美学原理课件·第三讲

null美 学 原 理 南京大学国际传媒研究所所长 教授 博士导师 潘 知 常美 学 原 理 南京大学国际传媒研究所所长 教授 博士导师 潘 知 常一　朱光潜先生的学术历程 二　宗白华先生的学术历程null第三讲 我审美，故我在null回答了“审美为什么”（为什么要有审美活动），还要回答“审美活动是什么”。 审美活动是一种能够满足人类的特定需要的生命活动。 特定需要： “未特定性”和“无限性”。 与“未特定性”和“无限性”相对的，是“超越性”和“境界性”。 审美活动就是以“超越性”和“境界性”来满足人类的“未特定性”和“无限性”的需要的。 这一讲先讲“超越性”，这是一个真正前沿的问题。“为了强调这一问题的重要性，我甚至要不无夸张地说：超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题存，则生命美学存；超越必然的自由即自由的主观性、超越性问题亡，则生命美学亡。”“对于超越必然的自由的追求，堪称生命美学的灵魂 。”（《生命美学论稿》）null对于“无限性”，人类创造了一种特定的活动去满足之。这就是审美活动。在这里，又必须要把人的活动与审美活动区别开。审美活动是对于人类活动的一种抽象。这样，就可以把不同的活动有效地区别开了。 对于“无限性”的满足，就被述为：审美活动的价值与意义,也就是“超越性”。 审美活动的“超越性”很特殊，很多人都弄不懂。最为令人困惑的，就是“非功利性”。 李清照一个姓孙的朋友带十岁女儿来她家玩，李清照对小女孩说，应该学些东西了，我可以教授你。小女孩说：“才藻非女人事也。”李清照一阵头晕，差点儿没有摔倒。后来，那个女孩死了，陆游为她写的墓志铭，在墓志铭中，陆游盛赞小女孩“才藻非女人事也”的见识。伟大如陆游者，也如此认为，李清照还有什么话可说？而她偏偏对才藻精通，那她只有自己承载自己的孤独悲伤了。null诗人说大海很美，可是渔夫却很不好意思地说，大海虽然没有什么可看的，但是屋后的这一园菜却还不差。 可是，功利性的生存确实很丑陋。 西门庆的眼睛可以帮人剥衣服，西门庆眼中的金莲—— “轻袅袅花朵身儿，玉纤纤葱枝手儿，一捻捻杨柳腰儿，软浓浓粉白肚儿，窄星星尖翘脚儿。。。” 在楼下站着看楼上的金莲，他就能看到这程度，比X光都厉害，真不愧是“拾翠寻香的元帅”。 石秀的眼睛也可以帮人剥衣服，他眼中的潘巧云—— 黑鬒鬒鬓儿，细弯弯眉儿，光溜溜眼儿，香喷喷口儿，直隆隆鼻儿，红乳乳腮儿，粉莹莹脸儿，轻嬝嬝身儿，玉纤纤手儿，一捻捻腰儿，软脓脓肚儿，翘尖尖脚儿，花簇簇鞋儿，肉奶奶胸儿，白生生腿儿。更有一件窄湫湫、紧皱皱、红鲜鲜、黑稠稠，正不知是甚么东西。null《罗蜜欧与朱丽叶》里，当罗蜜欧的朋友马其提欧打量朱丽叶时，莎士比亚说他：     细瞧着她的高额及红唇   偷窥着她的玉腿、美足及颤动的胯股   并暗忖着邻角处的黑森林 马其提欧并未对朱丽叶动真情，在他眼中，她不过是一个让人产生“性”遐想的血肉之躯而已。null但如果没有了功利性呢？ 在充满爱慕之情的罗蜜欧眼中，朱丽叶却是：   　　　　 喔！她真叫火炬燃得发亮 她似乎挂在夜的脸颊里   像是衣索匹亚人耳朵上的宝玉 甜得叫人发痴　美得叫人发楞   爱情是唯美的，在爱的目光里没有也不可能有“性”的杂质。 生命存在开始变得有了尊严。null这个时候，就会发现，其实审美活动最有用。 音乐家临终还在拉琴，有人问：“你明天就要死了，还拉琴做什么呢？”那个音乐家微笑着说：“明天就要死了，现在不拉，还等什么时候拉呢？” 《泰坦尼克号》里面的小提琴手。 高尔斯华绥的小说《品质》，那里描写一个老皮靴匠格斯拉，他尽管非常穷困，但从不把制靴仅仅作为挣钱的手段，一当投入制靴工作，他就感到是一种享受。所以他制作的靴子总是最精美、最耐穿的。他对工作是那样的虔敬，以致进入他的店铺那心情就像是进入了教堂！ null 可惜的是，有时候功利性会打断审美活动。 简爱很喜欢《格列佛游记》，但是有一次她被毒打，再看这本书，却一点兴趣也没有。 白胜：赤日炎炎似火烧，野田禾稻半枯焦。 农夫心内如汤煮，公子王孙把扇摇。在“心内如汤煮”的时候，太阳也就不美了。 宋代诗人潘大临，在秋后的一个傍晚，躺在床上想象着即将到来的重阳佳节。听到窗外的风雨声后，他不禁诗兴大发，跳下床来，在墙上挥笔写道：“满城风雨近重阳。”刚写完这一句，就听见外面有人敲门。原来是催租的人向他逼租。当他费尽口舌把催租人打发走，想再提笔续诗时，灵感却一去不复返了。但就是这一句诗，也成为了传世名句。苏轼：“江山风月，本无常主，闲者便是主人”。null审美活动作为一种超越性的生命活动，它确实是跟非功利密切相关的。古今中外的美学家，重要谈到审美活动的，几乎没有不从非功利性入手的，道理也在这里。可是，非功利性，却并不是真的就没有功利性，而只是说，在只是在现实关怀的角度，是没有功利性的，换言之，也就是没有用的，但是，如果从终极关怀的角度呢，那可就是完全功利的了，也就是说，是很有用的了。如果干脆就用我前面讨论的语言来说，那我可以说，其实审美活动不同于功利性活动的地方就在于，它们分处于不同的生命状态，一种是关注无限性的状态，一种是关注有限性的状态。审美活动根本不关注有限性，它只关注无限性，因此，从有限性的角度看，当然是看不出会有什么用处。null 王国维：宇宙之眼 别尔嘉耶夫：“人对于自己而言是个伟大的奇迹，因为他所见证的是最高世界的存在。”“人是一种对自己不满，并且有能力超越自己的存在物。”“只有在人与上帝的关系上才能理解人。不能从比人低的东西出发去理解人，要理解人，只能从比人高的地方出发。” 罗素《西方哲学史》：“拜伦在当时是贵族叛逆者的典型代表，贵族叛逆者和农民叛乱或无产阶级叛乱的领袖是十分不同类型的人。饿着肚子的人不需要精心雕琢的哲学来刺激不满或者给不满找解释，任何这类的东西在他们看来只是有闲富人的娱乐。他们想要别人现有的东西‘并不想要什么捉摸不着的形而上学的好处。”