唯识二十颂讲记

返回 唯识二十颂讲记唯识二十颂讲记唯识二十颂讲记唯识二十颂讲记 于凌波居士 讲述 绪论——介绍唯识宗和唯识二十颂 第二讲 诠释第一至第三颂 第三讲 诠释第四至第八颂 第四讲 诠释第九至第十四颂 第五讲 诠释第十五至及十七颂 第六讲 注释第十八至第二十颂 一、绪论——介绍唯识宗和唯识二十颂 唯识二十颂，是大乘唯识宗所依的一部论典。要讲此二十颂，先要介绍这本 书的作者、译者、译本，及这本书的中心思想、和纲要。同时，还要略述一 下此宗的学统。 在我国，唯识宗是大乘八宗之一，为法相宗的异名。法相宗又名普为乘教宗、 应理圆实宗、慈恩宗。由决判诸法体性相状故，名为法相宗。由明万法唯识的妙 理故，名为唯识宗。由普为发趣一切乘者故，名普为乘教宗。由所谈的义理，均 为圆满真实故，名应理圆实宗。由大唐慈恩寺玄奘、窥基二师所弘传故，名慈恩 宗。而此宗的学统，是传自印度的瑜伽行学派。 印度的瑜伽行学派，是佛陀灭度后九百年倾——西元四、五世纪间，大乘佛 教继中观学派之后兴起的一个学派，此学派在西元六、七世纪间，为印度大乘佛 教的主流。而此学派的始创人，为无著与世亲二位菩萨。 无著梵名阿僧伽 Asaga. 是印度笈多王朝 (320—500) 中期的人，住世年代 约在西元三六零至四六零年之间。他是北印度健陀罗国富娄沙富城人，出身于婆 罗门家庭，父名乔尸迦 Kausika、居国师之位，有子三人，长名无著，次子世亲， 幼子狮子觉。无著先在小乘佛教化地部出家，相传他因思惟空义不能得入，曾欲 自杀，后得遇宾头罗罗汉为讲小乘空观，他初闻悟入，然犹不能满意，传说兜率 天宫的弥勒菩萨，降临中印度阿瑜遮那国的瑜遮那讲堂，为无著说五部大论： < 瑜伽师地论> 、 <分别瑜伽论> 、 <大乘庄严论> 、<辩中边论> 、 <金刚般若 论> 。唐代遁伦撰著 <瑜伽论记> ，卷一有谓： [慈氏菩萨随无著机，恒于夜 分从知足天降于禅省，为说五论之颂......’无著承弥勒之说，集众宣之，由是 大乘瑜伽法门传至四方。 无著的著作很多，时有千部论主之称。他所著的 <显扬圣教论> ，相当于 < 瑜伽师地论> 的节略本；而在 <大乘阿毗达摩集论> 则建立了法相学，在 <摄大 乘论> 中建立了唯识思想的中心。后来世亲更完成了 <摄大乘论释> 、 <唯识二 十颂> 及 <唯识三十颂> 等不朽之作，大成了唯识学的理论。 世亲梵名 Vasabandhu.音译婆薮槃豆，是无著的异母弟，生卒年代约在西元 三八零至四八零年之间。陈代真谛译 <婆薮槃豆法师传> ，称他： [于萨婆多 部 (即说一切有部)出家，博学多闻，遍通坟典，师才俊朗无可为俦，戒行清高， 难以相匹。’ 据说世亲为了取舍阿毗达摩一系理论，他曾匿名化装，到有部的 学术中心迦湿弥罗城，学习有部教理四年，后来回到富娄沙富城，用经量部教义， 批判有部，集众宣说。且随讲随写，著为 <阿毗达磨俱舍论> 。此论一出，颇有 争论，而无能破之者，时人称此论为聪明论。 世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无著悯之，托以疾病，诱其来见， 命弟子于邻室宣读 <华严经、十地品> ，世亲闻之，方知其兄苦心。他深悔以往 弘扬小乘诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无著对他说： [你先前既用舌头诽 谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢？ ’这样世亲乃舍小入大，广造论释， 宣扬大乘。世亲约于八十岁的时候，在阿瑜遮那国逝世，时其兄无著逝世已二十 余年。他遗留的著作很多，主要者有：<摄大乘论释、 <唯识二十颂> 、 <唯识 三十颂> 、 <大乘五蕴论> 、 <百法明门论> 等。 唯识二十颂、又名唯识二十论、亦名二十唯识论，全文一卷，是唯识三十颂 的姊妹作，而出于三十颂之前。世亲菩萨建立唯识宗，是以 <百法明门论> 总其 宏纲，以 <唯识三十论> 完成组织。至于 <摄大乘论释> ，重在成立阿赖耶识； <唯识二十论> ，重在破斥邪说，以明唯识无境之理。是故三十论与二十论两部 论典，二十论是破而不立，三十论立重于破。所以在‘一本十支’之学——以瑜 伽师地论为本论，对阐释本论的五蕴论、百法论、二十论、三十论等称支论—— 中，二十论是 ‘摧破邪山支’。而三十论则是‘高建法幢支’。 唯识宗所依的经论，有‘六经十一论’之说。在六经中以 <解深密经> 为主 依，在十一论中以 <瑜伽师地论> 为主依。而 <解深密经> 的分别瑜伽品中，已 建立了‘万法唯识’的思想。经云：‘世尊！若彼所行影像，即与此心无有异者， 云何此心还见此心？ 善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即 有如是影像显现。] 以上一段经文，如果加以诠释的话，意思是说：一般以为我人所认识的境， 是离心外在的。事实上我人所认识、所分别的，都是自已的心识，并不是真有外 在的实境。因为外境是我人心识所变现的，所以当心识分别境时，事实上是在分 别我人自己的心识。‘此中无少法能见少法’，虽说心分别境时，似乎是有所取， 有所见，这是不了解‘万法唯识所现’的人，不知道这仍是分别自心。因此，上 一段经文接著说： ‘善男子，我说识所缘，唯识所现故。] 同时，唯识宗另一部所依的经典 <华严经> ，其中也申明此义。如晋译 <六 十卷华严经> 十地品谓：‘此菩萨摩诃萨又作是念：三界虚妄，但是一心作，十 二缘分，是皆依心。’ 此在唐译 <八十卷华严经> 十地品中译作：‘此菩萨摩 诃萨复作是念：三界所有，唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如 是而立。’ 经文的意思是：一切外境，都是由有情的心识所变现，一切外境诸 法，只是虚妄的现象，并没有其实体 (自性) ，所以唯有内识，没有外境。