经学时代下的清代学术观——读冯友兰《中国哲学史》札记

经学时代下的清代学术观——读冯友兰《中国哲学史》札记 经学时代下的清代学术观——读冯友兰《中 国哲学史》札记 经学时代下的清代学术观 ,—— 读冯友兰《中国哲学史》札记 汪学群 ? 111? 冯友兰《中国哲学史》(两卷本)由商务印书馆于1934年出版.全书共分上下两篇,把中国哲学史分 为子学时代和经学时代,即上篇"自孔子至淮南王为子学时代",下篇则"自董仲舒至康有为为经学时 代."(《中国哲学史》下册,中华书局1961年版,第492—493页)按着这种划分,清代学术理所当然地被 置于经学时代之下.冯友兰讨论清代学术主要围绕着道学(宋学或广义的理学)的继续和今文经学两个 问展开,检视所论,其中不乏卓见,但也存在着一些不足.?本文就此略陈管见,以求教时贤. 一 ,道学的继续 讨论清代学术不能回避的一个问题就是它与宋学的关系.冯友兰承认反对宋学转向所谓汉学是 清代学术一时之风尚,在他看来,清代所谓的汉学家,"以为宋明道学家所讲之经学,乃混有佛老见解者. 故欲知孔孟圣贤之道之真意义,则须求之于汉人之经说.讲汉人之经学者,以宋明人所讲之道学为宋 学,以别于其自己所讲之汉学."(《中国哲学史》下册,第947页)宋明道学杂糅佛老 方外,汉代学术得孔 孟真传,冯氏道出了清代汉学家之所以自我标榜汊学的基本原因.清代的汉学家大体都持这种观点,如 阮元说:"两汉经学,所以当遵行者,为其去圣贤最近,而二氏之说,尚未起也."?冯氏虽然承认有清一代 汉学中天的地位,但他并没有否定道学的存在,而是明确提出"道学之继续"的观点: 宋明人所讲之理学与心学,在清代俱有继续的传述者,即此时代中之所谓宋学家也.但传述者 亦只传述,俱少显着的新见解.故讲此时代之哲学,须在所谓汉学家中求之.盖此时代之汉学家, 若讲及所谓义理之学,其所讨论之问题,如理,气,性,命等,仍是宋明道学家所提出之问题.其所依 据之经典,如《论语》,《孟子》,《大学》,《中庸》等,仍是宋明道学家所提出之四书也.就此方面言,则 所谓汉学家,若讲所谓义理之学,仍是宋明道学家之继续者.汉学家之贡献,在于对宋明道学家之 问题,能予以较不同的解答.对于宋明道学家所依经典,能予以较不同的解释.然即此较不同的解 释,明末清初之道学家,已略提出汉学家所讲义理之学,乃照此方向,继续发展者.由此言之,汉学 家之义理之学,面上虽为反道学,而实则系一部分道学之继续发展也.(《中国哲学史》下册,第 974—975页) ?冯友兰自己也意识到这一点.他后来回忆说:"讲明清时代,失于简略,象王夫之那样的大家.书中亦是稍带而 过这是因为,当时局势紧张,日本大举入侵的形势已成,北京的沦陷,近在眉睫.我急于使研究工作告一段 落,早日出版,以免稿子在战争中损失.常言道:'慢工出细活',不能慢工,就出了'粗活',成了'急就篇'."《三 松堂自序》,三联书店1984年版,第225页. ?江藩《国朝汉学师承记序》,《国朝汉学师承记》卷首,中华书局1983年版. ? 112?《中国哲学史))2006年第】期 冯氏所讲"道学之继续"巾的"道学"指宋学,也即理学(广义).其中包括一些学者的反道学和汉学家讲 的义理之学,它们之所以被称为"继续",是因为它们所讨论的问题,依据的经书皆不出宋明道学范围,而 且在诠释上也受到明末清初之际道学家的影响.冯氏以颜李之学和戴震学术为中心,进一步说明自己 的观点. 冯友兰讲的反道学者主要指颜李之学.冯氏认为,颜元讲理气在于以气为宇宙的本体,理与气相 联,并提出理气"融为一片"之说.颜元把理气"融为一片",用于讲性形时,则认为义理之性即气质之性, 因此不赞同把气质视为恶之起源.