傳授與融合——〈太極五真人頌〉研究

傳授與融合 ——〈太極五真人頌〉研究 謝世維 政治大學宗教研究所助理教授 一、前言 經典傳承系譜在道教經典中常扮有重要的角色，而在魏晉南北朝道教當中， 靈寶經典對傳承系譜就頗為重視，古靈寶經當中常會述及經典的傳承過程，然而 對於靈寶經的傳授系譜，我們應該如何審視與看待？這點正是本文所關注的焦 點。顯然地，傳承系譜為靈寶經典的傳承提供看待自己的歷史淵源的基本模式， 但是本文所要分析的不是系譜本身的內容，也不是去考究系譜中的歷史事件是否 真實，本文的重點將放在系譜本身作為一種解釋的媒介所產生的功能，以及系譜 在歷史過程中所發生的轉變、重塑與更迭。換言之，我們要思考系譜本身傳達了 什麼訊息。 從這個觀點來看，傳承系譜當中我們所關注的並非系譜上所闡釋的歷史事 件，而是這個系譜神話如何被建構與看待。因此，系譜建構是一種追溯的過程， 透過權力關係的聯結來建立正統性。系譜不是在特定時間所發生的事實和事件， 而是被人們認為是已經發生了的事，是傳說的拼湊與重建。透過特定的傳說與系 譜重建，使得經典傳統得以歸屬到一系傳授法脈當中，成為與神聖權威的傳承。 本文關注的是這些傳說經由什麼過程而被製作、傳遞、拼湊與重塑，使得整個系 譜具說服力與正統性，並成為經典神聖性的來源。 具體而言，系譜就是將人物串連成為傳承有序的結構。過去學者往往從系譜 中來論述宗教史，並以實證主義的史學方法來研究，將系譜作為依據來論證「史 -249- 中國文哲研究集刊 第三十四期 2009 年 3 月 頁 249∼285 中央研究院中國文哲研究所 實」。然而這種方法可能冒著忽略宗教文本的特殊性的危險，宗教文本所呈現歷 史訊息的方式和目的實際上是有別於一般史料的。這些宗教傳記與系譜常透過特 殊手法與敘事策略向讀者塑造宗教特定的形象並傳達宗教意涵，同時也呈現特定 時代的宗教文化觀。因此宗教文本當中的歷史敘述很可能是依照宗教團體或經典 撰述者的需求而建構的，未必符合史實或其他歷史記載，但卻能從這種虛構的歷 史當中窺見某種宗教史觀。從這個角度來看，本文在仙公系古靈寶經研究上的關 注角度與王承文以及神塚淑子等學者不同，後兩者較關心文獻當中所陳述的歷史 事件，而本文著重的是傳記與系譜敘述中所要凸顯的宗教人物與傳承的宗教意 涵�。 系譜建立的另一個功能就是在與同時代的人競爭宗教與文化上的權威性，這 涉及系譜神話創作過程的動力。對於一個新興起的經典系統，建立其神聖正統性 是非常重要的。系譜藉著化約與連結，連續性與同構化 (homologizing) 作用，使 系譜成為簡單的線性關係。傳承系譜傾向於把所有人物同構化，系譜人物被描寫 成在線性關係中的一連串一元化的師承關係，而傳承系譜重要的正是系譜中個體 之間的聯繫關係。因此，傳承系譜所呈現的是一連串的人物，但事實上系譜的重 點是系譜中每位人物之間的授予關係。換言之，這些人物只是媒介，重要的是透 過這些媒介所傳遞的經典。此外，系譜模式的重要性在於，除了透過傳承過程作 歷史上的認識與定位，並透過這種系譜模式掩蓋了經典作者的現實性。這使得讀 者會將經典視為是來自神聖界，經過系譜的傳授，輾轉而呈現在眼前，並忽略該 經典現實作者的存在性。透過系譜的手法，使得經典在歷史傳授的權威性以及神 聖界根源性兩方面都得到確立，進而讓經典在歷史與宗教脈絡之中得到特殊的定 位與價值。 近年來許多佛、道教學者諸如柯嘉豪 (John Kieschnick)、康若柏 (Robert Campany)、陸揚等的一些研究中國古代宗教傳記的學者已經注意中國古代有關 宗教傳記所強調的往往是一種宗教的理念和典範，而不是歷史上的實際狀況，同 時禪宗學者諸如馬克瑞 (John R. McRae)、弗瑞 (Bernard Faure)、龔雋等也對禪宗 � 見福井康順：《福井康順著作集第二卷道教思想研究》（京都：法藏館，�987年）， 頁34�-36�。王承文：《敦煌古靈寶經與晉唐道教》（北京：中華書局，2002年），頁 3�-�58；〈葛洪晚年隱居羅浮山事跡釋證——以東晉袁宏《羅浮記》為中心〉，收入陳鼓 應主編：《道家文化研究》第二十一輯（北京：三聯書店，2006年），頁�58-�84。神塚 淑子：〈六朝靈寶經に見える葛仙公〉，收入麥谷邦夫編：《三教交涉論叢》（京都：京 都大學人文科學研究所，2005年），頁�-46。 中國文哲研究集刊　第三十四期 -250- 系譜作深刻的解讀，並分析這些歷史敘述對系譜的詮釋與自身宗教的歷史的理解 之間所存在的互動關係2。這些學者透過特定閱讀策略 (reading strategy) 對宗教文 本進行一種語境化的分析。經由對宗教文本之敘事結構加以分析探討，來思考這 些宗教文本的編纂是怎樣透過某種構思和想像來援取特定元素，以建構一個複雜 而連貫的宗教人物形象與完整系譜，並達到其宗教詮釋的目的。這些新的觀點與 視野有助於重新看待道教歷史與系譜編纂時的宗教脈絡與構建。 目前對中國宗教系譜的討論，主要集中於禪宗系譜的研究。本文嘗試以魏晉 南北朝道教靈寶經派為研究焦點。在進入靈寶經系譜研究時，我們需先對學術界 所接受的幾個預設觀點作檢討。所謂的「靈寶派」不應該被視為特定的道教宗 派 (school)，而應該被界定為經典傳承。當我們看到「靈寶派」這種具宗教派系 的名稱時，往往會將之視為是一個具有教義、經典與信徒的宗教團體，但是這種 觀點可能是種誤解，未必符合史實。這使得「靈寶派」成為研究者虛擬出來的 一個宗教團體，被視為是一個單一教團 (confraternity)，從而忽略其經典的本質。 同時，將靈寶、上清、天師等分派論述是傳統道教史的敘述模式，而這種以派 別為架構的歷史論述又常常與經典作緊密的結合。然而論證某道經呈現特定教 派的思想，這本身就存在著盲點。