集团是以相同的赌金相赌;而场外个人之间赌博所下的赌注是差额的,赌率规定为10:9、9:8、8:7⋯⋯2:1等9种。格尔茨通过对两种赌博中赌注的高低、参加的人数多寡、公鸡优劣这些因素之间相互影响与变化的统计分析,以同额相赌的场内中央赌博与以差额相赌的场外赌博在形态上虽有非对称性,但它们实际上构成了一个息息相关的赌博体系,而且整个赌博系统的规模、趋势和热烈程度都由中央赌博决定。在斗鸡中,巴厘人一般都力求通过提高中央赌博的赌注,调整公鸡的实力,以造成势均力敌的局面等方法来提高周围观众的兴趣和增加赌场的热烈气氛,促使“沉溺性赌博”的出现。中央的赌注越高,周围的赌率也就越接近10:9(实际上是无限接近于1:1),并且周围的赌额也就越大。据格尔茨统计,高赌注斗鸡中双93方的输赢都非常接近,而且巴厘人也知道即使这次输了,不久总会赢回,因为输赢机遇终究是相等的。此外,在巴厘人的心目中,赌金是反映社会地位与威望的象征,因此在“沉溺性赌博”中唤起巴厘人热情与冲动的“真正赌注与其说是物质利益,还不如说是名望、荣誉、威严、尊敬”,即由等级制度固定下来的巴厘社会中的核心事物———“地位”的象征。引起巴厘人对斗鸡产生浓厚兴趣的并不是金钱本身,而是金钱导致的结果,即把巴厘人社会地位的等级制度整个移植到斗鸡这一形式之中。在斗鸡场上格斗的表面上是公鸡,实际上是人(1973:433～437)。换言之,巴厘人把他们的社会地位等级制度的意义转移表现到斗鸡这样的象征行动之中。格尔茨还分析了巴厘人的社会结构与斗鸡活动的关系。他发现,在斗鸡时,场外总有一大批纯粹为了耍小钱的赌博者,这些人主要是那些无资格参加斗鸡的少年、妇女以及处于社会最底层的人。比这些人地位稍高的往往在场外参加低赌注的斗鸡,但自己从不推出公鸡。地位再高一些的人则自己推出公鸡进行低赌注的斗鸡,或者从旁参加中型的赌博;只有那些对地方事务有影响力的殷实人家才推出公鸡参加大型的斗鸡比赛,或从旁参加大型的赌博。可以说左右斗鸡过程的正是这些左右当地社会的人,而参加斗鸡的深浅程度也恰好反映了巴厘岛人们的社会地位的高低。接着,格尔茨举了一些例子来说明“斗鸡,特别是沉溺性斗鸡,实际上是集中而生动地体现了人们对社会地位关切”的象征(1973:437)。例如,没有人把赌注押在反对自己宗族的公鸡上。如果自己的宗族没有推出公鸡,则支持联盟的公鸡。如有外村的公鸡参加比赛,则支持本村的公鸡。因此,所推出的公鸡都有着对立的社会背景。遇到公鸡的主人之间有仇时,赌金高得惊人。从社会结构角度分析斗鸡之后,格尔茨进入到从巴厘人的性格、气质、心态方面去发掘斗鸡在巴厘人中的意义。格尔茨认为,巴厘人极重视社会威望,等级荣誉心理根深蒂固,这种心理是波利尼西亚文化中尊卑头衔与印度种姓制度交融的产物,是巴厘人整个社会的道德基础。由于这样的基础,巴厘人在一般场合表现为有一套彬彬有礼的词语、行为、礼仪,表现为克制、有分寸或佯装不知,生活在完全固定化的差别秩序之中。只有在斗鸡中,才暴露出巴厘人性格的另一方面,使人们得以看到通常看不到的现实。而这些在日常生活中,则由禁止纷争、极度发达的礼仪规则、委婉的表达方法等包裹、隐藏起来。所以,格尔茨认为:“嫉妒、羡慕、残忍和沉静、优美、妩媚同样是巴厘人性格的一部分。但如果没有斗鸡,巴厘人对这些心态的了解就会欠缺许多。也许这就是为什么巴厘人那么重视斗鸡的原因。”综上所述,我们可以看到,格尔茨是把巴厘人的斗鸡放在特定的历史、社会和意义结构中进行综合考察,通过一层又一层地揭示这些行动的象征意义,一个层次一个层次地解释了巴厘人各种文化象征的含义,从而为我们述说了一个巴厘人的故事。