颜元主张理不在气外,性不在气质外,目的在于区别道学,其实颜氏 的观点,明清之际的一部分道学家,如刘宗周,黄宗羲,王夫之等人早已讲过.李堞发挥了他老师颜元的 观点,进而讨论理事关系.李堞认为道学家以为"理在事上",而他自己则以为"理在事中",这一点为以 后戴震所发展,成了驳道学家的依据.冯氏在旁征博引的基础上得出"颜,李,戴东原,实为蕺山,梨洲, 船山等之继续"(《中国哲学史》下册,第990页)的结沦. 冯氏讲的汉学家的义理学主要指戴震之学,他对戴震的分析主要围绕着理事,性才两对范畴展开. 冯氏以理事关系为视角分析了戴震与理学家的区别,主要归结为两点:其一,"东原亦认为有客观的理, 非自然界之实体实事,而却为实体实事所遵依者.其与理学家者不同之点,在名词方面,即理学家名此 为道,东原不名此为道.':其二,"在见解方面,即东原以为理学家以为理在气上或气先,而其自己则以为 理在事中也."(《中国哲学史》下册,第994—995页)戴震所讲的"理在事中",刘宗周,黄宗羲,王夫之,颜 元,李燃大都持此意见.冯氏认为名词上的争论无关重要,在见解方面还是有所区别的,因此有必要辨 明.依冯氏之见,理学家以为理在气先是逻辑在先,不是事实在先,实际上不存在着无理之气,无气之理 的现象.戴震以为理学家尊天理而认为天地阴阳不足以当之,因此必须有天地阴阳之理.天地阴阳之 理不等于天地阴阳(理学家主此说),但不能因为天地阴阳之理不等于天地阴阳,就否认其存在(戴震似 乎就是这样).冯氏对戴震与理学家讲理既有肯定也有否定,这里涉及到形而上与形而下的关系问题, 其基本意见是戴震讲理属于形而下,理学家讲理偏于形而上,形而下之理存在于事物中,但不是哲学上 的理,形而上之理虽然抽象,但也不能归结为虚无.冯氏认为,戴震论性才也与理学家不同,戴氏虽然承 认有客观的理,但不以为此理同时在人性中,人性即是血气心知,也就是宋儒所说的气质之性,此气质之 性本于自然而合于必然.在冯氏看来,这同样继承了颜李之学论性的观点. 冯友兰以颜李之学,戴震之学为中心,通过对他们所讨论的问题(也指道学家所使用的范畴)的分 析,得出以下结论: 颜李及东原,皆反宋学,而其所攻击辩论者,多及理学家,而鲜及心学家.在颜李及东原或以为 心学之近禅,乃不可掩之事实;理学则'弥近理而大乱真.'故须辟之.就吾人观之,则 颜李及东原对 于理,气,及性,形之见解,乃与蕺山,梨洲,有相同处.蕺山,梨洲为心学之继续.盖颜李东原在此 方面之主张,与心学较相近也.(《中国哲学史》下册,第1009页) 在这里,因反宋学多指理学(狭义),而鲜及心学,按此逻辑,冯氏所谓的"道学之继续"实质上是"心学之 继续".不过冯氏似乎没有注意到,就宋学内部而言,清初诸儒大都反对王门后学,或者说反对心学末 流,而且伴有由工学返朱子学的趋势,并得到清朝统治者的认同,因此"道学之继续"也应包含理学. 晚清民初以来有关宋学与清代学术的关系主要有两种观点.第一种观点代表人物是梁启超和胡 适.他们认为,清初,最迟清中叶以后,清代学术走上了一条与宋学截然相反的道路.这条道路,从积极 方面看,发展为经学考据学,从消极方面看,表现为一种"反玄学"的运动或革命.如梁启超列举了从明 末清初以来反理学有五大方面:(1)王学自身的反动.(2)自然界探索的反动(3)欧洲历算学的输入. (4)藏书及刻书风气的渐盛.(5)宗教的反动.他认为,"后来清朝各方面的学术,都从此(对理学的反 经学时代下的清代学术观?1l3? 动)中孕育出来."?胡适也指出:"约略说来,当日'反玄学'的运动,在坏的方面有两个趋势:一是攻击那 谈心说性的玄学;一是攻击那先天象数的玄学."?第二种观点代表人物有钱穆和冯友兰.