蔡霧溪 (Angelika Cedzich) 就指出經典書寫背 後未必代表著一個宗派，而且指出學者在論述中世紀南方道教時常常以天師、上 清、靈寶三派的模式呈現，並進一步論說後起的一派往往試圖超凌前一派的天界 2 参看 John Kieschnick, The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography (Honolulu: Hawai‘i University Press, �997); Robert Campany, To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong’s Traditions of Divine Transcendents (Berkeley: University of California Press, 2002). Lu Yang, “Narrative and Historicity in the Buddhist Biographies of Early Medieval China: The Case of Kumarajiva,” Asia Major �7.2 (2004): �-43. 當代佛教學者將禪宗的傳承體系視為是印度和中國文化結合的產物，雖然有些學者 如馬克瑞認為這種表達是由文化的沙文主義觀念所產生的觀念，但是基本上仍將分析集 中於系譜之上。禪宗的唱導者透過傳承系譜建立其在佛教各宗派中的優越性，因此學者 不是從史實去分析，而是轉而關注系譜中的人物在禪宗的神話裏如何被看待與運用，故 系譜是呈現或塑造一個自我想像的正統傳承。相關討論見 Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism (Princeton: Princeton University Press, �99�), p. 28; Morten Schlütter, “Chan Buddhism in Song Dynasty China (960-�279): The Rise of the Caodong Tradition and the Formation of the Chan School” (Ph.D. diss., Yale University, �998), p. �9; John R. McRae, Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism (Berkeley: University of California Press, 2003), pp.�-2�, 龔隽：《禪 史鈎沉：以問題為中心的思想史論述》（北京：三聯書店，2006 年），頁 330-368。 傳授與融合——〈太極五真人頌〉研究 -25�- 神譜體系與修鍊境界3。這種宗派論述起源於司馬虛 (Michel Strickmann) 對上清 派起源的考證，但是後來的研究往往將之詮釋為宗派之間的對抗與競賽，賀碧萊 (Isabelle Robinet) 就把上清派視之為南方教派對北方天師道傳統的對抗與超越4。 而學者也常將葛氏家族所建構的靈寶經視為對許氏上清經典的對照與取代。而無 論是上清或靈寶，都是對天師道的改革與超越，重而提出更高的天界神譜與相關 修法及救度之道。這種論述形式無可避免地形成一種線性的進化史觀。實際上， 從文獻本身來看，無論是在系譜、教義或是組織上，都無法很具體看出這種對抗 態度。蔡霧溪就指出縱使在上清經典中可以看出對天師道的某些批評，但也同時 顯示包容並運用某些天師道的儀式。同樣的，上清經與靈寶經在天界與神譜上似 乎有競爭與超越，但實際上在某些經典中卻彼此承認為最高境界。除了這三群經 典有諸多重疊外，更重要的是這些經典群未必與特定的宗教教派團體等同，縱然 我們可以從歷史文獻中得知天師道為社會宗教組織團體，但是這未必能類推至 「上清派」與「靈寶派」5。而將後二者當作歷史上實存的宗教團體來論述道教 史正是當前諸多道教史的論述方法，而正是這種歷史論說使學者將天師道、上 清、靈寶經典視之為三個分立之實存宗教「派別」的教義呈現。 近年來經過國際學者的投入研究，對六朝時期的靈寶經典已得到部分的成 果，其中對古靈寶經的研究特別豐碩，然而各學者對古靈寶經的出現時代以及作 者的認知卻差異頗大，因此一直成為學術界不斷探討的一個課題6。綜觀過去對 3 Angelika Cedzich, review of Early Daoist Scriptures, by Stephen R. Bokenkamp. Journal of Chinese Religions 28 (2000): �65-�67. 4 Isabelle Robinet, Taoism: Growth of a Religion, trans. Phyllis Brooks (Stanford: Stanford University Press, �997), p. ��6. 5 Cedzich, pp. �65-�67. 值得注意的是靈寶派雖然試圖建構一個以靈寶經典為中心的宗派， 但並不成功。總的來看，分立而獨立的宗派觀念以及社會宗教團體並不適用於所謂的「上 清派」與「靈寶派」。 6 學界對古靈寶經的爭議主要集中在古靈寶經的作者議題上。司馬虛 (Michel Strickmann) 首先認為這古靈寶經主要出自四世紀末的葛巢甫之手。Michel Strickmann, “The Mao-shan Revelations: Taoism and the Aristocracy,” T’oung Pao 63 (�977): �-63. 此文日譯由宮川尚志、 安倍道子譯：〈茅山における啟示——道教と貴族社會——〉，收入酒井忠夫編：《道教 の總合的研究》（東京：國書刊行會，�977 年），頁 333-369。柏夷 (Stephen Bokenkamp) 主張敦煌本《靈寶經目》即是元嘉十四年的經目，葛巢甫很可能造構了《靈寶經目》中所 有靈寶經。Stephen R. Bokenkamp, “Sources of the Ling-pao Scriptures,” in Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein, ed. Michel Strickmann (Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, �983), 2: 434-486. 