所谓的“深度描述”,也就是对一种文化现象的意义结构分层揭示的方法。五、人文主义相对论者格尔茨坚持对理解进行理解的解释人类学,以及对文化现象进行深度的阐释性解释,是他坚持人文主义相对论在人类学研究上的具体表现。人文主义相对论是美国人类学的传统,但在克鲁伯(Kroeber)和克拉克洪(Kluckhohn)相继逝世后,美国人类学中却掀起一股反相对主义的浪潮,单纯地去追求实证主义的“实验模式”,或所谓的“科学主义”,从而使美国人类学的人文主义相对论一度中断。格尔茨则又再次高举起这面旗帜,并做了重新解释,使得他的人文04主义相对论更具有当代的意义。在对过去的人文社会科学的学术思潮进行反思过程中,格尔茨认为人文社会科学应该有自己的独立地位,应是人文主义的科学。在《模糊的世俗画:社会思想的再建》一文中,格尔茨曾对人文社会科学的学术思潮做了“深度描述”性的评论。他认为,在过去,由于所谓的“科学主义”的影响,为了解释人类的行为,人文社会科学的研究者不得不从自然科学或生命科学中借用类比,并把人类的行为“看成”是大自然机械体或有机体的一部分,而去追求通则、规律或放之四海而皆准的真理。然而近几十年来,人文社会科学已有了很大的进步,产生了一些新的趋势:(1)学科与学科之间的界线已越来越模糊;(2)人文社会科学的学者已越来越趋向于重视对个案进行深度的解释,而远离通则与规律的追求;(3)人文社会科学经过几十年的努力,业已形成一些比较成熟的类比,可以很好地解释所谓的社会人文现象或人类行为的意义。这些比较成熟的类比有“游戏类比”(gameanalogy)、“戏剧类比”(dramaanalogy)、“文本类比”(textanalogy)和“会谈类比”(discourseanalogy)。这些类比都有一个明显的共性,即它们都把人类自己创造出来的活动作为研究对象,也都把人类的行为视为具有意义的象征性言语,并力求去了解人类的情感和认知世界,了解人类行为的意义,而且颇有成效。因此,格尔茨认为,在现阶段,人文社会科学的自主性已趋成熟,已不必再去依赖自然或生命科学的类比来从事研究了。换言之,在格尔茨看来,现已存在着两种不同的研究取向:其一是以追求通则、规律的理论解释;其二是寻求各种可能性的意义解释。前者为自然、生命科学的方法;后者则为人文社会科学的方法。他认为,虽然人类学是以关怀与研究人为出发点的学科,而人又有生物与文化两种属性,所以人类学与自然、生命科学有联系,但实际上人类学更重要的是研究文化,研究人类行为的意义。因此,人类学与人文社会科学的关系要比同自然、生命科学的关系更为密切。由于人文社会科学的研究已有了自己的类比,所以,他认为当代的人类学因此也完全可以运用上述4种类比去研究人类的行为或社会人文现象,因为它们就像一面透镜,可以帮助我们把所看到的杂乱无章的社会人文现象“看成”有秩序、有意义的东西,使我们在人文社会的文化脉络中,解读人类行为的密码———一种存在于无意识结构中,并通过象征性行动表现出来的意义。换句话说,格尔茨认为,人文社会科学不应该研究通则与规律,而应该去研究、解释人类社会多样化的文化意义。这使他在人类学中再次竖起人文主义的旗帜,并成为美国人文社会科学的主要发言人之一。其次,格尔茨推崇相对主义,并对文化、人性、心智的关系进行了认真的分析,重新解释了文化相对论。格尔茨提醒我们,人类学不是以虔诚信仰与迷信来区分宗教的;政治秩序并不见得一定需要像中央集权那样的政权;社会公正也不一定需要契约式的法律条文才行;伦理也不是在欧洲成熟的⋯⋯更重要的是,格尔茨说,人类学是第一个坚持认为我们是透过我们自己所磨的透镜去看其他人的生活世界,而对方也是透过他们自己的透镜来反观我们的观点的(1983:275)。