冯友兰认为, 宋明理学,心学在清代仍具有继续的传述,清代的汉学家讲所谓的义理之学,讨论的如理,气,性,命等问 题,仍然是宋明道学所提出的问题.汉学家所依据的如《论语》,《孟子》,《大学》, 《中庸》等,也同样是宋 明道学家所提出的四书.钱穆说:"治近代学术者何自始,日:'必始于宋'.何以当始于宋,日:'近世揭 橥汉学之名以与宋学敌,不知宋学,则无以平汉宋之是非."@可以说与冯友兰唱为同调之鸣. 应该说,冯友兰关于"道学之继续"的观点是比较符合实际的.学术的发展都有其延续性和承传性, 后一个时期学术,不是凭空产生的,它总要在前一个时期孕育,并从中可以找到它的萌芽.这表明一个 时代的学术不可能随着自己时代的消亡而突然消失,它终要保留下来,并以某种特定的方式表现在后一 个时代中.?这就是学术与社会发展的不同步性,以及学术的前后继承性和相对独立性.从实际看,清 代学术,在宋学中也能找到其思想渊源.清代学术无论是尊宋还是反宋,大都没有超出宋学范闸.但是 冯氏"道学之继续"也存在着不足,其"道学之继续"仅限于汉学家之义理学,而几乎没有涉及清代理学家 的思想?,其实清代理学家的思想并非简单地重复或转述宋明理学,而是结合时代创建富有务实特色的 理学. 二,今文经学的兴起 清代今文经学是冯友兰论清代学术所关注的第二个问题,冯氏首先分析了今文经学兴起的原因,认 为清人所讲的义理之学,与道学不同,应从清代今文经学开始.今文经学肇始于西汉,自东汉古文经学 兴起并占主要地位以后,历经唐宋明各代,均未能再引起人们的注意.清代学者,本以整理古书为其主 要工作.唐宋明各种代所注意的古书,至清代中叶,已为一般学者所已经整理.此后学者,"遂有一部转 注意于西汉盛行而唐宋明学者所未注意之书.于是以《春秋公羊传》为中心之今文经学家之经学,在清 代中叶以后,遂又逐渐复兴."(《中国哲学史》下册,第1010页)从一般学理上追溯今文经学兴起的原因 是不够的,冯氏也意识到这一点,接着他又从时代潮流的高度进一步探讨了今文经学兴起的原因,说: 此派经学之复兴与当时又一方面之潮流,亦正相适应.此派经学家所以能有新问题者,亦受此 新潮流之影响.盖自清之中叶以降,中国渐感觉西洋人之压迫.西洋人势力之前驱,以耶教传教师 为代表,其后继之军事政治经济各方面之压力.此各面之压力,在当时中国人之心中,引起各种问 题.其中较根本者,即(一)西洋人有教,何以中国无之?岂中国为无教之国乎?(二)中国广土众 民,而在各方面皆受西洋之压迫,岂非因中国本身,有须改善之处-97当时有思想之人,为答此问 题,即在思想方面,有新运动.此运动之主要目的,即为自立宗教,自改善政治,以图'自强'.简言 之,即立教与改制.然其时经学之旧瓶,仍未打破.人之一切意见,仍须于经学中表出之.而西汉 盛行之今文经学家之经学,最合此需要.盖在今文经学家之经学中,孔子之地位,由师而进为王,由 ?梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社1996年版,第13页. ?胡适:《胡适学术文集?中国哲学史》下册,中华书局1991年版,第975页. ?钱穆:《中国近三百年学术史》,中华书局1986年版,第1页. ?余英时有系统论述,可参见《余英时新儒学论着辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第435页. ?关于清代理学,仅以江藩和钱仪吉所着两书为例:依江藩《国朝汉学师承记》附录《国朝宋学渊源记》上下卷加附 记所列计有39人.又据钱仪吉纂《碑传集》专辟理学一目,分上中下三卷,所列计有7o余人,两书所收理学家以 清初至嘉庆朝为限,其中不乏名家,有待于深入挖掘与研究. ? 