即使 是有情 (依于十二有支的) 生死相续，其原因也不是由于外境，而是由内心的贪 爱。以上经文，都是建立唯识的理论根据。 基于以上经论所述，唯识思想的要点，是否定可以做为客观外境的实在性， 以建立万法唯识所变的理论，其理论基础可以下列三义说明： 一、世间万法，由根身以至器界，皆是‘三能变识’之所变现，而第八阿赖 耶识储藏的万法种子，实为万法的本源。 二、三能变识变现时，各各识体上变现出相、见二分，见分是能认识的主体， 相分是所认识之境的影像，由见相二分的‘能分别’与‘所分别’，始有宇宙人 生的存在。 三、宇宙人生，因相、见二分而显现，而相、见二分又皆为心识所变现，离 此心识即无宇宙人生之存在，此所以成其万唯识之义。 而唯识二十论的宗旨，即在于破斥外境实有的思想，以成其唯识宗义。二十 论所破斥的物件，即是执外境实有的实在论者——其中包括著印度六派哲学之一 的胜论派，及小乘佛教的萨婆多部 (即说一切有部) 、经量部、犊子部、正量部、 大众部等。这在二十论颂文之后的长行中虽然没有指明，但在唐代窥基大师的 < 唯识二十论述记> 中，却有明白的记载。 唯识二十颂，在我国共有三种译本。最早的译本，是南北朝时代北魏般若流 支所译，名 <大乘楞伽经唯识论> ；其次是陈代真谛三藏所译，名 <大乘唯识论 > ；最后的译本是唐代玄奘三藏所的 <唯识二十论> 。同时，这三种译本不但在 内容上互有出入，在颂文的数量上也不相同。菩提流支的译本，文多颂少，有二 十三颂；真谛的译本，文少颂多，有二十四颂；而玄奘所译的，文颂均等，有二 十一颂——于正文二十颂之外加一结颂。以上三种译本，均收入大正藏第三十一 册。我们现在所使用的，是玄奘三藏的译本。 玄奘大师是我国的四大译经家之一，也是唯识宗的开创人。他俗家姓陈名纬， 河南偃师人，隋文帝开皇二十年生。他有兄长捷，早年在洛阳净土寺出家，奘师 亦于十三岁时随兄出家。唐高宗武德元年，与兄同入长安，寻赴成都参访。武德 五年受具戒重回长安，从法常、僧辩二大德听 <摄大乘论> ，以诸师所说，各异 宗途，圣典亦有隐晦，不知所从，乃欲西行天竺以明之。请不许，奘师不为屈， 乃就番人学书语，唐太宗贞观三年，私发长安，途中历经险阻，历时五年，始抵 中天竺，于那烂陀寺，依戒贤论师学 <瑜伽师地论> 及十支论奥义五年。复从胜 军居士学 <唯识抉择论> 及 <庄严经论> 等论典二年。 奘师于贞观十九年回国，由天竺携回梵典六百五十余部，归国后广译经论， 先后译出七十五部，一千三百余卷，其中关于法相唯识一系的，有 <解深密经> ， <瑜伽师地论>， <摄大乘论> ， <大乘五蕴论> ， <百法明门论> ， <唯识二十 颂> ， <成唯识论> 等多种。奘师唐高宗麟德元年圆寂，享年六十五岁。奘师之 后，唯识之学，由其上座高弟窥基大师绍述之，而建立我国的唯识宗。 唯识二十颂一书，在印度的注释极多，以世亲菩萨的弟子瞿波论为首，共有 十余种注释本，其中以护法论师所造的 <成唯识宝生论> 五卷 (唐代义净法师 译) ，最为重要。我国注释二十颂的，有窥基大师撰 <唯识二十识论述记> 二卷， 新罗圆测撰 <唯识二十论疏> 二卷等。 奘师译本的文字体裁，是采用似诗非诗的偈颂式，每颂四句，每句五字，共 有二十一颂，每颂之后有长行加以解释 (其实这种解释，现代人很难看得懂。) 二 十正颂之后的一颂是结叹语，用以结束全文，所以实际上仍算是二十颂。唯二十 颂和三十颂一样，也是世亲菩萨假借外人质疑问难，用一问一答的颂文，来解释 ‘唯识无境’的道理，以破斥执著外境实有的小乘外道。 外人所提出的质疑问难，计有七点： 一、四事不成难：这是胜论派、大众部、犊子部、正量部、萨婆多部、经量 部、顺正理师等的主张，他们以四事为例，而难唯识之理不能成立。他们的意思 是：如果只有内识，没有外境，则对外境的认识，有一定的处所、时间，应不能 成立；能缘之心具有普遍性也不能成立；世间的奎事物各具有其作用这一点也不 能成立。 二、外人现量难：这是萨婆多部、经量部、大众部等的主张，他们认为诸法 的有无，应以现量最为殊胜，如果没有外境，如何有现量的认识呢。 三、梦境不同难：这也是小乘外道的问难，梦中的境界，我人知其是唯心所 变的幻境，但现境.......... 四、二识决定难：外人问：如果唯有内识，无有外境，则在心识之外自然也 没存他人与圣教。果然如此，则因亲近善友恶友而闻正邪之法，岂不是不能成立？ 五、梦境业果不同难：唯识家以梦喻现境，但醒时造善恶业有苦乐果，梦中 的善恶业何以独无果报呢？ 六、杀业不成难：杀羊之时，若无羊等外境，则不能杀生，或杀生之罪是否 成立？ 七、他心智难：他心智，即具有知道他人心意的智慧。若有他心智，则证明 他心之存在，如此则唯识无境之义就不能成立。 以上七难，都是对‘万法唯识，识外无境’之说提出质疑，说明心外实境的 存在。世亲针对以上七个难题，一一予以破释，以成其心外无法的唯识思想。 二十首颂文，如果予以科分的话，可以十二科来讲解，此十二科为： 一、第一颂：设难生起。 二、第二、三颂：唯识家举出梦等譬喻，证明‘四义得成’，以成唯识义。 三、第四、五、六颂：唯识家否定狱卒的实有性以成唯识义。 四、第七、八颂：解释外人引圣教不成、以成唯识义。 五、第九颂：略示二无我义。 六、第十至第十四颂：以一、多破外境实有，以成唯识义。 七、第十五颂及第十六之上半：破妄执现量以成唯识义。 八、第十六颂下半颂：示在梦不觉以成唯识义。 九、第十七颂上半颂：明二识转决定以成唯识义。 十、第十七颂下半颂：显示睡眠时心坏以成唯识义。 十一、第十八、十九颂：引意罚为重以成唯识义。 十二、第二十颂：释他心智不如实以成唯识义 本文自第二讲起，即依照此十二科分之顺序诠释。 