“贵族叛逆者既然有足够吃的，必定有其他的不满原因。”“捉摸不着的形而上学的好处”！ 高尔基说：“照天性来说，人都是艺术家。他无论在什么地方，总是希望把‘美’带到他的生活中去。” null审美活动确实有“无用之用”。 曹雪芹《红楼梦》“痴人”宝玉 鲁迅《狂人》“狂人” 陀思妥耶夫斯基《白痴》“白痴”阿•梅什金公爵 福克纳《喧嚣与骚动》“白痴”班吉 贫困交加、债务逼身的杨白劳在过年时还不忘给女儿买一根红头绳 巴尔札克说：“女人受男人爱慕，她最大的荣耀是克制对方的肉欲。” 哲学家罗素说他在青年时代为手淫的习惯所苦，想戒却戒不掉，但在真正爱上一个女孩子后，就自动戒掉了。因为若再继续手淫，未免显得自己有点“动物”。 — 一首诗或一部小说从来没有阻止过一次劫机或一次绑架。但是，俄罗斯大作家陀斯托耶夫斯基却语出惊人："世界将由美拯救"。nullnull关于“月色”的两个例子—— 邵茂齐有言：“天上月色，能移世界。”果然，故夫山石泉涧，梵刹园亭，屋庐竹树，种种常见之物，月照之则深，蒙之则净；金碧之彩，披之则醇；惨悴之容，承之则奇；浅深浓淡之色，按之望之，则屡易而不可了。以至河山大地，邈若皇古；犬吠松涛，远于岩谷；草生木长，闲如坐卧；人在月下，亦尝忘我之为我也。今夜严叔向置酒破山僧舍，起步庭中，幽华可爱。旦视之，酱盎纷然，瓦石布地而已。戏书此以信茂齐之语，时十月十六日，万历丙午三十四年也。 null我的一次经历： 一年初夏，我经常在晚上外出去上课。一天，当我骑着车正在晦晦不明的路面上疾驰，突然有了一个发现。我发现：路边的一盏盏桔黄色的疲惫的路灯和路中的一道道利剑般的强劲的车灯，交织成的只是一张扑朔迷离的网。它尽管照亮了脚下的道路，但又移步换形，如影随身，令人目不暇接，无所适从，把握不住前进的方向。所幸天幕上还有一轮皓月，淡雅地把光明抛洒在路面上，不但使人藉此看清了前进的方向，而且还默默地与人同行。于是，我恍然彻悟：生存在这个世界上，不仅需要形形色色而又不断变幻的相对的现实标准，而且尤其需要恒这不变的，始终如一的绝对的终极标准。没有现实标准，人类固然寸步难行，没有终极标准，人类干脆就无路可行。 null舟还长沙 郭六芳 侬家家住两湖东， 十二珠帘夕阳红。 近日忽从江上望， 始知家在画图中。null游九功：“烟翠松林碧玉湾，卷帘波影动清寒。住山未必知山好，却是行人仔细看。” “侬家家住两湖东，十二珠帘夕照红，今日忽从江上望，始知家在画图中。” 看山要从湖中看，杨万里：“烟艇横斜柳巷湾，云山出没柳行间，登山得似有湖好，却是湖心看尽山。”（《游湖》）看湖要在岸上看：“岸上湖中各自奇，山殇水酌两相宜。只言游肪浑如画，身在画中原不知。”（《游春湖上》） “不识庐山真面目，只缘身在此山中” 宁静安全的自然环境对于城市人来说美，囚犯觉得野外美，流浪汉觉得别人的家园美，这些都是由于缺少并且人想接近的原因。垃圾堆丑，苍蝇丑，毒毛虫丑，病残者丑，这都是由于人要回避的原因。 土著人不觉得花美也是因为有花的自然环境对于他们总是满足的，如果让他们到沙漠中住上一年半载，我相信他们也会觉得充满花草的环境是美的。 张家界不是本地人发现的，而是某香港人发现的。“采菊东篱下，悠然见南山”以及散文《桃花源记》正在被越来越多的人所欣赏。陶渊明之所以觉得那种意境美，是因为他生活在战乱年代，曾经当官。他为了逃避战乱和官场斗争——这些可能危及生命，于是极其向往田园生活。表面上他对自然美的欣赏和功利无关，但是，追求安全的生存环境就是追求最大的功利。从人口集中、污染严重的城市——广州——去张家界玩的人最多。 null一般是用非功利去解释，从表面看，有道理，例如，宋玉：“天下之佳人，莫若楚国；楚国之丽者，莫若臣里；臣里之美者，莫若臣东家之子。东家之子，增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤。眉如翠羽，肌如白雪，腰如束素，齿如含贝。嫣然一笑，惑阳城，迷下蔡。然此女登墙窥臣三年，至今未许也。登徒子则不然。其妻蓬头挛耳，龊唇历齿，旁行踽偻，又疥且痔。登徒子悦之，使有五子。王孰察之，谁为好色者矣。” 但是，其实这是片面的。因为审美活动确实有“无用之用”。 但是也不要推向极端。 大多数的美学家们则是采取了一种把无功利性推向极端的方式。这一点，可以从世纪初盛行的心理距离说、孤立说、静观说……等等中看出。从表面上看，它们是由康德所奠定的西方无功利美学传统的内在拓展，但实际上，它们却是由康德所奠定的西方无功利美学传统的外断裂。在康德，是从审美活动的性质的角度讲无功利，心理距离说、孤立说、静观说……等等却是从心理构成（特殊心理状态、注意方式）的角度讲无功利。而且，在康德，对无功利的提倡并不是作为前提，而是作为状态的描述，着眼于客体决定主体，以及对于对象没有偏爱、欲求、自私心的纯粹形式观照的愉悦，因此不是一种独立的、能够把对象转换为审美对象的活动。这正如乔治·迪基所指出的：“对叔本华来说，审美的静观决定着美，他因而坚持着一种强烈的审美态度理论的立场。”。在距离说、孤立说、静观说……等等，对无功利的提倡却并不是作为状态，而是作为前提的描述，着眼于主体决定客体，以及现实生活、意志、欲求的超脱、抛弃和观察方式的改变，例如，一般认为，距离说是从一种特别的心理状态的角度看审美活动，孤立说是从一种专注于对象的特殊的观看崐方式的角度看审美活动，静观说是从一种特别的精神境界的角度看审美活动，因此是一种独立的、能崐够把对象转换为审美对象的活动。在此意义上，应该说，距离说、孤立说、静观说……等等，代表着一种与康德无关的新的美学传统的萌芽。它们把审美活动的无功利性推向了极端null罗素《西方哲学史》：“拜伦在当时是贵族叛逆者的典型代表，贵族叛逆者和农民叛乱或无产阶级叛乱的领袖是十分不同类型的人。饿着肚子的人不需要精心雕琢的哲学来刺激不满或者给不满找解释，任何这类的东西在他们看来只是有闲富人的娱乐。他们想要别人现有的东西‘并不想要什么捉摸不着的形而上学的好处。”