小林正美持不同看法，認為敦煌本《靈寶經目》是 陸修靜泰始七年所成的經目，其中唯有《靈寶赤書五篇真文》可能是葛巢甫所寫，而在 中國文哲研究集刊　第三十四期 -252- 古靈寶經的研究，往往仍將「靈寶派」視為是一個獨立的宗教團體，而且在研究 上較為偏重元始系的研究，對仙公系的研究唯有柏夷、王承文、神塚淑子、黎志 添、蕭登福等略有著墨7。 本文透過古靈寶經中的〈五真人頌〉來探討靈寶經中五真人傳授模式的建 構，而透過道藏當中保留在六朝道教經典中各種版本〈五真人頌〉的比對，推測 四三七年和四七一年之間陸修靜和他周圍的所謂「天師道三洞派」道士們則編造了另外 十卷或十一卷「元始舊經」。參小林正美：〈劉宋における靈寶經の形成〉，《東洋文 化》第 62 號（�982年），後以〈靈寶經の形成〉，收入《六朝道教史研究》（東京：創 文社，�990 年），頁 �38-�82。（中譯本有李慶譯：《六朝道教史研究》〔成都：四川人 民出版社，200� 年〕）大淵忍爾則認為敦煌文書中宋文明《通門論》的《靈寶經目》為 元嘉十四年陸修靜所編定的《靈寶經目》，葛巢甫在公元四○○年左右「造構」《靈寶 經目》三十餘卷中的「元始舊經」二十一卷。而《靈寶經目》當中所收錄的其他十一卷 「新經」亦是在元嘉十四年以前完成。Ōfuchi Ninji, “On Ku Ling-pao-ching,” Acta Asiatica: Bulletin of the Institute of Eastern Culture 27 (Tokyo: Toho Gakkai, �974): 33-56.（中譯見劉波 譯，王承文校：〈論古靈寶經〉，收入陳鼓應主編：《道家文化研究》第十三輯〔北京： 三聯書店，�998 年〕，頁 485-506）其後以〈靈寶經の基礎的研究——敦煌鈔本靈寶經目 を中心として〉，收入《道教とその經典——道教史の研究．其の二》（東京：創文社， �997 年），頁 73-2�8。最近劉屹亦針對此議題發表研究成果，基本上認為敦煌文書中宋 文明《通門論》的《靈寶經目》為泰始七年 (47�) 的《三洞經書目錄》，見劉屹：〈「元 始系」與「仙公系」靈寶經的先後問題：以「古靈寶經」中的「天尊」和「元始天尊」 為中心〉，《敦煌學》第 27 輯（2008 年），頁 275-29�；〈敦煌本「靈寶經目錄」研 究〉，《文史》2009 年第 2 輯，頁 49-72。 7 見王承文：《敦煌古靈寶經與晉唐道教》，頁 3�-�58；〈葛洪晚年隱居羅浮山事跡釋 證——以東晉袁宏《羅浮記》為中心〉，頁 �58-�84。神塚淑子：〈六朝靈寶經に見 える葛仙公〉，頁 �6；〈六朝靈寶經に見える本生譚〉，收入麥谷邦夫編：《中國中 世社會と宗教》（京都：道氣社，2002 年），頁 83-�06。黎志添：〈從葛玄神仙形象 看中古世紀道教與地方神仙傳說〉，《中國文化研究所學報》新 �0 期（200� 年）， 頁 49�-5�0。蕭登福：《六朝道教靈寶派研究》（臺北：新文豐出版公司，2008 年）。 Bokenkamp, “Sources of the Ling-pao Scriptures,” pp. 434-485; “Ko Ch’ao-fu” and “Ko Hung,” in The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature, ed. William H. Nienhauser, Jr. (Bloomington: Indiana University Press, �986), pp. 479-482; “Death and Ascent in Ling- pao Taoism,” Taoist Resources �.2 (�989): �-20; “Lu Xiujing, Buddhism, and the First Daoist Canon,” in Culture and Power in the Reconstitution of the Chinese Realm, 200-600, ed. Scott Pearce, Audrey Spiro and Patricia Ebrey (Cambridge: Havard University Press, 200�), pp. �8�-�99; “The Prehistory of Laozi: His Prior Career as a Woman in the Lingbao Scriptures,” Cahiers d’Extrême-Asie �4 (2004): 403-42�; “The Silkworm and the Bodhi Tree: The Lingbao Attempt to Replace Buddhism in China and Our Attempt to Place Lingbao Daoism,” in Ancient and Medieval China, vol. � of Religion and Chinese Society, ed. Jonh Lagerwey (Hong Kong: The Chinese University Press; Paris: École française d’Extrême-Orient, 2004), pp. 3�7-339. 傳授與融合——〈太極五真人頌〉研究 -253- 〈五真人頌〉的內容、思想與結構，並從中探討仙公系古靈寶經典的傳承與內 涵。其中對太極真人概念之建立、葛仙公地位之確定以及三真人之來源與重要性 等進行深入的探討，並兼討論靈寶經典之中，對天師道以及張道陵的態度，審視 靈寶經的作者如何融合天師道的教法，並將張天師納入傳承系譜。本文另透過 〈五真人頌〉探討古靈寶經中仙公系傳承系譜 (genealogy) 的建立，擬針對經典 中所述及的傳承系譜展開分析，焦點集中在仙公系靈寶經，尤其是以葛仙公為 中心的傳承系譜，並在討論過程中避免將靈寶派當作一個獨立的教團8，轉而關 注經典製造的過程當中系譜所產生的變化以及其所蘊含的意義。以歷史批判及經 典建構的觀點，來研究此傳承系譜的意義，及其背後所隱含的經典建構與傳授模 式，進而思考靈寶經派如何在歷史的推移當中，逐漸建立增衍傳承系譜。 二、早期道教經典所見的〈五真人頌〉及其內容 首先我們必須先檢視保留於各早期道教典籍的〈五真人頌〉，並比較各版本 的異同。