第二讲 诠释第一至第三颂 一、第一颂——设难生起 论文：安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心，心意识了名之差别，此中说 心意兼心所唯遮外境不遣相应，内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都 无少分实义、即于此义有设难言。 第一颂：外人提出‘若有心无境、四事皆不成’的质疑 颂文颂文颂文颂文：：：：‘‘‘‘若识无实境若识无实境若识无实境若识无实境，，，，即处时决定即处时决定即处时决定即处时决定，，，，相续不决定相续不决定相续不决定相续不决定，，，，作用不应成作用不应成作用不应成作用不应成。。。。]]]] 论曰：此说何义，若离识实有色等识生识生不缘色等，何因此识有处得生非 一切处。何故此处有时识起非一切时，同一处时有多相续，何不决定随一识生， 如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生，复有何因诸眩翳者所见发等无发等用， 梦中所得饮食刀仗毒药衣等无饮等用，寻香城等无城等用，余发等物其用非无。 若实同无色等外境，唯有内识，似外境生，定处定时不定相续有作用物皆不应成， 非皆不成。 诠释：本文的绪论中说过，二十颂有三种译本，即北魏般若流支译本，陈真 谛译本，唐玄奘译本——即我们现在所用的译本。三种译本中，魏译本有二十二 颂，陈译本有二十三颂，唐译本只二十一颂——即正文二十颂，最后还有一首‘结 颂’ 。在第一颂之前，魏译本及陈译本各有一‘标宗’颂。魏译本的标宗颂是： ‘唯识无境界，以无尘妄见，若人目有翳，见毛、月等事。’而陈译本的标宗颂 为： ‘实无有外尘，似尘识生故，犹如翳眼人，见毛、二月等。’而我们现在 所用的唐译本，玄奘大师则将标宗颂化为长行，即颂前长行中‘内识生时，似外 境现，如有眩翳见发、蝇等，此中都无少分实义。] 唯识家即根据颂前长行之义，假设外人质疑，以问答方式，说明唯识无境的 妙理。我们现在以通俗的语言文字，来诠释这深奥难读的二十首颂文。先释第一 颂。 唯识宗的基本理论，就是‘万法唯识，识外无境’。换句话说，内在的虚妄 分别的心识是有，外在的似义显现的境界是无。我人所缘的外境，就像是眼睛有 了翳病的人，看见眼前有毛、有两个月亮，其实都是一种幻相。但在外人看来， 外境的山河大地，房舍器物，明明是真实质的存在，怎能说是幻相呢？ 因此就 有人提出质疑——问难，质问唯识家说：假定照你们唯识家所说，世间一切现像 都是心识所变现，没有实在的外境。如果唯有内识，没有外境，那么有四种情况， 你们的理论不能够成立： 一、外境处所决定这一点不能成立。 二、外境时间决定这一点不能成立。 三、相续不决定这一点不能成立。 四、事物作用这一点不能成立。 主张外境实有者，为什么提以上四个问题？ 因为照唯识家说，外境是心识所 变现，没有其客观的实在性。外人以为、如果外境是心识所变现，以上所说的四 种情况就不能成立。何以不能成立，兹再一一说明如下： 一、如果外境是心识所变现，外境处所决定 (即有一定的处所) 这一点不能 成立。因为我人所见的外境，都有一定的处所，例如要看阿里山，一定要到嘉义； 要看峨嵋山，一定要到四川。如果外境不是实有，一切都是心识所变现，那么有 心识的地方就应该有其境现，我们要看阿里山，阿里山即可现在眼前；我们要看 峨嵋山，峨嵋山即可现在眼前。可是事实上并不可能，看阿里山必须要到嘉义， 看峨嵋山必须要到四川。既然外境有一定处所，唯识所变义就不能成立。反过来 说，外境如果是心识所变现，则 ‘处所决定’义就不能成立。 二、如果外境是心识变现，外境时间决定 (即有一定的时间) 这一点不能成 立。我们所见的外境，不但有一定的处所，同时也有一定的时间。例如要看雪、 要看梅花，一定要在冬天；要看莲花、要听蛙鸣，一定要在夏天。如果外境非实 有，一切都是心识所变现，那么夏天想看雪景和梅花，雪景和梅花就可以现眼前； 冬天想看莲花、听蛙鸣，莲花就可以现在眼前，蛙鸣之声可以为我们听到。可是 事实并不如此，看梅花和雪景仍然要在冬天，看莲花听蛙鸣仍然要在夏天。既然 外境有一定的时间，唯识所变义就不能成立；反过来说，外境如果是心识所变现， 则时间决定义就不能成立。 三、如果外境是心识变现，相续不决定这一点不能成立。相续、是众生的异 名，在此处作为人的代名词。人何以称相续，取其轮回生死，相续不断的意思。 ‘相续不决定’，是说外境既是一个人的心识所变现，应该由他一人所见，不应 该众人共见。所以外人第三点质疑的意思是：照你们唯识家说，外境是心识所变 现，如果许多人同在一个地方，由于这许多人的业报各不相同，照理说应该是各 人的心识，变现出各人所见的外境，可是事实上许多人在同一场所，所见的外境 都是一样。这样看来，许多人共见同一的外境，证明外境实有，这样唯识所变义 就不能成立；反过来说，如果万法是唯识所变，有识无境的话，则外境由许多人 决定，不能由一个人决定 (即‘相续不决定’一句颂文) ，这一点就不能成立。 四、如果外境是心识变现，事物有作用这一点不能成立。世间万物，各有其 作用，如土木砖石用以建屋，米麦粮食用以果腹，如果照你们唯识家所说，外境 是心识变现，皆非实有，你们为什么不以土木砖石来充饥，不以米麦粮食来建屋 呢？ 可是事实上米麦粮不能建屋，土木砖石也不能充饥。既然万物各有其作用， 便是实有的东西，唯识所变义就不能成立；反过来说，外境如果是唯识所变，则 万物作用义就不能成立。 外人以上四点质疑，唯识家如果不能善予解答，不但失去其唯识家的立场， 同时唯识之理也不能成立。而唯识家如何回答呢？ 他向却以四两拨千斤的方 法，用下一颂四句颂文，来解答问难者的质疑。 二、第二、三颂——通四难以成唯识义 第二颂：举梦等四喻，证明四义得成 颂文颂文颂文颂文：：：：处时定如梦处时定如梦处时定如梦处时定如梦，，，，身不定如鬼身不定如鬼身不定如鬼身不定如鬼，，，，同见脓河等同见脓河等同见脓河等同见脓河等，，，，如梦损有成如梦损有成如梦损有成如梦损有成。。。。 