114?《中国哲学史}2006年第1期 王而进为神.在纬书中,孔子之地位,固已为宗教之教主矣.故讲今文经学,则孔子自成为教主;而 孔子之教,自成为宗教.今文经学家,又有孔子改制,立之世之政治,为万世制法之义.讲今文 经学,则可将其时人理想中之政治,托孔子之说,以为改革其时现行政治上社会上各种制度之标准. (《中国哲学史》下册,第lO1o一1o11页) 晚清以降中国受着西方的侵略与压迫,所带来的主要问题,即自立宗教与改善政治,急需要解决,在经学 时代之下,人们只能从诸经中寻找,而今文经学所理解的孔于思想最符合当时倡导的立教与改制,于是 便应运而生,成了维新运动的思想武器.冯友兰对今文经学产生原因的分析可以说遵循了社会意识归 根到底是社会存在的产物这一基本原则,因此是可信的. 冯友兰对今文经学的研究集中在康有为,谭嗣同,廖平三人上.康有为所倡导的今文经学,一方面 攻击古文经,以为皆刘歆所伪造,另一方面则托孔子立教改制,尤其抓住《公羊春秋》,阐扬"三统","三 世"之说,并与《中庸》,《礼运》等结合,又以西学简单相比附,其目的是想建立天下太平大同理想的社会. 冯氏以为康有为的学说,"盖欲以之包罗当时人之新知识,当时之新事实,所谓以1日瓶装新酒也."(《中国 哲学吏》下册,第1016页)也就是说康有为把今文经学与西学杂糅在一起,是为其 政治上变法维新寻找 根据.对于谭嗣同,冯氏给予较高的评价,说他的思想,"盖杂取诸方面而糅合之.其中虽不免有不能融 贯之处,然要不失为其时思想界之一最高代表也."(《中国哲学史》下册,第1022页)这里主要指的是谭 嗣同借用"以太"等范畴阐述了变化更新等思想,这为变法运动提供了哲学根据.廖平经学共有六变,冯 氏分析五变,第一变为"今古"异同,第二变为"尊今抑古",第三变为"大小"之学,第四变为"天人",第五 变为人学三经,天学乏经中分大小.冯氏对廖平的评价是:"吾人若以历史或哲学视之,则可谓无价值之 可言但廖平之学,实为中国哲学史中经学时代之结束.自此方面观之,则廖平在哲学史中之地位,亦 有相当重要."(《中国哲学史》下册,第1o4o一1041页)廖平之学之所以重要,是因为旧瓶装新酒在他那 里已经达到极限,经学时代在他手中完结了,对此冯友兰总结说: 本章所述三人,其代表也.此三人中廖平最后死.其经学之五变,始于民国七年.其后所讲之 经学,可谓已将其范围扩大至于极点其牵引比附,有许多可笑之处.牵引比附而至于可笑,是即 旧瓶已扩大至极而破裂之象也.故廖平之学,实为经学最后之壁磊,就时间言,就其学之内容言,皆 可以结经学时代之局者也.(同上) 经学时代之所以结束在于以西学简单"牵引比附",经学的发展已经到达极限.冯氏所说的"牵引比附" 现象在当时普遍存在,?可谓一语中的.之所以出现这种现象,是因为国人面对先进的西学又不愿意承 认自己落后,于是为了掩饰民族自悲而求得一时心里平衡,便想像卡十撰出许多荒唐可笑的故事来. 冯友兰对清代今文经学的研究可谓文简义丰,抓住今文经学复兴的原因及其宗旨与用心,透露出哲 学史家的智慧.相对于冯氏来说,钱穆作为史学家在论及今文经学"既主微言大义,而通于天道人事,则 其归必转而趋于论政"的精神的同时,以翔实的史料追溯了今文学派"起于庄氏,立于刘宋,而变于龚, 魏"?的历史发展脉络.谈清代今义经学,康有为等人应属后起,早在乾嘉汉学如日中天之时,今文经学 在常州就已见其端倪,故有常州学派之称.常州学派始r武进庄存与,其学不显于当世,而颇为后之学 者所称许.庄存与于六经皆阐发奥旨,不专为汉宋笺注之学,而独得先圣微言大义于语言文字之外,其 ?