在此舉出存在於早期經典當中的四種版本，其中在《太上洞玄靈寶授度 儀》之中將這五首頌稱之為〈五真人頌〉。《洞玄靈寶玉京山步虛經》之中未列 此五頌之名稱，但有一段引言云：「太上太極五真人於會稽山、虞山授葛仙公 《洞玄靈寶經》，各吟一頌。」敦煌道經 P. 二四五二為《太上靈寶威儀洞玄真 一自然經訣》，亦收此五頌，但由於其前部分缺，因此也未見其名稱9。而《無 上秘要》卷三十九之中只收錄了五頌之中的前三頌，並將之稱為〈三真人頌〉， 然文中並未將三頌分開，而且在次序上也與他本有異，先列〈太極真人頌〉，其 次是〈太上玄一第二真人頌〉，最後是〈太上玄一第一真人頌〉�0。《洞玄靈寶 自然九天生神章經》最後之中有〈太極真人頌〉二首，其後所附的二首〈太極真 8 實際上，所謂「獨立的教團」是不存在的，所有的宗教在某種層面上都與其他宗教或信仰 有某種關連性，但是在歷史論述中卻往往是以獨立派別的概念來呈現，這也造成一種歷史 幻覺。 9 李德范輯：《敦煌道藏》（北京：全國圖書館文獻縮微複製中心，�999 年），頁 2445-2446。 �0 《無上秘要》(HY��30)（臺北：新文豐出版公司，�995 年影印《正統道藏》，第 42 冊），卷 39，頁 9a-�0a。此段後註明出之於《自然經訣》，但是比對敦煌道經 P. 二四五二為《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》可發現後者並無將五頌刪為三頌並將次序 調整之情況，且在內文上也稍有出入，可以斷定《無上秘要》所引的《自然經訣》與敦煌 道經 P. 二四五二為《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》非同一版本，應該是另有其本。 中國文哲研究集刊　第三十四期 -254- 人頌〉與〈五真人頌〉內容並不相符，顯然屬於另一個系統��。綜觀以上各經典 保存狀況，唯有《太上洞玄靈寶授度儀》之中正式給予〈五真人頌〉的稱號，本 文為行文方便，將此五頌稱之為〈五真人頌〉，並將《太上洞玄靈寶授度儀》中 所收的〈五真人頌〉引於下，再將與他本有不同之處列於註中： 〈太極真人頌〉曰�2：太上太道君�3，出是�4靈寶經�5。高妙難為喻，猶彼 玄中玄。自然無為道，學之得高仙�6。大乎洞虛經，安坐朝諸天。上寶紫 微臺，下藏諸名山。煥爛龍鳳文，戢耀在無間�7。妙哉太上道，無�8為常 自然。王侯及凡庶，所貴唯忠賢�9，宿命有福慶，卓拔在昔緣。法師轉20 相授，寶信劫數年。廣念2�度一切，大福報爾身。供養必得道，奉行成至 真。大道無22彼我，傳當得其人23。 〈太上玄一第一真人頌〉曰：眾妙出洞真24，煥爛耀25太清。奉者號仙 �� 有關《洞玄靈寶自然九天生神章經》後所附之〈太極真人頌〉二首，相關研究可參考小林 正美著，李慶譯：《六朝道教史研究》，頁 222。 �2 《洞玄靈寶玉京山步虛經》(HY�427)（影印《正統道藏》，第 58 冊），頁 8a 作「〈太上 太極真人頌〉曰」。 �3 《無上秘要》，卷 39，頁 9a 作「大道君」。 �4 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 8a 作「示」。 �5 同前註，及《無上秘要》，卷 39，頁 9a 作「篇」。 �6 同前註，作「自然十方土，共仰無上僊」。《無上秘要》，卷 39，頁 9a 作「自然十方 土，共仰无上仙」。 �7 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 8b 作「在其間」。《無上秘要》，卷 39，頁 9b 及《太 上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，《敦煌道藏》，頁 2445 作「在无間」。以下《太上靈 寶威儀洞玄真一自然經訣》皆引自《敦煌道藏》，不另標出。 �8 《無上秘要》，卷 39，頁 9b 作「无」。 �9 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 8b 作「唯貴賢」。 20 《無上秘要》，卷 39，頁 9b 作「輪」。 2� 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 8b 作「心」。 22 《無上秘要》，卷 39，頁 9b 作「无」。 23 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 8b 作「得至人」。 24 《無上秘要》，卷 39，頁 �0a 作「洞玄」。 25 《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2445 作「曜」。 傳授與融合——〈太極五真人頌〉研究 -255- 人，體無26永27長生。逍遙戲玄虛28，宮殿羅無形29。蒨粲30七寶林，晃朗日 月精。龍麟3�交橫馳，鳳凰32翔悲鳴。太上治紫臺，眾真誦洞經。揲33香稽 首禮，旋行繞宮城。三周歸高座，道王34為應聲。人主宏35至道，天下普 安寧。 〈太上玄一第二真人頌〉曰36：虛無37常自然，強38名字大道。緬39邈無40邊 際，眾妙歸靈寶。閉眼4�存至真，精思降十老。升仙永無為42，靈顏常43妙 好。渴飲玉池醴，飢44食金光45草。凈慧46度八難，濟世諸苦惱。 〈太上玄一第三真人頌〉曰47：妙哉靈寶經，太上自然文48。奉者致得 26 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 8b 作「體元」。《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》， 頁 2445 作「體无」。 27 《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2445 作「求」。 28 同前註，作「臺」。 29 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 8b 作「羅其形」。《無上秘要》，卷 39，頁 �0a 及同前 註，作「羅无形」。 