论曰：如梦意说如梦所见，谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物 非一切处，即于是处或时见有彼村园等非一切时，由此虽无离识实境，而处时定 非不得成，说如鬼言，显如饿鬼，河中脓满故名脓河，如说酥瓶其中酥满，谓如 饿鬼同业异熟，多身共集皆见脓河，非于此中定唯一见，等言显示或见粪等，及 见有情执持刀杖遮捍守护不令得食，由此虽无离识实境，而多相续不定义成，又 如梦中境虽无实而有损失精血等用，由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成，如 是且依别别譬喻，显处定等四义得成。 诠释：第一颂，是外人提出四点质疑——问难，以如果外境是心识变现，则 有四事不能成立。这一颂，是唯识家对外人的解答，举出种种譬喻，证明唯识之 理正确无谬。于此亦分四点诠释： 一、处时定如梦：这一句颂文，是解答外人质问：我人所见的外境，有一定 的处所、时间，如果外境是心识所变现，则外境有一定的处所、一定的时间就不 能够成立。唯识家解答说：我人所见的外境虽然有一定的处所、时间；但人在梦 中时，梦中境界不是也有处所、时间吗？ 譬如我们梦中所见，有城市、有乡村， 有房屋、有山林；我们在梦中也有白天、有夜间，有早上、有傍晚。梦中的处所、 时间等境界，是心识所变现，以此例彼，白天的境界又何尝不是心识所变现？ 假 使你一定执著于白天的境界、是离开识而实有，那你就得承认梦中境界亦是实 有；如果你以为梦中境界是心识变现，那就得承认白天境界也是心识变现，因为 这二者是相等的啊！ 二、身不定如鬼，同见脓河等：这两句颂文，是解答外人‘相续不决定’不 能成立的问难。外人质问意思是若外境是心识变现，没有实有的外境，则每一个 众生的业力不同，应该各自决定其境界，不应该大家同见一样境界。唯识家解答 说：事实上正是如此，众生种类甚多，生在同一趣的众生，由于业力 (共业) 相 同，可以见同一境界；不同一趣的众生，所见的境界就不一样。如同为一河之水， 人见之为河水，天人见之为庄严地，鱼类见之为其宅窟，饿鬼见之为脓血之河， 以其业报不同，所见亦不同。如饿鬼所见的脓河，这在人看来只是河水，可是在 饿鬼眼中所见到的，因为他们共业异熟的障碍力，所以看到的是脓血之河。这不 是一个饿鬼的所见，而是饿鬼道共同的所见。颂文 ‘同见脓河等’的等字，是 包括著共同见到火焰、粪尿，及见暴恶有情、执持刀杖遮捍守护不令得食。所以 脓血之河境虽无实，或者说根本是虚幻之境，而[相续] (指鬼道个别有情) 仍 旧是同类同见。 三、如梦损有用：这一句颂文，是解答前颂第四句‘作用不应成’的问难。 外人质疑：世间万物各有其作用，如衣以御寒，食以充饥，如果万法都是心识所 变现，则万物的作用这一点就不能成立。你刚才说白天也和梦境一样，可是梦中 境界是不生作用的。如梦中饮酒不醉，梦中吃饭不饱；而白天却是饮酒会醉，吃 饭能饱，你怎可拿梦境和白天相比呢？ 唯识家解答说，梦中境界虽然是心识所变现的幻境，但有时也有其作用，如 男女梦淫时，却也能使男女流失精液，损害身体的作用。由此可见，梦境虽非实 有，但也有其作用。梦中的境界是唯识所幻现，有其作用，以彼例此，吾人目前 所见的境界，又何尝不是唯识所现呢？其实在我人生活中，有许多无有外境，但 由心识的想像力 (独头意识的妄想分别)，也会发生作用。如晋时有人，饮酒时 发觉杯中有小蛇误吞腹中，因此而生病，后来知道是壁上的弓影映入杯中，他的 病也就不药而愈了，这就是 ‘杯弓蛇影’的。 此外如 ‘望梅止渴’、‘谈虎色变’等故事，都是心识想像力发生的用。 第三颂：再举地狱为喻，总答以上四难 颂文颂文颂文颂文：：：：一切如地狱一切如地狱一切如地狱一切如地狱，，，，同见狱卒等同见狱卒等同见狱卒等同见狱卒等，，，，能为逼害事能为逼害事能为逼害事能为逼害事，，，，故四义皆成故四义皆成故四义皆成故四义皆成。。。。 论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成，如地狱言，显在地狱受逼害 苦诸有情类。 谓地狱中虽无真实，有情数摄狱卒等事，而彼有情同业异熟增上力故，同处 同时众多相续，皆共见有狱卒狗乌铁山物等来至其所为逼害事，由此虽无离识实 境，而处定等四义皆成，何缘不许狱卒等类是实有情，不应理故，且此不应那落 迦摄，不受如彼所受苦故，互相逼害应不可立彼那落迦，此狱卒等形量力既等， 应不极相怖，应自不能忍受铁地炎热猛炎恒烧然苦，云何于彼能逼害他，非那落 迦不应生彼，如何天上现有傍生，地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等，此救不然。 诠释：以上第一颂，是外人提出的四点质疑；第二颂是对四点质疑的解答。 此第三颂，是于解答之后的补充意见，来总结质疑者的四个问题。第二颂中已以 梦境和鬼道为喻，证明世间一切外境虚假不实；此处再以地狱作譬喻，来证明一 切外境是心识变现的幻境，不是客观的实在。 颂文首句‘一切如地狱]，一切二字是总指外人所质问的四个问题，[如地狱’ 三字，是举出地狱的譬喻，以地狱有情所见的种种境界，证明我们现在所见的一 切境界，都是虚假不实的幻境。地狱，是六道或五趣之一。 颂文第二句‘同见狱卒等’，总括‘处、时定如梦，身不定如鬼，同见脓河 等’三个问题。这是说一切有情，以业力牵引，堕入地狱。在地狱中‘同见狱卒 等’ ，等字包括牛头马面的狱卒，铁狗、铁鸟、刀山、剑树、镬汤、炉炭等种 种刑具。这一切境界，为地狱一切有情所共见，‘能为逼害事’，地狱中的狱卒， 逼害地狱有情，同受断头、剖腹、火灼、水煮之苦，地狱有情受刑时，感觉体肤 糜烂，痛苦无比。这一切虽然都是地狱众生共业所感、唯识所现的幻境，但在受 诸剧苦时，一切逼真，宛然非假。并且这一切境界，都有其一定的处所及一定的 时间。以彼例此，我人现实所见的境界，也是唯识所现，何尝是实有呢？ 