杭辛斋治《易》牵引比附尤烈,涉及到物理,化学,机械,进化论等方面.他说:''不仅名词已也,新思想与新学说, 足与吾《易》相发明者甚多"(《学易笔谈初集》卷一,"新名词与经义相发明''条).如《易》言"辟","翕",即所谓的 离心力和向心力,艮卦《彖》"飞鸟遗音"象征今日飞机,枪膛中的来复线的制造已备于复卦,螺旋机的制造出于 媚卦,"水火匡廓图"的炼丹过程类似于蒸汽机等 ?钱穆:《中国近三百学术史》,第532页. 经学时代下的清代学术观?115? 治学尤以春秋》为精勤,所撰春秋正辞》始标出《春秋》微言大义.其外甥庄述祖沿波继起,又有述祖外 甥刘逢禄,宋翔凤,发扬光大其学.孑L广森为公羊通义》,已不遵南宋以来谓春秋》直书其事不烦褒贬 之义,然而亦未尽守何休所定的"三科九旨".至刘逢禄则举何氏"三科九旨",以为圣人微言大义之所 在,所着《春秋论》,主张《春秋》有家法,其条例必遵何氏.宋翔凤以《论语》微言 通于《春秋》,阐发何氏公 羊之旨,遂演成常州今文经学思潮.在这里尤其值得一提的是龚自珍和魏源.他们的学业意趣,一反当 时经学家媚古之习,而留心于当代之治教,于是盱衡世局而道唱变法之论,从思想上说应开康有为今文 经学之先. 三,经学时代的结束 冯友兰在论及清代今文经学时把它与经学时代的结束联系起来,耐人寻味.冯氏认为中围哲学史 中的经学时代,以今文经学家的经学开始,也以今文经学家的经学告终.他在第二篇第一章泛论经学时 代中就指出: 在经学时代中,诸哲学家无论有无新见,皆须依傍古代即子学时代哲学家之名,大部分依傍经 学之名,以发布其所见.其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之.此时诸哲学家所 酿之酒,无论新旧,皆装于古代哲学,大部分为经学之旧瓶内.而此旧瓶,直至最近始破焉.由此方 面言之,则在中国哲学史中,自董仲舒至康有为,皆中古哲学,而近古哲学则尚甫在萌芽也.(《中国 哲学史》下册,第492—493页) 中国与西洋交通后,政治社会经济学术各方面皆起根本变化.然西洋学说之初东来,中国人如 康有为之徒,仍以之附会于经学,仍欲以旧瓶装此绝新之酒.然旧瓶范围之扩张,已达到极点,新酒 又至多至新,故终为撑破.经学之旧瓶破而哲学史上之经学时期亦终矣.(《中国哲学史》下册,第 496页) 在本篇最后一章清代之今文经学又反复强调: 盖人处于新环境时,最易有荒诞奇幻之思想,而今文家之经学中,有阴阳家学说之分子,其荒诞 奇幻,最适宜于处新环境之人之用.周末至秦汉,由列国而统一,为一新环境.近世各国交通,昔视 为统一者,今不过为列国之一国,亦一新环境也.(《中国哲学史》下册,第1012页) 本篇第一章谓中国哲学史,自董仲舒以后,即在所谓经学时代中.在此时代中,诸哲学家无论 有无新见,皆须依傍古代哲学家之名,大部分依傍经学之名,如以旧瓶装新酒焉.中国与西洋交通 后,政治社会经济学术各方面,皆起根本的变化.此西来之新事物,其初中国人仍以之附会于经学, 仍欲以此绝新之酒,装于旧瓶之内.(《中国哲学史》下册,第lO4O1O41页) 经学时代开启于西汉今文经学,终结于晚清今文经学,之所以称为经学时代,是因为这一时段的哲学家 大都以解释诸经为己任,其思想超不出经学框架,也就是冯氏所比喻的"旧瓶装新酒".中国哲学史在这 一 时期的发展实际上是经学内部的发展,因此冯氏称此一段的中国哲学为"中古哲学".到了晚清,时代 变了.西学东渐后,中国的社会发生了根本的变化,新的时代需要新的学术,旧的经学已经落伍了,物竞 天择,适者生存,同样也是经学的发展规律.另外,以今文经学为殿军的经学虽然善于比附联想,制造些 奇谈怪论,但从学理上讲已毫无新义可挖掘以适应变化的时代.