30 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 8b 及《無上秘要》，卷 39，頁 �0a 作「璨」。 3� 《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2445 作「鱗」。 32 同前註，作「鳳鳥」。 33 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 8b、《無上秘要》，卷 39，頁 �0a 及同前註，作「捻」。 34 《無上秘要》，卷 39，頁 �0a 作「玉」。 35 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 9a、《無上秘要》，卷 39，頁 �0a 及《太上靈寶威儀洞 玄真一自然經訣》，頁 2445 作「弘」。 36 《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2445 作「〈太上玄一第二真人光妙音頌〉曰」。 37 《無上秘要》，卷 39，頁 9b 作「虛无」。 38 同前註，作「彊」。 39 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 9a 作「糸丏」。 40 《無上秘要》，卷 39，頁 9b 及《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2445 作「无」。 4� 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 9a 作「目」。 42 《無上秘要》，卷 39，頁 9b 作「昇仙永无為」，《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》， 頁 2445 作「升仙永无為」。 43 《無上秘要》，卷 39，頁 9b 及《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2445 作「恒」。 44 《無上秘要》，卷 39，頁 9b 作「饑」。 45 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 9a 作「花」。 46 同前註，作「世」。 47 《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2445 作「〈太上玄一第三真人真錠光頌〉曰」。 48 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 9a 及同前註，作「書」。 中國文哲研究集刊　第三十四期 -256- 仙49，號曰真天尊50。受命宣道教，真為超俗才5�。事畢升神仙，宮殿治玄 臺。時降崑崙山52，逍遙憩蓬萊。 〈太上正一真人三天大法天師頌〉曰53：《靈寶》及《大洞》，至真道經 王54。如55有《五千文》，高妙無56等雙。奉行立57飛仙，玄居治虛空。侍 衛太上臺，逍遙紫微宮。萬劫猶58電頃，長存永無窮。道眼已59備足60，豁 落6�自冥通。幽昧曰62不知，安坐觀63十方。64 以上是以《太上洞玄靈寶授度儀》為基礎再比對《洞玄靈寶玉京山步虛經》、 《無上秘要》及《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》等經典。其中最耐人尋味的 是《無上秘要》所引用的《真一自然經訣》只有三真人的頌，而且清楚說道「次 詠〈三真人頌〉」。如果提到「三真人」理應指的是太上玄一三真人，但是比對 〈三真人頌〉與〈五真人頌〉的頌文卻可以發現此〈三真人頌〉的第一首是〈五 真人頌〉當中的〈太極真人頌〉，而第二首是〈五真人頌〉當中的〈太上玄一第 二真人頌〉，第三首是〈五真人頌〉當中的〈太上玄一第一真人頌〉。對此奇特 的狀況，劉屹認為若是〈五真人頌〉出現在先，而《無上秘要》只從中選擇〈三 真人頌〉，那應該會是郁羅翹等三真人的頌詞，而不會有太極真人的頌詞，次序 也不會顛倒，因此推論《無上秘要》引用《真一自然經訣》的〈三真人頌〉出現 49 同前註，作「道」。《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2445 作「佛」。 50 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 9a 作「號世降真來」。《太上靈寶威儀洞玄真一自然經 訣》，頁 2445 作「號世尊如來」。 5� 《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2445 作「超世才」。 52 同前註，頁 2446 作「須彌山」。 53 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 9b 作「〈正一真人無上三天法師張天師頌〉曰」。同前 註，作「〈太上正一真人無上三天法師張道陵頌〉曰」。 54 《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2446 作「至真道仙公」。 55 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 9b 作「唯」。 56 《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2446 作「无」。 57 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 9b 作「致」。 58 《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，頁 2446 作「如」。 59 同前註，作「以」。 60 同前註，作「之」。 6� 同前註，作「洛」。 62 同前註，作「无」。 63 《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 9b 作「覩」。 