原来地狱中狱卒——牛头、马面、铁狗、铁鸟等，逼害地狱有情的境界，都 是地狱有情的恶业所感，并不是真正有狱卒刑具等逼害地狱有情。因为地狱中众 多有情所见狱卒等的逼害，是他们所造恶业所共变的幻境，并不是真实的。所以 唯识家以地狱为喻，来证明我们人间所见的境界，也是人类的共业所感，唯识所 变的。 以上三句颂文：‘一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事。’总答首颂外境 处所决定，外境时间决定，相续不决定，万物各有作用四个问题，证明有识无境 的唯识之理，皆能够成立，所以说： ‘故四义皆成’。 狱卒是否真实有情，这在印度各学派见解不一，例如大众部及正量部的学者、 就不以狱卒为假有。于是外人针对此点，提出反驳，以狱卒亦为地狱有情。唯识 家再予以破解，说明不承认地狱里的狱卒是真有情，有四点理由：一者，这些狱 卒并非地狱道所摄，因为它们不和堕地狱的罪犯同样受苦，既不受地狱之苦，怎 能说它是属于地狱呢；二者，狱卒在地狱中只逼害地狱罪犯，而不互相逼害，怎 能说这些狱卒是真有情，为地狱道摄；三者，如果狱卒和罪犯同为地狱道所摄， 则形量不会有大小悬殊，力量也不应有强弱不同，地狱罪犯便不应非常恐怖畏惧 狱卒；四者，地狱是受苦之处，罪犯所不能忍受如热铁地等猛烈燃烧的苦楚，狱 卒如何能忍受呢？ 唯识家破解后，问难者又提出他的意见：地狱里的狱卒，不妨说它不是地狱 道所摄，但并不妨碍它是真有情，它也许是傍生道、鬼道有情，到地狱中去执行 刑罚，例如不是天趣所摄的傍生，不是也可以生在天上吗？ 唯识家再以下列第四颂，来破解问难的此说。 第三讲 诠释第四至第八颂 三、第四、五、六颂——唯识家否定狱卒的实有性以成唯识义 第四颂：以天道傍生作对照、证明狱卒是识所变现 颂文颂文颂文颂文：：：：如天上傍生如天上傍生如天上傍生如天上傍生，，，，地狱中不尔地狱中不尔地狱中不尔地狱中不尔，，，，所执旁生鬼所执旁生鬼所执旁生鬼所执旁生鬼，，，，不受彼苦故不受彼苦故不受彼苦故不受彼苦故。。。。 论曰。诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业生，彼定受器所生乐。非狱卒 等受地狱中器所生苦，故不应许傍生鬼趣生那落迦。若尔应许彼那落迦业增上力 生异大种，起胜形显量力差别，于彼施设狱卒等名，为生彼怖，变现种种动手足 等差别作用。如羝羊山乍离乍合。刚铁林刺，或低或昂。非事全无，然不应理。 诠释：这一首颂文，在魏般若流支的译本中，译作‘畜生生天中，地狱不如 是，似在于天上，不受畜生苦。’同样是破解问难者说天上也有傍质疑。据唐窥 基大师 <成唯识论述记> 中说，这一首颂，是破当时的大众、正量、及犊子等部 的。 颂文的第二、第三两颂，已经解答了外人质问的四个问题。但外人仍不心服， 提出反驳的意见：如果地狱中的狱卒——如牛头、马面、铁狗、铁鸟等，都是唯 识所现的幻有，那么天上也有龙、金翅鸟、蟒神、孔雀、凤凰等傍生有情，天上 的傍生有情既然是真实的，地狱中的狱卒，为何不许是傍生趣有情到地狱中执行 刑罚，为什么一定说它们是心识变现的假有呢？ ——据佛经上说，欲界的下二层天——四天王天和忉利天，有傍生的存在。 这种傍生非天趣所摄，而福报和天人相似，而在天上享受天趣之乐。按，傍生又 作旁生，亦作畜生，是六道中的三恶道之一，指鸟兽虫鱼等一切动物而言。 唯识家针对外人此一问题，提出答覆说：天上的傍生——龙、蟒、孔雀、凤 凰等，与地狱中的牛头、马面、铁狗、铁鸟等是不相同的。天上的傍生，是由各 自所造的善业，以其善业的因缘，生在欲界天的天道，感受天道的乐果，所以它 们是虽不为天趣所摄，却是傍生趣的真有情；而地狱中的狱卒——牛头、马面、 铁狗、铁鸟等，它们不是真有情，它们是地狱中受恶业果报的罪苦众生，心识上 所变现的假鬼假畜，这怎能与天上真有情的傍生相比呢？ 何以证明地狱中的狱卒狗鸟等是假鬼假畜呢？ 因为它们在地狱中，大火炙之 而不热，刀锯临之而不痛，它们是唯识所现的幻像，虽在地狱，而不受地狱之苦， 以此证明它们是假鬼假畜。所以颂文说：‘地狱中不尔，所执旁生鬼，不受彼苦 故。’它们与天道傍生不同的是：天道傍生 (龙、蟒、孔雀、凤凰求等) 是 ‘受’——受天道的乐果；地狱中的傍生 (牛马狗鸟等) 是‘不受’——不受地 狱之苦。 ——或有问曰：天上傍生，既然是由各自所造的善业，以善业因缘生于天上， 但傍生道是三恶之一，它们既然造了善业，何以又生于恶道？ 其实这也有其因 果的关系，这一类傍生，前生或多生前曾得人身，曾行十善，此生以善业成熟， 得生天上，但以根性愚痴，所以堕入傍生道 (为傍生道所摄) 。事实上，因缘果 报，幽微难知，唯有佛的智慧，始明究竟，我辈所说，都是忆测之词也。 狱卒是否为真有情，这在部派佛教时代的学派间，有著不同的看法。唯识家 以上一颂四句颂文，否定狱卒为傍生有情，问难者又提出转救的意见：你们不承 认傍生、鬼趣有情可以到地狱执行刑罚，那么，这些狱卒应该是堕地狱者的罪犯， 由于他们的罪业深重，以其‘业增上力’的因缘，感生了非自身所摄的‘别异] (别异，意谓非堕地狱者自身所摄、别一类的四大种。) 离心别有的大种 (地、 水、火、风四大种) ，在这离心别有的四大种法上，又生出了或粗或细的形色， 成为狱卒的形态。这种具有特殊变化的四大种法，又为了使堕地狱者生起恐怖的 心理， ‘变现种种动手足等差别作用’，令罪人受诸痛苦。 以上这种意见，据说是说一切有部——即萨婆多部的意见。 第五颂：破有部说业力生及外大种生不应理 颂文颂文颂文颂文：：：：若许由业力若许由业力若许由业力若许由业力，，，，有异大种生有异大种生有异大种生有异大种生，，，，起如是转变起如是转变起如是转变起如是转变，，，，于识何不许于识何不许于识何不许于识何不许。。。。 论曰。何缘不许识由业力如是转变而执大种。 诠释：此第五颂，在北魏般若流支的译本中，译作：‘若依众生业，四大如 是变，何故不依业，心如是转变。’