“贵族叛逆者既然有足够吃的，必定有其他的不满原因。”“捉摸不着的形而上学的好处”！ 高尔基说：“照天性来说，人都是艺术家。他无论在什么地方，总是希望把‘美’带到他的生活中去。”贫困交加、债务逼身的杨白劳在过年时还不忘给女儿买一根红头 绳，巴尔札克说：“女人受男人爱慕，她最大的荣耀是克制对方的肉欲。”哲学家罗素说他在青年时代为手淫的习惯所苦，想戒却戒不掉，但在真正爱上一个女孩子后，就自动戒掉了。因为若再继续手淫，未免显得自己有点“动物”。 一首诗或一部小说从来没有阻止过一次劫机或一次绑架。但是，俄罗斯大作家陀斯托耶夫斯基却语出惊人："世界将由美拯救"。 null应该从对于特定的生命需要的满足方式来理解。 为什么它能够做到？这就是这一讲要论证的问题。构成审美活动的东西与审美活动所构成的东西。 人的身体应该是很完美的，但是为什么就无法预防近视、心肌梗塞、老年痴呆这类疾病呢？瑕疵和缺点的存在是怎么回事？把食物送到胃里的食管和把空气送到肺里的气管竟然在咽喉交叉。每次吞咽时候都要把气管关闭以防被呛。因为它在两难的时候，就要把选择放在获益的最大值上。疼痛、恐惧、发热，都是非常有用的。厌食、呕吐，可以有效地防止婴儿食物中毒。null“阿喀琉斯的脚踵”。 “判断力原理中谜样的东西”（康德）。 还是一种“赌博”，既然“无限性”就是可以最终导致人类在精神上站立起来的东西，那么，人类就要顽强地地持之以恒地去尝试着在精神上站立起来。由于“在精神上站立起来”是一个抽象的问题，无法用语言加以描述，每一个“是什么”都一定是“是”的一种特殊表述，我们能够表达的只是“存在者”，但是我们希望表达的却是“存在”，所以，人类一开始普遍认为“美是客观的”，后来才发现，他们所说的“美”只是“存在者”，而不是“存在”，因此从近代开始，又认为美是主观的，美就是美感，也就是说，既然没有普遍的美，那总有普遍的美感吧？美感总会对所有的人都有效吧？因为他们想直接去面对“存在”。 人类不可能现实地实现无限性，但又不能不去追求，于是，就只能通过审美活动，通过超越性，从现象做起，从细节做起，在某些特定的时刻、在精神上去追求“精神上的站立”。凡是趋近无限性的，就予以鼓励，凡是背离无限性的，就予以提醒。 这样，超越性的特征就只能是：以客观的方式来表现主观的东西。“主观的东西”就是“无限性”，也就是“共同感”，本来，它只是主观的东西，但是，却只能以客观的方式来表现。 这种审美方式、超越方式是人类找到的确证自己的无限性、确证自己的“在精神上站立”的唯一方式。 null“能兴者谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顿，当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以诗教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。” -- 王夫之 null讲得最清楚的,是康德。 他注意到，这种活动似乎很不同，很另类。他发现：不是为求知，而是为了快乐。 而且，先判断然后才快乐，而不是先快乐然后判断。不是“由愉快而生判断”，而是“由判断而生愉快”，“由判断而生目的”，本来没有目的。 事实判断要问是否，逻辑判断要问对否，道德判断要问好否，感官判断要问舒服否，但是审美都没有。 是一种共同的快乐。逻辑判断因为超功利，所以不能够使人快乐，感官判断因为非概念，所以没有普遍性。 主观的普遍性 “无功利而生愉快”。审美活动是你把所有的功利性都取消之后它仍旧还存在着的东西，或者说，是在没有任何的功利性的时候，如你还要做，那就是审美活动了。 null超越性的奥秘在于： 超越性=“主观的普遍必然性” 美学家往往困惑。其一，快感并不具有普遍必然性，美感为什么会具有普遍必然性？其二，美感与认识都具有普遍必然性，但是为什么这普遍必然性又各有不同？然而，这一切从主客关系出发却是根本无法回答的。我们看到，在康德之前，西方美学兵分两路，一路是客观主义、独断论、理性论的美学，它们都偏重普遍，悄悄将“主观的普遍必然性如何可能”问题偷换为“认识的普遍必然性如何可能”，一路是心理主义、相对论、经验论的美学，它们都偏重特殊，悄悄将“主观的普遍必然性如何可能”问题偷换为“主观的普遍必然性根本就不可能”，但是就其实质而论，它们却都是在回避问题、回避矛盾，而没有直面问题、直面矛盾。null康德的过人之处恰恰就在这里。从他开始，美学就把自己的立足点坚定地而又不无艰难从“本质”转向了“现象”（尽管后面还有“物自体”），而且为他所关注的问题，正是关于“现象”的“主观方面的东西”， 这无疑是对客观主义、独断论、理性论的美学的超越，不过，他在这个问题上又并不是简单地重复心理主义、相对论、经验论的看法，而是进而把自己关注的问题界定为：“主观的普遍必然性”（审美活动作为个人的主观情感为什么会具有普遍的有效性？中国称之为“无理而妙”）。正如伽达默尔概括的：“康德自己通过他的审美判断力的批判所证明和想证明的东西，是不再具有任何客观知识的审美趣味的主观普遍性”。null这样，在西方美学历程中康德第一次地把审美活动与认识活动明确地予以区别，第一次为审美活动赋予了一种自主性。从普遍出发统摄特殊的逻辑的原则，被“从特殊出发寻求普遍”的自由的原则所取代，康德开始了西方美学的新的漫漫里程：在特殊之中寻求普遍、在主观之中寻求客观、在现象之中寻求本质，而不是透过特殊、主观、现象去寻找普遍、客观、必然。它意味着：首先要立足于现象（主观情感），因此审美活动有史以来第一次终于独立为一种特殊的主观情感活动，其次是寻找本质（普遍必然），这就是再进而在主观情感中把意志、欲望与审美区别开。作为主客情感的表现的审美活动同样是普遍必然的，但是普遍必然的生命活动却并不都是审美活动，因此还要继续加以讨论。例如，“这朵牡丹花是植物”，其中无疑蕴含客观的必然性、普遍性；“这朵牡丹花是美的”，其中却只具有主观的必然性、普遍性。