64 引文參見《太上洞玄靈寶授度儀》 (HY528)（影印《正統道藏》，第 �6 冊），頁 23b-25a。 傳授與融合——〈太極五真人頌〉研究 -257- 在先，而後才被添加成為〈五真人頌〉，並依據《太上洞玄靈寶授度儀》推斷將 〈三真人頌〉增衍為〈五真人頌〉的就是陸修靜65。有關於此看法，筆者認為稍 嫌武斷，首先，劉屹認為若是〈五真人頌〉出現在先，而《無上秘要》只從中選 擇〈三真人頌〉，則應是郁羅翹等三真人的頌詞，而不會有太極真人的頌詞，次 序也不會顛倒，因此推論《無上秘要》引用《真一自然經訣》的〈三真人頌〉出 現在先。但是同理若是陸修靜將《真一自然經訣》的〈三真人頌〉增衍為〈五真 人頌〉，他也應該是在郁羅翹等三真人的頌詞之外增加〈太極真人頌〉與〈正一 真人頌〉，又何必將它們錯置又顛倒次序？況且以有限的文本作線性的發展推測 本身即冒著忽略當時文本流傳複雜性的危險，換言之，我們不排除任何在文本廣 泛流傳過程當中所產生的訛誤錯置現象。基本上，筆者認為從〈三真人頌〉發展 為〈五真人頌〉的邏輯是合理的，但是這必須置放於整個靈寶經傳授系譜的發展 與系統化來思考，這一點下文有詳細的探討。其次筆者也認為沒有具體證據顯示 從〈三真人頌〉增衍為〈五真人頌〉就是陸修靜本人，陸氏本人在《太上洞玄靈 寶授度儀》表當中自云：「執筆戰悚，形魂交喪，懼以謬越致罪，又慮造作招 考，進退屏營，如蹈刃毒。」66似乎不太可能將靈寶經當中的有關師承的頌文恣 意錯置顛倒並增衍。 三、太極真人與傳承體系 從〈五真人頌〉的內容上來看，其核心觀念是架構在五位真人傳授經典給葛 仙公的神話之上。這五位真人有時也被稱為「太上太極五真人」，其中太極真人 的稱號與上清經典的神譜系統有密切的關係。從上清經典所出現的太極真人當中 65 劉屹：〈《洞玄靈寶玉京山步虛經》研究〉，發表於 Symposium on “Foundations of Taoist Ritual,” Seminar für Sinologie, Humboldt-Universität zu Berlin, Dec 9-��, 2007, p. 9。劉氏進 一步認為，這個被陸修靜增衍為〈五真人頌〉的頌詞後來又被加入《洞玄靈寶玉京山步 虛經》及《太上靈寶威儀洞玄真一自然經訣》，因而此二經皆有〈五真人頌〉。並提到 《洞玄靈寶玄門大義‧釋名第二》中云：「讚頌者，如〈五真頌〉、〈九天舊章〉之例是 也。」《洞玄靈寶玄門大義》《道教義樞》云：「第十一讚頌者，如〈五真新頌〉、〈九 天舊章〉之例是也。」劉氏認為《道教義樞》稱之為「五真新頌」乃是指從原來「三真人 頌」增廣至「五真人頌」之故。但是，此「五真新頌」可能僅是「九天舊章」之對句而 已，而且也沒證據顯示《道教義樞》作者因為知道此頌增衍過程而將之稱為「新頌」。 66 《太上洞玄靈寶授度儀》，頁 2b。 中國文哲研究集刊　第三十四期 -258- 可以歸納出幾個特色：其一，太極真人來自於太極天，屬於崑崙之上九宮中的太 宮，其位階是在仙品之上，是下品仙人無法登昇的天界宮府。但是太極天又位於 上清天之下，足見上清經典所陳述的太極天是由「仙」到「真」的一個過渡階 段。其二，在神譜傳承上，部分上清經典提及中央黃老君為左位最尊貴的太極真 人，也是太極四真王之師老，而中央黃老君是上清真人太上大道君的弟子，黃老 君之下有太虛真人、清靈真人等弟子。其三，與太極天有關的上清經典，如《玉 珮金鐺經》及其鈔要的「玄真之法」修之可以昇登太極天，或是招降太極真人， 是屬於太極天的修法。而其他如《流珠經》、《玄丹宮經》也與太極天有密切的 關係67。其四，在上清經的系統中，太極真人職司了仙真品級的資格審查，也就 是由仙而真過程的測試、審查者。另外，太極真人也是傳經時的資格審查者，透 過測試來審視傳經對象是否符合資格。同時，太極宮也藏有仙真名錄，掌管了仙 真的名籍。在部分的上清經中，金闕後聖帝君被認為是太極天的領導者，統領太 極宮與九宮諸真，封掌十天之下的兆民，並被賦予在甲申災劫來臨之時解救善人 以為種民，在壬辰歲時成為太平之世的統治者68。 反觀靈寶經中，對太極天的描述並不清楚，但是《上清太極隱注玉經寶訣》 提到該經典由太極真人傳授給宿命應為「太上玉京玄都太無太極仙公仙王、仙伯 仙卿之人」，該經也提到，前世功德不足，則太上玄都玉京就不具其名，也就無 法與經師相遇。而世上若有人得遇經師，「皆玄都已有金名之簡焉。」69可見太 極仙公仙王、仙伯仙卿位階屬於太上玄都玉京，而該天界也藏有仙真名錄，掌管 了仙真的名籍，並以此來決定是否得遇經師傳授經典。 而在傳承系譜上，《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》提到：「太上虛皇 傳太上大道君，道君傳太微帝君，帝君傳九微太真，太真傳太極大法師，及傳 太極高仙王公，不告諸中仙矣。」70而《太上洞玄靈寶真一勸戒法輪妙經》則提 到：「太上虛皇昔傳太上大道君，道君傳太微大帝君，天帝君傳後聖金闕上帝 君，令付仙卿仙公仙王已成真人，不傳中仙及五嶽諸仙人也。」7�這個傳承系譜 67 〔梁〕陶弘景：《登真隱訣》(HY42�)（影印《正統道藏》，第 �� 冊），卷上，頁 4b。 68 對太極天的相關研究，可見張超然：〈東晉時期上清經派的司命系統——以《茅君內傳》 為中心〉，二○○六年十一月十一─十二日於高雄中山大學中國文學系與高雄道德院主辦 「第一屆道教仙道文化國際研討會」發表之論文，頁 437-442。 69 《上清太極隱注玉經寶訣》(HY425)（影印《正統道藏》，第 �� 冊），頁 �6b。 70 《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》(HY344)（影印《正統道藏》，第 �0 冊），頁 8a。 7� 《太上洞玄靈寶真一勸戒法輪妙經》(HY346)（影印《正統道藏》，第 �0 冊），頁 5a。 傳授與融合——〈太極五真人頌〉研究 -259- 的神譜體系與上清經派也有著密切的關係72，在上清經派中的「虛皇真道君」相 當於靈寶的「太上虛皇」；而太上大道君與太微帝君也是上清經派常出現的神 真；而九微太真以及後聖金闕上帝君則相當於上清經派的「九微太真玉保金闕上 相大司命高晨師青童大君」。