古老经学在时代与学术的交互作用下, 寿终正寝. 伴随清朝的覆灭,经学时代结束.但民初以来,经学尤其是今文经学仍有市场,并在一些大学仍占 ?1l6?《中国哲学史))2006年第1期 主导地位.?这种状况也遭到当时一辈学人的批评与反对,在他们看来结束占统治地位的经学旨在开 出新的学术,其中一个重要的倾向就是变经学为史学.梁启超把进化论引史学,他说:"达尔文者,实举 十九世纪以后之思想,彻底而一新之者也.是故凡人类智识所能见之现象,无一不可以进化之理贯通 之;政治,法制之变迁,进化也;宗教,道德之发达,进化也;风俗,习惯之移易,进化也.数千年之历史,进 化之历史,数万里之世界,进化之世界也."?钱穆在解决经学今古文之争时,指出:"经学上之问题,同时 即为史学上之问题,自春秋以下,历战国,经秦迄汉,全据历史记载,就于史学立场,而为经学显真是."? 顾颉刚后来回顾清末民初变经学为史学学风时写道:"窃意董仲舒时代之治经,为开创经学,我辈生于今 日,其任务渐走向科学化的途径,脱离家派之纠缠,则经学遂成古史学,而经学之结束期至矣.特彼辈之 转经学为史学是下意识的,我辈则以意识之力为之,更明朗化耳."?其实早在乾嘉时期经学已见颓势. 章学诚就对当时的经学提出过批评,指出:"六经皆史也.占人不着书,古人未尝离事而言理,六经皆先 王之政典也."?梁启超,钱穆,顾颉刚等人所倡导的变经学为史学,可以说是对章学诚"六经皆史"观点 的发展.这里需要强调的是,经学结束是结束其占统治地位,是把学术从作为意识形态的经学的桎梏中 解放出来,而不是否定对经学这门学问的研究,相反应把经学当成历史研究的对象,只有这样才能客观 地研究并推动其向前发展. 与史家不同,冯友兰则从哲学视角来谈经学时代之结束.在他看来,中国哲学史上 的经学时代虽然 结束,但哲学并没有就此而终结,相反,经学时代的结束为今后哲学的发展扫清了道路.用他的话说: "故中国哲学史之新时代,已经在经学时代方结束之时开始.所谓'贞下起元',此正其例也.不过此新 时代之思想家,尚无卓然能自成一系统者,故此新时代之巾国哲学史,尚在创造之中;而写的中国哲学 史,亦只可暂以经学时代之结束终焉."(《中国哲学史》下册,第1041页)冯氏呼唤新时代新哲学的到来. 他不是光说不做的人,而是一直践履着自己的诺言,四十年代所着的贞元六书就是他创造新哲学的一种 尝试,并因此而成为当时最有影响的哲学家.令人遗憾的是以后的几十年由于意识形态等原因,新哲学 并未出现.从某种意义上说,中国哲学还在近代门槛中徘徊,而没有真正走向现代,冈此哲学家的使命 任重道远. (作者:中国社会科学院历史研究所研究员) 责任编辑:郑万耕 ?据钱穆回忆当时的中山大学"以讲述康有为今文经学为中心."(《八十忆双亲师友杂记合刊》,台湾东大图书有 限公司1992年版,第128页)"余撰《刘向歆父子年谱》,及走燕大,知战都各大学本都开设经学史及绎学通论诸 课?都主康南海今文经家言"(同上书第139—14o页)"余至北平,即与孟真(傅斯年…一,引者)相识盂真屡邀 余至其史语所.有外国学者来,如法伯希和之类,史语所宴客,余必预,并常坐贵客之旁座.盂真必介绍余乃 《刘向歆父子年谱》之作者.盂真意,乃以此破当时经学界之今文学派."(同上书第146页) ?梁启超:《饮冰室合集》文集9,《论学术之势力左右世界》. ?钱穆:《两汉经学今古文平议自序》.《两汉经学今古文平议》,商务印书馆2OO1年版,第6页. ?顾颉刚:《顾颉刚笔记》卷五,台湾联经出版事业公司199o年,第2788页. ?章学诚:《文史通义》首篇《易教上》,上海古籍出版社1993年版.