因此,我们对他人、他文化无法做到“真正客观”,而只能是一种理解或解释。他对自然主义与理性主义的研究取向进行了批评。他认为,自然主义把人性视为自然这一大有机体的一部分,是过分强调人的生物性的一致,以致忽略了文化对人性的意义。而理性主义则过分强调逻辑的秩序,认为人的进化和发展是迈向理性的,而这种理性是人类共通的,在这种前提下,文化的发展是受集体意识制约的,从而过分强调了心智的作用而忽略了文化的作用。在《文化的成长与心智的进化》一文中,格尔茨对极端生物决定论和文化与心智分离论进行了批评。他认为,目前有两种解释心智进化的理论正在阻碍我们对心智本质的了解:其一是以弗14洛伊德的理论为基础的极端生物决定论。这种理论把心智过分地生物化,同时也因此把人性与文化的意义连带着变得生物化了(1973:61);其二是以克鲁伯、克拉克洪等为主的文化超有机体理论。他们认为人类的心智是一致的,存在有“人类基本心智单位”。而文化的发展与这种人类基本心智的进化无关,文化是“超有机体”,文化与心智的进化是平行进行的。这种文化与心智分离的超有机体文化理论忽略了文化与心智的联系(1973:62-69)。在这些批评的基础上,格尔茨认为:(1)人类的进化过程是一种生物性与文化性相互辩证的动态过程,而不是单一的生物或文化的结果,生物性与文化性不应该分开来看。(2)人类的进化在中枢神经系统上表现得最明显,特别是大脑的发达最为重要,因为大脑与人的心智活动是分不开的,未来许多未知的因素会使人类发展出多种可能性(1973:46)。因此,在进化的过程中,人由于累积了学习的经验而形成文化,这进一步影响人性的塑造和大脑的发展。人的生物发展的关键———大脑是通过文化的经验累积,产生互动,回馈于大脑而促进大脑的发展,同时也促进了文化的成长,而心智则是人的生物性与文化智慧的具体表现。因此,在各种文化的“特殊性”下,人性就显得多样化,人也有成为各种人的可能性。概而言之,格尔茨是一个地道的文化相对论者,他反对任何忽略文化因素而谈论人的论点。他想提醒我们,人性是通过文化来表现的,由于文化具有“特殊性”,因此人性也具有多元的面貌与多样的色彩。这也表明人的自我实现与自我实践有着多种可能性。由于每一种文化都为整个人类保存子一部分特殊的、珍贵的生命智慧,所以每一种文化都具有存在的价值,都值得我们去理解。·书　讯·《文化人类学理论方法研究》一书问世钟　华由中山大学人类学系主任黄淑娉教授和龚佩华教授共同撰写的《文化人类学理论方法研究》一书,于1996年3月由广东高等教育出版社出版发行。全书约35万字,共分14章,内容包括:人类学的产生和发展;进化论在人类学中的地位;文化移动和传播;杜尔干与法国社会学派;功能—结构论;博厄斯与美国历史学派;文化变迁与涵化;列维—斯特劳斯的结构主义;新进化论;文化唯物主义;西方的“马克思主义”人类学;西方人类学的当代思潮;苏维埃学派;中国人类学的回顾与展望。我国著名人类学家、民族学家林耀华先生为该书写了序文。此书作者从50年代初以来不断深入我国少数民族地区进行实地调查,积累了丰富的民族学资料,并在长期的教学及科研实践中,坚持在马克思主义理论指导下,潜心区分西方人类学中的精华与糟粕,对文化人类学各学派的理论和方法获得全面而系统的了解。作为40余年学术积累的主要成果之一,《文化人类学理论方法研究》一书具有理论深度,体系性较强,资料翔实、可靠且较新,结合中国民族例证进行理论与方法述评,对文化人类学教学与科研具有多层次的适用性及参考价值。此书平装本定价19元,精装本定价25元。24