由此，康德就完成了对于审美活动的转新阐释：审美活动既是依赖于主体的，又是普遍有效的，既是特殊的，又是普遍的，其中蕴含着的是一种“主观的客观性”（康德的反思判断就是情感判断）。这，实在可以看作康德在美学领域所完成的一次哥白尼式的革命。 黑格尔说：康德“说出了关于美的第一句合理的话”，确实如此。null“花是红的“和“花是美的”是两种不同性质的判断。 “花红”是认识判断，花的“红”不取决于人而存在，客观普遍性；“花美”是价值判断，离开人，花就无所谓美丑，主观普遍性。null再从审美活动本身来看—— 超越性（主观的普遍性）对于人类极为重要。 俯仰古今而觉时间之无限，环顾天地而觉空间之永恒，试图超越“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”的困惑与迷惘” 雅斯贝尔斯：“生命象在非常严肃的场合的一场游戏，在所有生命都必将终结的阴影下，它顽强地生长，渴望着超越” 人类的一切生命努力都是指向超越的，假设人类像神一样，他就不需要“超越性”了。假设人类是动物，他也不需要“超越性”了，所以，“超越性”就是人之为人的标志。它是人类对生命的一种根本追求，人类就是在用“超越性”来为生命导航的。“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”自然而然的世界被超越为“属人的世界”，自然而然的生命被超越为“万物之灵”，人，必须面对超越。“作为人”，只是一种可能，还要“成为人”。在其它的生命活动里，只是“成为某类人”，不是“人”，而是“人才”。只有能够先“成为人”，才能够再成为“某类人”，十字打开的人生结构。 马克思：人是一种生活活动，动物是一种生存活动。生活活动是一种超越自然的活动。人既按照“任何物种的尺度”，也按照人“内在固有的尺度”（“美的规律”）进行生命活动，动物只有一个生命的尺度，而人有两种尺度。所以，人与动物不同，不仅仅要面对“如何活着”、“实然”，而且要面对“应当如何活着”、“应然”。 康德说人与动物不同，就在于他不仅“感觉到自身”，而且还能“思维到自身”。简单说，就是按照自己的生活目的来进行生命活动。人是自己自身生命存在的前提，也是自身生命存在的结果。null动物是一种仅仅求生存的生命活动，而人是一种不但求生存而且求生存的意义的生命活动。“人就是能无限制‘向世界开放’的X”（M． 舍勒语） 从马克思的“生活活动”可以推论出：“美是生活”=“美是爱的生命活动”。哈特曼：“美是对自己在理念中的基础和目的有所领悟的爱的生活”。 前者是现实关怀与终极关怀。 现实关怀：意识形态；终极关怀：意义形态。 存在论的“终极存在”、知识论的“终极解释”、意义论的终极价值。超越之维与价值—意义之维。世界的价值：外在价值与内在价值、基本价值与最高价值。这个内在价值与最高价值是更为重要也更为根本的价值，就是终极关怀的对象。 “忧生”与“忧世”。 现实法庭与审美法庭。能够让人无限制地向世界开放的，就是超越性——尽管只是在“想象中”，这就是终极关怀。 null审美是超越有限的最佳方式和摆脱悲剧性困境的唯一出路。审美活动恰恰是对于“无限性”的追求。 审美活动对于“超越性”的需要其实就是人类自由表现自己的生命的需要，也是人类通过生命的自由表现而实现“无限性”的需要。 黑格尔，“人从各方面遭到有限事物的纠缠”，而只有“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限”，同时使人超越有限的存在而达至无限的胜景。 尼采：“人是要被超越的一种东西”，“只有作为审美现象，生存和世界才是有充分理由的”，因此唯有“艺术，除了艺术别无他物！它是使生命成为可能的伟大手段，是求生的伟大诱因，是生命的伟大兴奋剂。” 生命是“断片”（席勒）、“痛苦”（叔本华）、“颓废”（尼采）、“焦虑”（弗洛伊德）、“烦”（海德格尔）……而归宿却是“游戏” （席勒）、“静观” （叔本华）、“沉醉” （尼采）、“升华” （弗洛伊德）、“回忆” （海德格尔）…… “歌即生存”（荷尔德林）。null超越性意味着对于生命的全新规定，意味着使生命从“不可能”转变为“可能”。 这又存在着“共时维度”与“历时维度”两个方面。 先看“共时维度”——同一性、永恒性、直觉性、表现性。 第一，同一性，“对立性”使得生命成为不可能，“同一性”使得生命成为可能。 从空间的角度，生命从我—它关系进入我-你关系，我—它关系：本来，人与物、人与人之间是目的与目的的关系，但却成为手段与手段的关系，人与物、人与人是对立的。以主客彼此外在为前提，彼此、物我，及物动词的活动，占有与被占有，实质是人与自己的理想本性的对立。这就意味着：在现实活动中，人所实际占有的并非自己的理想本性，而是虚假的本性，或者说，是非理想本性。不自由，是其中的根本。 我-你关系：一切的“他”与“它”，都成为了“你”。一切的限制都消失了。我—你之间存在着“相互性”，人占有的是自己的理想本性，自由，是其中的根本。 中国的庄子：“以物累形”、“以心为形役”。要“物物而不物于物”。null“这丰富华丽的世界便成为一个了无生趣的囚牢”（朱光潜语），“世界不能满足人”(马克思语)，人外在于世界，世界也外在于人。浮士德临死前说道：“逗留一下吧，你是那样美！”然而，几乎就在歌德去世的同时，一个法国诗人向世界宣告：“太阳蒙上一层黑纱”（中魔）、“月亮奄奄一息地耽于昏厥状态”（月亮的哀愁），很大程度上，波德莱尔是对的。美国学者马歇尔·伯曼那本《一切坚固的东西都烟消云散了》，这书名真是再好不过的一句话，一定程度上，它概括了这个世界的全部。 “‘匆忙’极其普遍，因为人都匆忙地从他自己面前逃逝……大家害怕任何回忆或任何内向的凝视。”(尼采）“我思故我在。” “我思”恰恰是对“我在”的谋杀， ，“我思故我少在”（克尔凯戈尔）。