大司命青童君為總領各司命轄區，掌控所有人的生 死，同時又有領校群仙的職能，他並且是金闕帝君的四位輔相之一，在上清的體 系中，金闕後聖帝君被認為是太極天的領導者，統領太極宮與九宮諸真。因此， 在靈寶經中九微太真以下傳授給太極大法師，以及傳給太極高仙王公，似乎也是 在上清經派的天界體系脈絡中所形成的傳承系譜。 此外，上清經系有太極四真人，負責上清經典之秘藏與傳授73，因此也是經 典傳承中的一個環節，而對於經典傳授的資格審定以及時限，皆在太極四真人的 職掌範疇之中74。 72 這種傳承系譜可能來自於上清的傳承系譜，《洞真廻元九道飛行羽經》云：「太上大道君 昔受《飛行羽經九真昇玄》，上記寶言、紫文綠金之字、超空躡虛浮景之道，於玄清上宮 虛皇真道君。後太上道君以其要傳上清帝君，帝君傳上元太素君，又傳太微天帝君。帝君 施行真祕，以傳晨中黃景君，黃景君以傳皇初紫靈君，紫靈君以傳中央黃老君，黃老君以 傳九微太真玉保金闕上相大司命高晨師青童大君，以此文教授當為真人者。」見《無上秘 要》，卷 32，頁 �0a-b 引《洞真廻元九道飛行羽經》。 73 可參見《上清太上八素真經》(HY426)：「《玉清隱書》有四卷，乃高上玉皇昔受之於玉 玄太皇道君，禁書也。玉皇君所寶妙者也，以付太極四真人，使掌祕藏之。五千年內聽 三授，授於上清之玉真人也。若一千年中過三人，亦聽之也。授限訖，不得復傳世俗之 中。」（〔影印《正統道藏》，第 �� 冊〕，頁 7a）此段文字亦見於《無上祕要》引《洞 真太上隱書經》：「《玉清隱書》有四卷，乃高上玉皇昔受之於玉玄太皇道君禁書，玉皇 所寶妙祕，以付太極四真人，使掌祕藏之。五千年內聽三授，授於上清之真人。若一年遇 三人，亦聽授之。限過不得復傳。」（卷 32，頁 �4a-b）。 74 四真人主要掌管著經典的守護與傳授年限。參見《太上玉晨鬱儀結璘奔日月圖》 (HY435)：「右奔日月隱道，太上上清太極九皇四真人之所寶祕，玄虛元君之玉章也， 自非有金閣玉名及錄字東華皆不聞見。」（〔影印《正統道藏》，第 �� 冊〕，頁 �a-b） 《無上祕要》引《洞真結璘奔月經》云：「奔日月之道，上清太極九皇四真人之所寶祕， 玄虛元君之玉章，三百年得傳一人，去後七百年仍復得傳一人。」（卷 32，頁 �6b）《無 上祕要》：「四真人曰：『依《四極明科》，七百年內傳三人當為真者。』」（卷32， 頁�5b）陶弘景：《真誥》(HY�0�0) 提及太極有四真人中的中央黃老君：「君曰：『老 君者，太上之弟子也，年七歲而知長生之要，是以為太極真人。』君曰：『太極有四真 人，老君處其左，佩神虎之符，帶流金之鈴，執紫毛之節，巾金精之巾；行則扶華晨蓋， 乘三素之雲。』此二條事出《九真中經》，即是論中央黃老君也。黃老為太虛真人南岳 赤君之師。裴既師赤君，所以崇其本始，而陳其德位也。」（〔影印《正統道藏》， 第 35 冊〕，卷5，頁 �a-2a）《無上祕要》引用《洞真金真玉光八景飛經》提及該經的傳 授過程：「《金真玉光八景飛經》，乃生九天之上，元景之先，玄光流映，若亡若存，玄 中國文哲研究集刊　第三十四期 -260- 四、太極真人徐來勒與葛玄 在靈寶經中太極真人徐來勒為葛仙公之師，而葛仙公在仙公系靈寶經中的傳 授系譜中是標誌性的首要人物，其師徐來勒的角色與神格在靈寶經中扮演著尊 貴的地位。徐來勒在靈寶經中被尊稱為「太極真人」，有時亦被稱為「太極法 師」75，而靈寶經中有許多經典也是由太極真人所宣說，足見徐來勒是經典由天 界傳授到人間的關鍵性人物。 在《太上洞玄靈寶本行宿緣經》之中，太極真人自稱「我名徐來勒，字洪元 甫。」而在同一部經典中，徐來勒也道出了自己的師承系譜： 夫學道宜知先師。我師是太上玉晨大道虛皇，道之至尊也。我是師第六弟 子，大聖眾皆師之弟子。弟子无鞅數也。我師名波悅宗，字維那訶。今以 告子，子祕之哉。蓋真人之名字，亦難究矣。此名字多是隱語也。76 同樣的，《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》亦記載「太極真人曰：吾昔學道 時，受之於太上虛皇，奉而修之，遂成真人矣。」77足見太極真人徐來勒的師承 直接來自於太上玉晨大道虛皇，也稱為太上虛皇，並擁有一個擬梵語音譯的名 「波悅宗」以及字「維那訶」。這種擬梵語音譯名字在古靈寶經中很普遍，並被 稱之為「隱語」，與《度人經》中的「大梵隱語」一樣，有著神秘的力量與效 驗。 精晻靄，洞耀瓊宮；積七千餘劫，其文甚明，仰著空玄之上、太虛之中，覽之不測，毀亦 不亡。於是九天丈人以建始元年，受之於空玄，以傳元始天王、廣生太真、太上大道君、 青真小童、五老上真、三十九帝、上皇先生、萬始道君、南極上元紫素三元君、西龜王 母、太素三元君、太真夫人。上皇先生以傳紫清帝君，元始天王以傳黃石先生、三天玉 童，太上太道君以傳東海小童、紫微夫人，後聖九玄金闕帝君以付上相青童君、太極四真 人、西城王君。如是寶訣皆上真口口相傳。」（卷 32，頁 7a-b）《無上祕要》引《洞真 八素真經》：「扶桑大帝當以經傳太極四真人，諮於西龜王母。」（卷 33，頁 �a）《無 上祕要》：「《九赤》者，乃九天之炁、飛玄羽章結成玉文，元始丈人以傳太上大道君， 元始天王以傳南極上元君，太上以傳扶桑太帝，太帝以傳太微天帝君，太微天帝君以傳後 聖金闕帝君，金闕帝君以傳上相青童君，青童君以傳南極上元君，上元君以傳洪崖先生， 洪崖先生以傳太極四真人，皆炁炁相傳。」（卷 32，頁 5a-b）。 75 見陶弘景纂：〔唐〕閭丘方遠校定：《洞玄靈寶真靈位業圖》(HY�67) 列出「太極法師徐 來勒」，陶弘景附上說明云：「吳時（降）天台山，傳葛仙公《法輪經》。」（〔影印 《正統道藏》，第 5 冊〕，頁 ��a）。 76 見《太上洞玄靈寶本行宿緣經》(HY��06)（影印《正統道藏》，第 4� 冊），頁 �3a-b。 77 見《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》，頁 �7a。 傳授與融合——〈太極五真人頌〉研究 -26�- 如前所述，太上玉晨大道虛皇似乎是古靈寶經仙公系中最高、最尊貴的神， 在位階上相當於在上清經派中的「虛皇真道君」，而從兩者的名稱來看，「虛 皇」的稱號也顯示了靈寶經典借鑑上清經典的痕跡。