此较起来，魏译本意义似乎明显一点。这一 颂，这是对问难者提出‘别异’之说的破解，否定地狱中的狱卒为真有情，以成 其唯识义。 颂文的前三句‘若许由业力，有异大种生，起如是转变。’是唯识家听了外 人的意见后，即又破斥道：你们说狱卒是由堕地狱者业力所生，这一点我不否认。 但你们不承认是由心识变现，我不能同意。若许堕地狱者是由其业力，便有别异 大种法的生起，又在这别异大种法上，生起如是的、作为狱卒等活动的种种转变， 由业风所吹， ‘变现种种动手足等差别作用’，令地狱罪犯受诸痛苦。那么， 这和自已心识变现出假鬼假畜又有何差别？ 既然允许‘业增上力’感生离心别 有的‘异大种’ 的转变，又‘于识何不许’其变现？ 为什么只许说业变，而不 许说识变呢？ 以上四句颂文，就是破解萨婆多师提出的、以‘业增上力’感生‘别异大 种’，再转变出狱卒的形相及活动的一段话。 问难者见自已的意见又为唯识家所破，乃再提出经量部学者的主张来作为转 救：地狱中的狱卒，我们也不以它们是真有情，我们以为这是地狱罪犯过去造作 的恶业，由造业时薰习种子藏在识里面，等到堕入地狱受苦果时，先前薰习的业 种子，此时以[业增上力’发生作用，感生了离心别有的‘异大种’法，由这别 异的四大种上，转变出狱卒的形态、刑罚等种种差别。 外人提出经量部的意见作为转救，唯识家乃再以下一颂来破解经量部。 第六颂：破经量部所执薰习余处生果 颂文颂文颂文颂文：：：：业薰习余处业薰习余处业薰习余处业薰习余处，，，，执余处有果执余处有果执余处有果执余处有果，，，，所薰识有果所薰识有果所薰识有果所薰识有果，，，，不许有何因不许有何因不许有何因不许有何因。。。。 论曰。执那落迦由自业力生差别大种起形等转变。彼业熏习理应许在识相续 中不在余处。有熏习识汝便不许有果转变。无熏习处翻执有果。此有何因。有教 为因。谓若唯识似色等现无别色等。佛不应说有色等处。此教非因有别意故。 诠释：上一颂说到为何只许说业变，而不许说识变呢。话说到这里，外人大 又提出经量部的主张作为转救，他们说：地狱里的狱卒，我们也不承认它们是真 有情，而是由地狱罪犯造作恶业时，薰成了业种子，这种业力种子相续不断的潜 流下去，到种子成熟的时候，就招感狱卒出现的果报。 能为生因性而生果的种子，诚然是业力薰习而成的，这也是唯识学上的基本 理论。但在唯识学上，是以遍通三界的第八阿赖耶识为‘受薰处’，因为阿赖耶 识摄持万法种子，受薰的种子储藏于阿赖耶识中，到了种子成熟，因缘具足，而 生起受报的现行。而经量部诸师，对受薰处则有不同的意见。因为小乘佛教只说 前六识，不知七、八识 (亦不承认有七、八识) ，所以在经量部中有一派，以为 六根——特别是前五色根为受薰处 (因为前欲界有情，第六识的活动有间断，而 五色根有安定性。) ；又有一派以前后识同类受薰——以后念识为前念识的同 类，其类相同，后念识可以受前念识之薰 (这是约无色界有情而说的，因为无色 有情无色身，所以业力薰习，只有薰习在识类中。) 问难者既然提出业力薰习种子的问题，于是唯识家就以第五颂颂文，来破斥 经量部的意见。颂文的意思是：你们说堕地狱者先前所造的业，薰习了种子。照 道理说，种子应该摄持于识处，生果亦应该由持有业因种子的识处才对。而你们 说的受薰处，却是你们所执的‘余处’——五色根或前后念。你们所执的‘余 处’，根本不能受薰。 所以颂文前两句称：‘业薰习余处，执余处有果。但是，‘所薰识 (此处指 第八识)有果，不许有何因。 ’—— 你们执‘余处’有果，为什么不许 (不承 认) [所薰识有果’呢？ 四、第七、八颂——解释外人引圣教不成、以成唯识义 第七颂：答外人引证佛说为证不能成立 颂文颂文颂文颂文：：：：依彼所化生依彼所化生依彼所化生依彼所化生，，，，世尊密意趣世尊密意趣世尊密意趣世尊密意趣，，，，说有色处等说有色处等说有色处等说有色处等，，，，如化生有情如化生有情如化生有情如化生有情。。。。 论曰。如佛说有化生有情。彼但依心相续不断能往后世密意趣说。不说实有 化生有情。说无有情我但有法因故。说色等处契经亦尔。依所化生宜受彼教。密 意趣说非别害有。依何密意说色等十。 讲解：这一颂，仍是解答外人的质疑之词。上一颂中，唯识家对问难者说： ‘所薰识有果，不许为何因？ ’问难者就说：我这样说，也是依于佛教经典而 说的。佛在经典常说十有色处 (就是眼、耳、鼻、舌、身、意内五根处；和色、 声、香、味、触外五境处。) 佛既然说十有色处，你们唯识家为什么说唯有内在 的心识，没有实在的外境 (即色、声、香、味、触等五境非实有) 呢？ 如果唯 有内识，没有外境，佛就不该说十有色处；佛既说有十有色处，你们唯识家就不 该说唯有内识，没有外境。不然，你们就犯了 ‘圣教相违过’。 唯识家怎么回答呢？ 唯识家说：佛在经中确曾说内外处 (内者眼、耳、鼻、 舌、身、意六根，外者色、声、香、味、触、法六境，此即十二处) 的教法，佛 陀说此十二处教，不是为成立外境实有而说的，那是另有其 ‘密意趣’。目的 是在破除凡夫执有[实我’的执著，才说有‘十有色处’。事实上，这只是佛的 密意——以善巧方便的意趣而说的，并不是说心识之外一定有实境的色法。并 且，佛陀的密意，是 ‘先立后破’——先说‘十有色处’，继而诸法缘生 无性，实同幻化，使听者以此悟入我法二空之理。 以上就是对本颂前三句颂文的注释。由于颂文过于简略，常使我们有会错意 的地方。如前三句‘依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处’的颂文，如果化为 长行，意思应该是：世尊以善巧方便，对‘依彼所’应该接受内外处教‘化’ 、 而悟入有情无我的众‘生’，而‘密意趣’的‘说有色等’内外处。’最后并举 出例子说：‘如化生有情’。 化生，是胎、卵、湿、化四生之一，化生有情种类非一，此处所说的不是西 方极乐 世界的莲花化生，也不是天道或地狱道的化生，而是‘四有’中的‘中有’ 化生有情。