帕斯卡尔深感困惑的自诘：“我不知道谁把我置入这个世界，也不知道这世界是什么，更不知道我自己”；卡夫卡惊叫“无路可走”，“我们所称作路的东西，不过是傍徨而已”；加谬告诫每一个人，“当有一天他停下来问自己，我是谁，生存的意义是什么，他就会感到惶恐”，发现“这是一个完全陌生的世界”，“比失乐园还要遥远和陌生就产生了恐惧和荒谬”。席勒哀诉：“美丽的世界，而今安在”?海德格尔感叹：“无家可归状态成了世界命运”。 null“不相同而相通”。“不相同”=有限；“相通”=无限。“生生为易”、“天地有大美而不言”。“饮之太和”。从“落叶满空山，何处寻行迹”（韦应物）—“空山无人，水流花开”（苏轼）。 金圣叹：“人看花，花看人。人看花，人到花里去，花看人，花到人里来。”（《凭栏人》散曲）李白：“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”（《独坐敬亭山》） “看山是山、看水是水”——“看山不是山，看水不是水”——“看山是山，看水不是水”。 “结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（陶渊明《饮酒》其五）“心远”—“见”（望）—“佳”—“还”。“落花无言，人淡如菊”。 东晋穆帝永和九年三月三日，王羲之和众多名士共四十一人宴集于会稽山阴之兰亭，与会者临流赋诗，各抒怀抱，王羲之为这些诗作序《兰亭集序》，并有诗歌：大矣造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。 张岱《湖心亭看雪》 　　崇祯五年十二月，余住西湖。大雪三日，湖中人鸟声俱绝。是日更定矣，余拿一小舟，拥毳衣炉火，独往湖心亭看雪。雾淞沆砀，天与云、与山、与水，上下一白。湖上影子，惟长堤一痕，湖心亭一点，与余舟一芥，舟中人两三粒而已。 　　到亭上，有两人铺毡对坐，一童子烧酒，炉正沸。见余大惊喜，曰：“湖中焉得更有此人！”拉余同饮。余强饮三大白而别。问其姓氏，是金陵人，客此。及下船，舟子喃喃曰：“莫说相公痴，更有痴似相公者。” 神灵中心主义、人类中心主义、生态中心主义。 null陶渊明的《饮酒》诗 采菊东南下 悠然见南山由近及远 null第二，永恒性，“暂时性”使得生命成为不可能，“永恒性”使得生命成为可能。 从时间的角度来规定人。一般把时间认定为从过去——现在——未来的线性之流。而且以“现在”为核心。“过去”无非是已经过去了的“现在”，“未来”则无非是尚未到来的“现在”。在这里，重要的的只是现在。过去的已经不存在，完全可以“遗忘”，未来还没有到来，只需要去“期待”，因此，最重要的是抓住现在，占有现在。 艾略特明确指出的：“一个没有历史的民族，从时间中得不到拯救。”同样，一个没有未来的民族，从时间中也得不到拯救。那种不问青红皂白地对现在的占有，作为一种生命存在方式，意味着不是把自身看作是人的全面和丰富性的积极承担者，而是把自身看成依赖自身以外的“现在”的无能之“物”。他把人生的价值和意义寄托在异己之物身上，并对之卑躬屈膝。由此推演，便极其自然地用把握外在生命的方式去把握内在生命， 用现在的占有去等同生命的全面实现。于是，占有成为一切一切的核心。 “过眼云烟”、“转瞬即逝”，null唐璜——当听到关于人应当看到生命之流的深处，并且把握住生命的终极真理的告诫，他轻蔑地付诸一笑。在他看来，生命的意义、一切事物的开端和结局究竟与人有什么相干?生命本身既无意义，也无目标，还是人给生命想出了意义和目标。“过去”和“未来”都只是幻想：“过去”是一个落了的果子，“未来”是一本尚未动笔的书，甚至连书名还没想起。因此，何必去管以前有过些什么，将来又会有些什么呢?在我们这一生匆匆走过的路上沿途留下来的都是没有生命的，死了的而且埋葬了的。而在前面等着我们的却还不曾生出来。挖掘坟墓的尘土并没有一点好处，可是拼命去追逐那些未来的财富在里面灿烂发光的肥皂泡，更是自掘坟暮。于是，他公然宣称：“我的王国就是‘今天’。世界历史是从我出世的那一天开始的，等到我的存在的最后一星火花熄灭的时候，它也完结了。”“生命并不是给人来评论，来思索，来为它找寻一个事实上并不存在的意义的。对我们人生应该是满满的一杯酒，我们得带着狂欲大口地喝。等到酒喝光时，官能的游戏也就完了，那时我们不要象一个宠坏了的小孩似的器着。我们得把空杯丢在石头上碰碎。” “唐璜名单”，普希金也写过，是37位。null艾略特。他在《杰·阿尔弗莱物·普鲁弗洛克的情歌》中，描写了“当暮色蔓延在天际，象一个病人上了乙醚，躺在手术台下”的时刻，亦即当真正的时间因“上了乙醚”而被迫中止的时刻，普鲁弗洛克唱着情歌去求爱的故事。从表面上看，时间并未停滞，“一个个星球旋转着”，但这只是现实时间。从真实的时间而言，唱着情歌的普鲁弗洛克却被死寂的世界死钉在墙壁上，一无所为：“因而我已熟悉了那些眼睛，熟悉了他们的一切——那些眼睛用一句公式化的句子把你钉死，而当我公式化了，在钉针下爬，当我被钉在墙上，蠕动挣扎，那么我又怎样开始。”这就是说：尽管他总是幻想着“将来总会有时间”，也在追求着爱情，但实际上他的真实的时间却始终是凝固、僵滞的。在他的现实时间的延续中没有进展、没有运动，只是一堆没有生命的物质。“如果时间都永远是现在，所有的时间都不能够得到拯救。”(艾略特) null曾在、现在、将在。艾略特：“时间现在和时间过去，也许都存在于时间将来。”将在对于曾在、现在的统摄，要求人随着可能性上路，事先从可能性来设定自己。 雨果：“爱一个人就是要使他透明。爱是唯一能占领和充满永恒的东西。”罗曼·罗兰，“最高的美能赋予瞬间即逝的东西以永恒的意义。”艾略特：生命固然由时间构成，但时间却由意义构成。“我们有过经验，但未抓住意义，面对意义的探索恢复了经验。” 艾略特的不朽诗篇正是对这一生命真谛的揭示：“如果时间和空间，如哲人们所讲的，都是实际上不能存在的东西；那从不感到衰败的太阳，也不比我们有多大了不起。那末爱人啊，我们为什么要贪，要祈祷，活上整整一个世纪?蝴蝶虽然仅仅活了一天，也一样已经把永恒经历。”