如果依照《太上洞玄靈寶智 慧本願大戒上品經》中所記載的傳承系譜：「太上虛皇傳太上大道君，道君傳太 微帝君，帝君傳九微太真，太真傳太極大法師，及傳太極高仙王公。」78徐來勒 作為「太極法師」，必須透過太上大道君、太微帝君、九微太真等，才能得到太 上虛皇所傳授的經典。而《太上洞玄靈寶本行宿緣經》與《太上洞玄靈寶智慧本 願大戒上品經》皆稱徐來勒直接受之於太上虛皇，如果不是省略了系譜的論述， 或許就是顯示仙公系經典刻意將徐來勒的神格位階提高，其師承、經典皆直接源 自於最高神太上虛皇，從而也凸顯葛仙公在經典傳承上之重要地位。 對於仙公系經典而言，太極真人徐來勒最重要的事蹟就是傳授葛仙公經典。 這個傳說被記載於許多靈寶經典之中，其中最完整的為敦煌 P. 二四五二號《靈 寶威儀經訣上》： 太極真人稱徐來勒，以己卯正月一日日中時，於會稽上虞山傳太極左仙公 葛玄，字孝先。玄於天台山傳弟子鄭思遠、沙門竺法闌（蘭）、釋道微、 吳先主孫椎（權）。思遠後於馬跡山中傳葛洪，仙公之從孫也，號曰抱朴 子，著外內書典。鄭君乎（于）時說先師仙公告曰：「我日所受（授） 《上清三洞太真道經》，吾去世之日，一通副（付）名山洞臺，一通傳弟 子，一通付吾家門子弟，世世錄傳至人。門宗子弟，並務《五経》，馳騁 世業，志在流俗，无堪任錄傳者。吾當以一通封付名山五岳，及傳子弟而 已。吾去世後，家門子孫若有⋯⋯道明識吾言。」抱朴子君建元六年三月 三日，於羅浮山付世，世傳好之弟子。79 這段文字顯示從太極真人徐來勒以下，形成一個傳承有序的經典傳授網路，而傳 授的經典是《上清三洞太真道經》，顯示所傳授的是一個更廣泛而更具統攝性的 78 《太上洞玄靈寶智慧本願大戒上品經》，頁 8a。這種傳承系譜可能來自於上清的傳承系 譜，《洞真太上飛行羽經》云：「太上大道君昔受《飛行羽經九真昇玄》，上記寶言、紫 文綠金之字、超空躡虛浮景之道，於玄清上宮虛皇真道君。後太上道君以其要傳上清帝 君，帝君傳上元太素君，又傳太微天帝君。帝君施行真祕，以傳晨中黃景君，黃景君以傳 皇初紫靈君，紫靈君以傳中央黃老君，黃老君以傳九微太真玉保金闕上相大司命高晨師青 童大君，以此文教授當為真人者。」見《無上秘要》，卷 32，頁 �0a-b 引《洞真太上飛行 羽經》。 79 見李德范輯：《敦煌道藏》，頁 2449。 中國文哲研究集刊　第三十四期 -262- 經典。葛玄傳授弟子的記載也可見於《洞玄靈寶玉京山步虛經》，文字與《靈寶 威儀經訣上》有些小出入。《雲笈七籤》卷六〈三洞經教部〉以及《道教義樞》 則增衍為更完整的傳承系譜80。 從各種靈寶經典中所記載的傳承系譜來看，我們可以發現，整個仙公系的經 典傳授系譜是一個逐漸成形、增衍、塑造的過程，最後成為一個傳承有序的經典 傳授網路。這當中揉合了史實、傳說與神話，使整個傳授系譜兼具神學與歷史的 權威性，從而使仙公系靈寶經典的傳授與神聖性更具說服力。 整個傳承系譜可以被分成許多層來看，最早的一層，也就是最原初的傳授傳 說可能是記載在《抱朴子》與《神仙傳》之中，有關葛玄傳經給鄭思遠的傳承關 係。在《抱朴子》之中已經記載了鄭思遠與葛洪之間的傳承關係，而透過鄭思 遠，葛氏家族再度與葛玄承接上了傳授的系譜。《抱朴子‧金丹》云： 昔左元放於天柱山中精思，而神人授之金丹仙經。會漢末亂，不遑合作， 而避地來渡江東，志欲投名山以修斯道。余從祖仙公又從元放受之。凡受 《太清丹經》三卷及《九鼎丹經》一卷、《金液丹經》一卷。余師鄭君 者，則余從祖仙公之弟子也，又於從祖受之，而家貧無用買藥。余親事 之，灑掃積久，乃於馬跡山中立壇，盟受之，並具諸口訣，訣之不書。江 東先無此書。書出於左元放，元放以授余從祖，從祖以授鄭君，鄭君以授 余，故他道士了無知者也。8� 這段傳授故事也見於史籍，《晉書》云：「葛洪字稚川，丹楊句容人也⋯⋯從祖 玄，吳時學道得仙，號曰葛仙公，以其鍊丹祕術授弟子鄭隱。洪就隱學，悉得其 法焉。」82這當中有幾點值得注意，其一，在《抱朴子》當中，葛洪主要是透過 其師鄭隱而得到經典傳承，而這個傳承是由神人授之於左元放，左元放授予葛 玄，而葛玄再傳鄭隱。從這個傳承來看，葛玄與鄭隱只是中介者，透過這兩者， 葛洪得到神人授予左元放的金丹仙經。而在靈寶經的傳承系譜當中，保留了葛 玄、鄭隱與葛洪之間的傳承關係，但卻略去了左元放與神人的傳授關係，進而以 太極真人徐來勒取代之。換言之，靈寶經承繼了《抱朴子》當中的傳承譜系，但 80 見《洞玄靈寶玉京山步虛經》，頁 �0a-b；〔宋〕張君房集：《雲笈七籤》(HY�026)（影 印《正統道藏》，第 37 冊），卷 6，頁 9a-b、卷 3，頁 ��b-�2a；〔唐〕孟安排纂：《道 教義樞》(HY��2�)（影印《正統道藏》，第 4� 冊），卷 2，頁 5a-6b。 8� 王明：《抱朴子內篇校釋》（北京：中華書局，�996 年），頁 7�。 82 見〔唐〕房玄齡等：《晉書》（北京：中華書局，�974 年），第 6 冊，卷 42，頁 �9��。 傳授與融合——〈太極五真人頌〉研究 -263- 是將原本只是中介者的葛玄地位加以提升，並以太極真人徐來勒直接傳授給葛 玄。這不但彰顯了葛玄取代左元放作為人間的第一位傳承者，也顯示靈寶經中已 經有一套神譜系統，不僅僅只是以「神人」來代表這個神聖來源，而是有特別傳 承背景的太極真人徐來勒。其二，史書中特別提到鄭隱所受的是「鍊丹秘術」， 葛洪與鄭隱所學的也是鍊丹術，而《抱朴子》之中特別提到神人授予左元放的是 《金丹仙經》，葛玄從左元放接受的經典則是《太清丹經》三卷、《九鼎丹經》 一卷、《金液丹經》一卷。這些都是金丹經典，也凸顯葛洪一貫尊崇金丹的特殊 傳統。然而在仙公系靈寶經之中，強調的則是靈寶經法自葛玄以下一脈相承，其 中鍊丹術教授已被更廣泛的道教經典傳授所取代，並聲稱所傳授的是《上清三洞 太真道經》，或稱之為《三洞真經》。從這兩點我們可以看出來，靈寶經承繼了 葛洪在《抱朴子》與《神仙傳》當中所記載的傳承系譜，但是在根源與傳授內容 則作了變更與擴充，並且加重了葛玄的傳授地位。從《洞玄靈寶玉京山步虛經》 可以看出靈寶經對《抱朴子》當中傳承譜系所作的變動： 太極左仙公葛真人諱玄，字孝先，於天台山授弟子鄭思遠、沙門竺法蘭、 釋道微、吳時先主孫權。後思遠於馬跡山中授葛洪。洪乃葛仙公之從孫， 號