四有的‘有’，是存在的意思，现实存在的生命体称‘本有’，报尽 命终，死亡的时候称‘死有] (死亡只是一期生命告终，仍要转生受报，故仍称 有。) 死亡之后、未受生之前称 ‘中有’，正受生时称‘生有’。死后生前的 中有，又称‘中阴身]，这也是方便说的。因为有一些凡夫外道，听了佛说‘无 我’的道理，就以为人死如灯灭，死后一无所有，这又成为 ‘断灭论’了。世 尊以此密意——方便而说‘中有’。 世尊虽说中有化生有情，是生死之间的联系者，但并不表示中有化生有情是 实有，这只是就第八阿赖耶识相续不断义上而假名安立的，当然这也是假有，不 是实有。关于这一点，唯识家的见解是如此，经量部也同有此种看法 (其他部派 另有不同看法的) ，所以唯识家特举出此‘化生有情’，中有化生为例子，以证 明世尊虽说内外十二处的教法，亦像此化生有情一样，是世尊 ‘密意趣’而说 的。 至此，问难者又提出质问的意见：你们说世尊的十二处教，是依‘密意趣’ 而说的。但是世尊的‘密意趣’究竟是什么呢？ 唯识家乃又举颂以回答对方的 质疑。 第八颂：显佛说色等十处的意趣所在 颂文颂文颂文颂文：：：：识从自种生识从自种生识从自种生识从自种生，，，，似境相而转似境相而转似境相而转似境相而转，，，，为成内外处为成内外处为成内外处为成内外处，，，，佛说彼为十佛说彼为十佛说彼为十佛说彼为十。。。。 论曰。此说何义。似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色。 如次说为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及 所现触。如次说为身处触处。依斯密意说色等十。此密意说有何胜利。 诠释：这一颂的颂文，在陈真谛译本中，译作‘识自种子生，显现起似尘， 具成内、外入，故佛说此二。’内、外入，即内、外二种处，内外二处仍然是十 色处，故唐译本称：‘佛说彼为十’ 。 世尊依心识相续不断义，故密意说化生有情。今说色等十处，世尊的意趣何 在呢？ 所以唯识家在此一颂中，显示世尊的密意所在。 [识从自种生’ 一句，是说明心识生起之所依。世尊所说的色等十处——五 根、五境，前者为五识之所依，后者为五识之所缘。前五识的生起，一定要有其 所依及其所缘，否则、若有根无境，识不得生。而小乘论师，特别是经量师，认 为五根、五境是独立的，实有的 (如以五根可以受薰处) 。但唯识家不承认此说， 在唯识学上，认为五根五境，都是心识之所变现，离开了能变的识，也就没有根 境的存在了。 所以 ‘识从自种生’句，显示识的生起所依；‘似境相而转’，说明识的自 变自缘。前五识的生起，不但要有其自种，同时要内依于五根，外缘于五境，因 缘俱足，识始得生，世尊 ‘依斯密意’，立内五处及外五处，‘说色等十’， 此即颂文第三四句：‘为成内外处，佛说彼为十。] 颂文第二句：‘似境相而转’，‘似境相’三字，是显示其似有非有，不是 实有，以此‘似’字，否定了‘境相’的客观存在性。 唯识家以上颂解答问难者质疑后，问难者又提出问题：像你所说世尊佛依‘密 意趣’而说十二处教，这十二处教对众生又有什么利益呢？ 唯识家乃再用以下 的颂文，解答外人的质问。 第四讲 诠释第九至第十四颂 五、第九颂——略示二无我义 第九颂：解释佛说十二处的利益 颂文颂文颂文颂文：：：：依此教能入依此教能入依此教能入依此教能入，，，，数取趣无我数取趣无我数取趣无我数取趣无我 ，，，，所执法无我所执法无我所执法无我所执法无我，，，，复依余教入复依余教入复依余教入复依余教入。。。。 论曰。依此所说十二处教受化者，能入数取趣无我。谓若了知，从六二法， 有六转识。都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。复依此 余，说唯识教受化者，能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无 色等相法。应受诸法无我教者，便能悟入入诸法无我。若知诸法一切种无，人法 无我。是则唯识亦毕竟无，何所安立。非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。 然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性亦 都无故名法无我。余识所执此唯识性，其体亦无名法无我。不尔余识所执境有， 则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟入一切 法无我，非一切种拨有性故。复云何知佛依如是密意趣说有色等处。非别实有色 等外法为色等识各别境耶。 诠释：佛以密意，善巧方便说化生有情，是为除去凡夫外道的断见，故非无 益；继而又说十二处色等诸法，这对众生有何利益呢？ 故唯识家以此颂回答： ‘依此教能入，数取趣无我。’数取趣，梵语补特伽罗，意译为数取趣，意思是 众生随业受果，死此生彼，数取诸趣，故译数取趣，也就是有情的异名。 原来我人根据自已见、闻、觉、知的活动，误认为有一个‘实我’的存在， 此即所谓‘人我执’。 并且对世间万有诸法执为实有，此即所谓‘法我执]。而 大乘佛教修行的要点，在转识成智，证得涅槃。要转识成智，须修我法二空观， 证得我法二空，始能亲契真如。佛陀为破除众生的 ‘人我执’，方便说有色等 十二处。此即第七颂所述，佛的密意是先立后破，先说有十二处，然后再对十二 处加以分析，说出十二处色等诸法，是因缘和合的假有，此中并无 ‘我’的成 分。此颂的首二句，就令听者‘依此’十二处教，‘能’悟‘入数取趣无我’之 理，这就是说十二处的利益。 人我执已空，但法我执仍然存在。如何能使有情悟入‘法无我’呢？ 那要 ‘复依]此内外处教之‘余’的其他‘教’法，而去悟入。所谓其他教法，指的 是唯识之教。 