“虽然生活中的花朵为数不多，但让它们放出神圣的光彩。” 试想，古往今来那些著名人物，诸如庄子、老子、李白、杜甫、柏拉图、莎士比亚等等，为什么至今尚为后人所崇仰，难道不是因为他们创造的对于生命的理解是我们迄今也无法跨越的吗?这样，我们甚至可以说，庄子、老子、李白、杜甫、柏拉图、莎士比亚迄今还“在世”，而许多今人却早已“去世”了。明白了这一点，我们也就明白了何谓生、何谓死、何谓不朽。 百丈怀海，“独坐大雄峰”。例如杜甫，“吾未见好德如好色者也”，但是，杜甫偏偏能够爱国如爱美女，千古一人啊。李商隐写恋情甚至写单相思，非常精彩，可是，那毕竟是好色，杜甫写爱国能够写得这么精彩，实在比李更精彩，我们从来就没有见过。而且，还毫无怨言，屈原、司马迁都有怨言。“谁能久不顾，庶往共饥渴”，这是对家人说的，对国家、对皇帝，也无非如此。 null显然不是对于外部世界的追逐、企求、占有、利用，不是去面对那个普遍陷入计算、交易、推演的可见的外部世界，而是对于恬美澄明的内部世界的创造。这内部世界是人的最高生存器官，是人的最内在的生命灵性，是人的“世界内在空间”。这是充满灵性的内心世界，充满感受性的内在领域，是人的真正留居之地，是充满爱、充满温柔的情感，充满理解的世界，是人之为人的根基，人之生命的依据，是灵魂的归依之地。 里尔克写道：“不管外部多么广阔，所有恒星间的距离也无法与我们的内在的深层维度相比拟，这种深不可测甚至连宇宙的广袤性也难以与之匹敌。如果死者，以及那些将要来到这个世界上的人需要一个留居之处，还能有什么庇护所能比这想象的空间更合适、更宜人的呢?在我看来，似乎我们的习惯意识越来越局促在金字塔的顶尖上，而这金字塔的基础则在我们心中(同时又无疑在我们下面)充分地扩展着。从而我们越能看到我们进入这个基础，我们就越能发现自己融进了那种独立于时空、由我们的大地赋予的事物，最广义地说。这就是世界性的定在’。在他们眼中，“一幢‘房屋’，一口‘井’，一座熟悉的塔尖，甚至连他们自己的衣服的长袍都依然带着无穷的意鼓味，都与他们亲密贴心——他们所发现的一切几乎都是固有人性的容器，一切都丰盛着他们人性的蕴含。”(转引自海德格尔《诗人何为》) 可见美好的东西是可以积攒的，人们的感情可以“喝酒喝厚了，赌博赌薄了”，道理也在这里。 null为生命命名。王履：“苟非識華山之形，我其能圖耶？既圖矣，意猶未滿，由是存乎靜室，存乎行路，存乎床枕，存乎飲食，存乎外物，存乎聽音，存乎應接之隙，存乎文章之中。一日燕居，聞鼓吹過門，怵然而作曰：『得之矣夫！』遂麾舊而圖之。” 巴乌斯托夫斯基《金蔷薇》《珍贵的尘土》。巴黎清洁工沙梅。本雅明将诗人喻为“拾垃圾者”。 “每一个刹那，每一个偶然投来的字眼和流盼，每一个深邃的或者戏谑的思想，人类心灵的每一个细微的跳动，同样，还有白杨的飞絮，或映在静夜水塘中的一点星光――都是金粉的微粒。 “我们，文学工作者，用几十年的时间来寻觅它们――这些无数的细沙，不知不觉地给自己收集着，熔成合金，然后再用这种合金来锻成自己的金蔷薇――中篇小说、长篇小说或长诗。 “沙梅的金蔷薇，让我觉得有几分象我们的创作活动。奇怪的是，没有一个人花过劳力去探索过，是怎样从这些珍贵的尘土中，产生出移山倒海般的文学的洪流来的。 “但是，恰如这个老清洁工的金蔷薇是为了预祝苏珊娜幸福而作的一样，我们的作品是为了预祝大地的美丽，为幸福、欢乐、自由而战斗的号召，人类心胸的开阔以及理智的力量战胜黑暗，如同永世不没的太阳一般光辉灿烂。” null第三，直觉性，“概念性”使得生命成为不可能，“直觉性”使得生命成为可能。 传统美学从一开始就蕴含了某种内在的偏颇，因为它把审美活动与认识活动等同起来，认为审美活动只是一种理性思维的形象阐释，而没有能够意识到审美活动应该是一种特殊的生命崐活动，因此也就更不可能对这种特殊的生命活动作出认真的考察了。 假定存在一种脱离人类生命活动的纯粹本原、假定人类生命活动只是外在地附属于纯粹本原而并不内在地参与纯粹本原方面，则是十分一致的。因此，从世界的角度看待人，世界的本质优先于人的本质，人只是世界的一部分，人的本质最终要还原为世界的本质，就成为理性主义的的基本的特征。而且，既然作为本体的存在是理性预设的，是抽象的、外在的，也是先于人类的生命活动的，显然只有能够对此加以认识、把握的认识活动才是至高无上的，至于作为情感宣泄的审美活动，自然不会有什么地位，而只能以认识活动的低级阶段甚至认识活动的反动的形式出现。null在柏拉图之前的 “诗歌和哲学之间的古老争论”。他宣布：放逐诗人。康德对于审美活动的“中介”性质的强调—叔本华“审美静观”、尼采“审美沉醉” （柏格森以“绵延”超越“理智”、弗洛伊崐德的以“无意识”超越“意识”）—克罗齐“审美直觉”。“我直觉故我在”。 在席勒，是通过审美方式（游戏）完成感性冲动与理性冲动的审美融合，而叔本华则是把理性冲动抛在一边，唯独以感性存在为基础，通过审美方式（静观）以达到“弃生”境界，尼采同样是把理性冲动抛在一边，唯独以感性存在为基础，但是方式又有不同，是通过审美方式（沉醉）以达到“乐生”的境界。克罗齐同样坚持了这一高扬审美方式的思路，但是没有采取上述那样两种极端的方式，既不坠入生命之地狱，也不升入生命之天堂，而是就停留于生命之中，去内在地体验生命，当代审美观念中强调在生活中保持一种直觉、体验的心境，强调审美创造与生活创造的同一性的倾向，显然与克罗齐有关。从美学的意义上看，则正是他，为审美方式的独立地位作出了决定性的贡献。克罗齐把审美活动作为直觉活动从理性活动、道德中剥离出来，确立为独立于理性活动、道德活动的一种活动。这样，直觉就不再是理性、道德的奴仆了，而是审美的源头和唯一源泉。它可以支撑所有审美现象并解释所有审美现象，但却不必为其它原则所解释。而且，是认识依赖于直觉，而直觉却并不依赖于认识。 从马克思的“生活活动”可以推论出：“美是生活”=“美是爱的生命活动”。哈特曼：“美是对自己在理念中的基础和目的有所领悟的爱的生活”。现在可以说：“美是在直觉中体验到的爱的生活”。null 两个禅宗故事 不是得到真理，不是打破沙锅问到底，而是“意味无穷”。“一见倾心”，“此中有真意，欲辩已忘言”，“一滴水而见太阳”，魏源：闲观物态皆生意。白居易：“弦弦掩抑声声思，似诉平生不得志”。 香菱：香菱笑道：“据我看来，诗的好处，有口里说不出来的意思，想去却是逼真的。有似乎无理的，想去竟是有理有情的。” “我看他《塞上》一首，那一联云：‘大漠孤烟直，长河落日圆。’想来烟如何直？日自然是圆的：这‘直’字似无理，‘圆’字似太俗。合上书一想，倒像是见了这景的。若说再找两个字换这两个，竟再找不出两个字来。再还有‘日落江湖白，潮来天地青’：这‘白’‘青’两个字也似无理。想来，必得这两个字才形容得尽，念在嘴里倒像有几千斤重的一个橄榄。” 席勒：美是“无限出现在有限之中”、谢林：“以有限的形式表现出来的无限”。 海德格尔用下述语言来暗示它：“隐匿自身者”，“应思的东西”，“无蔽中的在场”、“闻所未闻的中心”、“怡然澄明地自己出场”……中国古典美学强调的“直寻”、“现量”、“不隔”、禅宗讲的“自渡自救”、“自性自悟”、西方现代美学颖悟的“回到事物本身”，“呈现具体的存在”。《圣经》中有一句名言：“只要叩门，就会给你开门”。 null “须是踏翻了船，通身都在那水中，方看得出”。(朱熹语) 日本诗人加贺千代在一首俳句中吟咏： 呵，牵牛花， 把小桶缠住了， 我去借水。 null 日本诗人芜村也写过一首著名的俳句： 青青铜钟上， 蝴蝶悠然眠。铃木大拙先生剖析：在神圣的佛寺里，有一口离地面并不很高的铜钟，它内里空，外观坚硬，形状宛如圆筒，颜色质朴而庄重，从梁上悬挂而下，象征着生命的永恒。而当一根粗大的圆木撞击它时，它就开始水平移动，迸发出那连绵不断、震撼人心的声音。偏偏在这时刻，一只小小的白色蝴蝶翩然栖止在铜钟之上。蝴蝶的生命是如此微小、短暂，甚至活不到一个夏天，但却活得无限愉快。你看，在那象征着永恒的庄严的铜钟的一角，蝴蝶悠然而眠，同巨大而威严的铜钟形成鲜明的对比；它体态纤细，双翅微飘，颜色白嫩，姿态优雅，映衬在阴郁而又笨重的铜钟的背景中，反差尤为鲜明。此时，当轻率的僧人不经意地敲击铜钟，这可怜的小生命被惊飞而去，人们或许会想起人们的某种轻佻的生活态度?或许会因为人类的某种类似的无常命运而百般懊悔?但在诗人芜村的心目中，却丝毫也没有上述语言、概念和思维机制的运作。小小的蝴蝶既没有对那象征永恒的铜钟有所察觉，也没有因为意外的钟声而烦恼。在山坡之上，装点着盛开的鲜花，美丽而清香，蝴蝶飘然翻飞其中，一旦感到身体疲惫，便停靠在慵懒的铜钟的一角，恬静地进入了梦乡。突然，它感到了强大震动。这既不是它所期待的，也不是他所不期待的。它漠然地飞离了铜钟。显而易见，诗人在这一事件中所体验到的正是一种最平淡、最具体但又最博大、最深刻的生，一种无畏无惧、怡然澄明的生命。 null英国诗人勃莱克曾写过一首很有哲理的诗——《爱情之秘》，诗中这样写道： 切莫告诉你的爱情，爱情是永远不可以告诉的。 因为它象微风一样，不做声不做气地吹着。 我曾经把我的爱情告诉而又告诉，我把一切都披肝沥胆地告诉了爱人—— 打阒寒颤，耸着头发地告诉。然而，她却终于离我而去了! 她离我而去了，不多时一个过客来了，不做声不做气地只微叹一声，便把她带走了。 创造性的，“美的享受”。见到的不是同一的、重复的东西，生活贫乏，生命贫血，而是丰富的、不可重复的东西，流连往返、徘徊不去。“说不完的哈姆雷特”、“说不完的《红楼梦》”，苏轼：西湖天下景，游者无愚贤，深浅随所得，谁能识其全。 null就象捉虱子的孩子对诗人荷马讲的“虱子”：“如果我们看到了虱子并抓琶了它，就要和它分手了，只有我们看不到它，抓不到它时，它才永远和我们在一起。”也象苏轼诗中的“长鬣人：“我来辄问法，法师了无语，法师非无语，不知所答故。君看头与足，本自安冠屦，譬如长鬣人，不以长为苦。一旦或人问，每睡安所措?归来被上下，一夜无着处。展转遂达晨，意欲尽镊去。”……总而言之，它是一首无字的诗，无声的歌《传灯录》卷十七上记载：“道膺禅师谓众曰：如好猎狗，只解寻得有踪迹底；忽遇羚羊挂角、莫道迹，气亦不识。” 辛弃疾：“花不知名分外娇”。 “蛙声十里出山泉”（清朝查慎行），老舍，齐白石，三群蝌蚪。 “深山藏古寺”，宋代宋徽宗，一幡、一檐，一个和尚在溪边挑水。 “野渡无人舟自横”，空船、水鸟，一个人在船上吹笛子，有撑船之“人”恰恰说明没有渡河之“人”。 停留于生命之中，去内在地体验生命，自由生命、理想生命的表现。袁枚，桂林独秀峰，“青山尚且直如弦，人生独立何伤焉”。 null克罗齐，简洁明快地把康德提出的四个悖论统一为直觉。作为理性思维的反题，直觉不再是低级的（黑格尔），也不再是中介的（康德），而成为一种高级的从整体上把握世界的方式。同时，直觉也不同于传统的直觉。因为在传统的直觉那里，只是对一个对象的直觉，是空间化了的直觉。这个空间化的直觉，在古代社会表现为对于一个有限、静态的宇宙的把握（摹仿），即通过外在形式去把握世界或者去象征世界，在近代社会表现为对于一个动态、无限的宇宙的把握（想象），此时形式已经无能为力，因此转而强调内在感官（天才）。但是克罗齐的直觉却是时间化的，表现为对于一个相对宇宙的把握。这一直觉是摹仿与直觉的断裂的结果，因此不同于摹仿、想象。它没有直接的对等对象，而是直觉到什么就是什么，因此根本就却不存在什么对象，完全就是心灵的创造。因此，在康德以及传统美学那里的对象与主体、感性与理性、必然与自由、内容与形式之间的矛盾，在直觉中就不存在了。于是，审美活动有史以来第一次既不依赖于外部的客体世界的束缚，也不依赖于内部的理性世界的束缚，成为一种独立自足的而且是根本性的生命活动。 null第四，表现性，“世界性”使得生命成为不可能，“境界性”使得生命成为可能。 “我”的存在无法用理性来表达，而只能是一种自由的生命表现、生命创造。“我”，不可能与抽象本质等同，不可能以种或者属的形式出现，而只能是个体的，与变化、过程、偶然、死亡息息相关。