唯识之教立‘三自性’，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。我人的虚妄 分别之心所取的客观境界，我人以为是离心之外实有存在，事实上那只是分别心 上所现起的似境影像而已，我人妄执为实有，这就是三性中的遍计所执性。 唯识家所说的诸法无我，目的是在破除众生所执的外境诸法实有，以显示遍 计所之无实自性；但是对仗因托缘生起的依他起法，并不否定其‘如幻假有’， 不然，如何建立善恶因果业报差别？ 至于圆成实性，是依他起法的离言法性， 是万法的实性，也就是在依他起法上、遣除遍计所执所显的二空真如，这是实有 的。 六、第十至第十五颂——以一、多破外境实有，以成唯识义 第十颂：破各学派执极微为实有 颂文颂文颂文颂文：：：：[[[[以彼境非一以彼境非一以彼境非一以彼境非一，，，，亦非多极微亦非多极微亦非多极微亦非多极微，，，，又非和合等又非和合等又非和合等又非和合等，，，，极微不成立极微不成立极微不成立极微不成立。。。。]]]] 论曰。此何所说？ 谓若实有外色等处，与色等识各别为境。如是外境或应是 一，如胜论者执有分色。或应是多，如执实有众多极微各别为境。或应多极微和 合及和集，如执实有众多极微，皆共和合集为境。且彼外境，理应非一，有分色 体，异诸分色不可取故。理亦非多，极微各别，不可取故。又理非和合，或和集 为境，一实极微理不成故。 诠释：这一颂，主要在破各派所执的‘极微’。什么是极微呢？ 依照俱舍论 卷十二所载，色法之极少者为极微，合七极微为一微量，合七微量为一金尘，合 七金尘为一水尘，以至于七水尘为一兔毛尘，七兔毛尘为一羊毛尘，七羊毛为一 牛毛尘....。极微，也就是物质分析至最微细的程度，非肉眼所能见，就称为极 微。但分析至非肉眼可见，没有质碍，邻乎太虚，已不能称是色——物质；但它 又是从物质分析而来，又不能说是空——空无所有，毕竟它是色的一部分，无以 名之，姑名为极微。事实上，这只是概念上的存在，也就是相当于今日科学上的 原子、质子、电子、量子，它是代表物质的最小单位。 极微学说，不是佛教所创立，在印度的古老时代，哲学家即以地、水、火、 风为构成物质世界的质料。如六派哲学之一的胜论派，即谓：‘其地、水、火、 风是极微性，若劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。’虽然如此， 但后世的各学派，对于极微的见解，又各不相同。所以此第十颂的颂文，就是为 破各学派执于极微实有而说的。 此颂颂文的言外之意，就是唯识家解释了佛说十二处的密意后，问难者又提 出问题：你怎知佛说有色等处，是你上面所说的意趣呢？ 安知不是说离识之外， 别有实色的外境呢？ 唯识家乃根据对方所问，再予以解答及破斥，现分述如下： 一、破胜论派：胜论派学者认为极微实有，永久不灭，世界坏空时，极微散 布虚空中，作为建立新世界的质料。胜论师又主张，极微的集合体称为‘有分 色’，极微是常，有分色性是无常。世界虽由无量数的极微集合而成，但成立之 后，便成为一个单位——‘其体是一’，而世界仍是无常，故有成住坏空。唯识 家用 ‘以彼境非一’一句话破之。因为极微根本不能成立，如何能集合起来成 为一个‘大一’呢？ 二、破说一切有部：有部是多元的实在论者，有部学者亦认为极微实有—— 所谓‘法体实有，三世实有。’众多极微集合成为‘聚色’。聚色是假，而极微 是实，因此我人眼识所缘的色境，缘的是一一的极微，而不是集合的假色。 ——胜论派和有部的理论，可拿众砖砌墙作譬喻。以众多的砖砌成一面墙， 胜论学者眼中所见的，是一整面墙 (其体是一) ，而有部学者眼中所见的，是一 块一块的砖，因为他们以砖是实，以墙为假，所以缘的不是整面的墙。 唯识家对有部的理论不表认同，其理由是：极微等于虚空，无形无相，不是 五识所能缘虑。如果能为五识所缘，一定可以再为分割，因此所谓极微，根本不 能成立。若说集众多极微、和合而成聚色，则不应理。所以颂文第二句曰：‘亦 非多极微’。 三、破经量部：经量部学者虽然也承认极微为实有，但又认为极微微细，五 识不能缘虑，必须集众多极微和合 (和合是泯灭自体的融和起来) 成为‘粗 色’，才是五识所缘的境界。这和有部的理论正好相反，有部不承认‘聚色’可 缘，五识所缘的是一一的极微；经部则以为极微不可缘，五识所缘的是众多极微 和合的 ‘粗色’。如果仍用以砖砌墙为譬喻，有部学者面对墙壁，所缘的是一 块一块的砖；而经部学者则以为，墙虽然是砖砌成，但既已成墙，则融和为一， 所以五识所缘的是整个的墙，不是一块一块的砖。唯识家所以用颂文的第三句予 以破斥曰： ‘又非和合等’。‘又非和合’下面有一个‘等’字，是还有下文， 即同时还破斥顺正理师的执‘和集’为境。 四、破顺正理师：当时还有一个学派，是顺正理师，这是出于说一切有部的 一个学派。有部不承认五识可缘‘聚色’的假法，但缘一一极微。所以顺正理师 不违自宗，也不承认五识可缘假法。但又不同意经量部的五识能缘粗色的理论。 那么顺正理师的理论是什么呢？ 顺正理师承认色法中有极微，极微虽能组合， 成为色法，但极微本身是现量境，不是五识所缘；由极微积聚所成的‘和集相] (和集是不舍自体的联合起来) ，是比量境，才是五识所缘的物件色。顺正理师 此说，是既不违背自宗， (即承认极微为实有) ，又不触犯经量部，极微非可缘 的原则。 但以上 ‘和集’之说，唯识家仍以为不能成立，即以‘又非和合等’一语破 斥之。何以五识所缘的不是‘有分色’，不是‘聚色’，不是和合的‘粗色’， 也不是 ‘和集相’？ 因为‘极微不成故’——极微不能够成立。极微为什么不 能成立，唯识家则以第十一颂予以说明。 第十一颂：说明极微不能成立的理由 颂文颂文颂文颂文：：：：‘‘‘‘极微与六合极微与六合极微与六合极微与六合，，，，一应分成六一应分成六一应分成六一应分成六，，，，若与六同处若与六同处若与六同处若与六同处，，，，聚应如极微聚应如极微聚应如极微聚应如极微。。