在这个意义上，人的本质就不再是被理性演绎出来的，而是选择而来的。这个“选择”，就是表现、创造。“吟咏情性”。直觉必须对心灵加以表现，而且也必须通过特定的直觉品去加以表现。生命的自我享受。 都是“冷”：杜甫：布衾多年冷似铁（成都的八月）；杨万里：冷气侵人火失红。《静静的顿河》，葛利高里，阿克西尼亚，“看见自己头顶上是一片黑色的天空和一轮耀眼的黑色太阳”。 美国心理学家阿瑞提：毫无疑问，如果哥伦布没有诞生。迟早会有人发现美洲；如果加利略、法布里修斯、谢纳尔和哈里奥特没有发现太阳黑子，以后也会有人发现。只是让人难以信服的是，如果没有诞生米开朗基罗，有哪个人会提供给我们站在摩西雕像面前所产生的这种审美感受。同样，也难以设想如果没有诞生贝多芬，会有哪位其他作曲家能赢得他的第九交响曲所获得的无与伦比的效果。 李煜：“落花流水春去也，天上人间。” “落花流水春去也，天上？人间？” “落花流水春去也，天上！人间！” “落花流水春去也，天上—人间” null憧憬 席勒 山谷弥漫着一片凉雾 呵，从这山谷的深处 我要是能找到出路 呵，我会觉得何等幸福 我听到和谐的声调 甘美的平静的天国声音 微风给我送来 香油树的芳馨 我看到金色的果实 在绿叶间闪烁迎人 还有在那路边盛开的花儿 在冬天也不会凋谢憧憬 歌德 是什么迷住我 引我到外边？ 是什么缠住我 要我离开家园！ 瞧那边的白云绕山岩漂浮！ 我心想去那边 我真想去那边 她漫步走过来！ 我这只鸣禽 立即匆匆飞进 繁茂的丛林 她停下来倾听 独自在微笑： “它对着我唱歌 唱得多美妙” null美学观念：从“象”论到“境”论，从“典型说”—“显隐说”。 中国的中唐以前是“立象以尽意”，关注的是“形”“神”关系，中唐以后是“境生于象外”，也是“境生于情外”， 关注的是“情”“景”关系，从“象”到“境”，明显存在着一个“向内转”的取向，同样，表现是直觉的生命（景、真景物），也是直觉的生命（情、真感情），因此，表现=境界。 西方的“摹仿说”相当于中国的“形”，西方的“典型”（什么、普遍性）相当于中国的“神”。西方的“表现”（如何、特定意义）相当于中国的“境”。 思维方式：从“符合说”—“去蔽说”。符合说：对于客观事物的正确反映。 “去蔽说”：人与世界的意义过去没有被解释（遮蔽），而现在被揭示出来了（去弊、澄明） null超越方式：从占有—超越 关注的是一事物与其本质之间的关系（庄子称之为“以物观之，自贵而相贱”），执着于在场的东西（所以才要借助思维、概念），占有有限资源。 关注的是一事物与其它事物之间的关系（庄子称之为“以道观之，物无贵贱”），是对于系统质的把握。在“在场者”与“不在场者”之间呈现它们的特定意义。 不是确定性而是不确定性，不是现实性而是可能性，不是同一性而是差异性，成为关注的中心。邂逅无限资源。 它意味着审美活动与生命的超越活动的完全一致。 从马克思的“生活活动”可以推论出：“美是生活”=“美是爱的生命活动”。再借助哈特曼：“美是对自己在理念中的基础和目的有所领悟的爱的生活”，我说：“美是在直觉中体验到的爱的生活”。现在还可以进一步说：“美是爱的生命表现”、“美是爱的境界”。过去我的看法是：“美是自由的境界”。 null在这里，审美方式就是自由方式，既然所谓本质是通过不断地选择而达到的，那么，重要的就不是什么是本质，而是不断地去选择本质。长期以来为传统美学所忽视了的偶然性、过程、创造、不确定的一面，因此而获得阐释。审美方式已经不仅仅是反映、认识，而被赋予了更为重要的使命。它禀赋着人类自我超越、自我复归的天命。 假如说，在传统美学人类是走向了自由的一极，即自由的条件一极，在当代美学人类则走向了自由的另外一极，即自由的理想一极。这使得它不再是认识自由，而开始体验自由。或者说，它本身就成为自由。于是，审美方式与超越性的关系就不能不引起我们的高度重视。由此入手，直觉性、创造性、愉悦性、无功利性，都可以得到深刻说明。 null表现性更为根本。“人天生就是诗人”。在理性思维之前，还有先于理性思维的思维，在我思、反思、自我、逻辑、理性、认识、意识之前，也还有先于我思、先于反思、先于自我、先于逻辑、先于理性、先于认识、先于意识的东西。只有它，才是最为根本、最为源初的，也才是人类真正的生存方式。因此，美学也就必须把理性思维放到“括号”里，悬置起来，而去集中全力研究先于理性思维的东西—表现，或者说，必须从“纯粹理性批判”转向“纯粹非理性批判”，必须把目光从“认识论意义上的抽象如何可能”转向“本体论意义上的直观如何可能”。 杜夫海纳指出：在审美经验中，如果说人类不是必然地完成他的使命，那么至少是最充分地表现他的地位，审美经验揭示了人类与世界的最深刻和最亲密的关系。 弗雷泽、马雷特、列维—布留尔、卡西尔、荣格和拉康是立足于从时间上的“先于”去探求某种先于理性思维的东西。在逻辑上就是先于理性思维的。从克罗齐的表现主义美学出发，闵斯特堡从“孤立”角度，谷鲁斯从“内摹仿”角度，立普斯从“移情”角度，布洛从“距离”角度论证了审美活动的基本特征。科林伍德则把克罗齐的“直觉”改造为“想象”，全面突出了与理性思维的对立。杜威继承了桑塔耶那的衣钵，从“人们经验可以具有美”的角度论证了审美活动的特殊性格。风靡西方世界的现象学也如此：“意识整体结构”，正是指的主体与客体同一的意向性活动——直觉。海德格尔，人只是“存在得以呈现的场所”，成为存在的牧羊人。在这里，人不再是任何的“什么”，而就是“是”。 null这意味着，不是我思故我在，而是我审美故我在。它是人之为人的根本，也是人类根本的存在。人正是最为根本、最为源初、最为直接地生存在审美活动之中，才最终地成之为人。当代美学对于审美方式的地位的关注，实际上是人类自身生存方式上的美学革命，是人类精神生命的自由 、解放。道理很简单， “我思”只是在“我审美”的基础上，对人与世界的某一方面的描述、说明和规定。它并非人类生存本身，而只是人类生存的一种工具、