菩萨引路：唐宋时期丧葬仪式中的引魂幡

菩萨引路：唐宋时期丧葬仪式中的引魂幡 菩萨引路:唐宋时期丧葬仪式中的引魂幡 内容摘要:晚唐五代敦煌出现引路菩萨接引亡者像，画面上引路菩 萨手持引魂幡，具有接引亡魂往生的信仰意义。引路菩萨接引亡者像具有鲜明的宗教意涵，引魂幡无形中包含了神秘的信仰意味。这种带有明显佛教特点的引魂幡，是儒家旌旗制度在中古佛教影响下的一种变体。在唐宋时期，佛幡与儒家传统旌旗在丧葬仪式中的融合和创造，形成了引魂幡。 关键词:旗帜;幢幡;引魂幡;引路菩萨;往生信仰 中图分类号:K877.44 文献标识码:A 文章编号:1000-4106(2014)01-0037-09 唐代的丧葬仪式中出现了一种用于象征性接引亡魂的旗帜，称为引魂幡。在晚唐、五代、北宋时期敦煌地区出现了一批引路菩萨接引亡者像，画面上引路菩萨手持引魂幡，具有接引亡魂往生的信仰意义。学界以往的研究已注意到与之相关的引路菩萨像?，但并未对引魂幡及其在丧葬仪式中的象征功能做专门研究。本文通过探讨引魂幡在唐宋丧葬仪式中的应用，考察其图像特征，分析其在仪式中的特殊的象征功能，并揭示这种带有鲜明佛教特点的引魂幡与儒家传统旌旗的关系。 一 唐宋敦煌地区的引路菩萨 接引亡者图像与引魂幡 引魂幡是佛教所创制的为死者引路的丧仪旗幡，亦可称为引路幡。敦煌莫高窟初唐第332窟送殡图中，棺柩前面仪仗队举的魂幡是首为三角形、 身为矩形、首侧有飘带、身下有尾带的彩色魂幡。盛唐第148窟有《涅槃经变》送殡图，五代第61窟有佛传故事画送殡图，画面上众人抬着有饰棺的彩绘灵柩、棺罩，棺帷、飘带随风飘荡，前有魂幡，后有铭旌，前导后拥，既显得庄重，又显示出排场。这类送殡图是依据唐代上层社会富贵人家和大德高僧的送殡礼仪绘制的[1]。 敦煌地区发现不少唐、五代、北宋时期的引路菩萨图像，其中描绘有引魂幡的形制。引路菩萨像本身并非在葬礼的过程中使用，而是在水陆法会(相当于儒家丧葬礼中的葬后祭或虞祭)的场合下使用的。但是，引路菩萨图像上所画的引魂幡却在晚唐以后的葬礼中作为引路的旗帜使用。这些引路菩萨像中的引魂幡形制较为统一，都是幡首为三角形、幡身为矩形、两侧有飘带、身下有尾带的彩色旗幡。幡杆都靠在引路菩萨肩上，幡带迎风飘扬。晚唐五代绢画上的引魂幡与引路菩萨、香炉搭配，在超度仪式中接引亡者往生，具有鲜明的接引亡魂往生净土世界的信仰意义。 引魂幡是引路菩萨手持之物，以接引亡者往生，但幡上并不绘菩萨形象。唐代《止观辅行传弘决》云:“凡造幡法，切不得安佛菩萨像。幡是供具，供于所供，如何复以形像为之,”[2]引魂幡由引路菩萨所持，接引亡者往生净土世界。这里需要进一步讨论佛教斋祭仪式中的引路菩萨图像。敦煌归义军时期的几幅绢画和壁画，引路菩萨像身后跟随着被引导往生的亡者遗像，描绘非常生动(见图1—3)。引路菩萨，即是引导亡者往生净土的菩萨。这些引路菩萨接引亡者图像，主要用于为亡者超度往生的斋会场合中张挂，或是为亡者发愿祈福的供养壁画，是佛教往生观念在葬后斋祭仪式中的体现。兹将敦煌地区引路菩萨接引亡者图像整理见表 1{1}。 从这些图画榜看，自唐代以后，这种菩萨形象就被称为“引路菩萨”、“南无引路菩萨”或“引路王菩萨”。这些引路菩萨的形象特征基本上具有共同的:引路菩萨都是头戴化佛冠，跣足踏双莲，一手持引魂幡，另一手持香炉。引魂幡的形制也较为固定。可见晚唐以后，引路菩萨的形象在人们心中已形成了比较统一的认识[3]。在印度佛教中并无“引路菩萨”之说，但到了中土则大盛，这与净土信仰在中国的兴起有关。佛教辞典解释“引路菩萨”为:“引导临终者去路之菩萨。其名号末见诸经典，系唐末宋初，与净土教之流行共同兴起之民间信仰。”[4]引路菩萨正是净土信仰传入汉地之后产生的新的样式。引路菩萨头上有化佛冠，可见正是净土信仰“西方三圣”之一的观音菩萨，并负责以“莲花手”接引亡魂往生西方净土[5]。 敦煌千佛洞之出土物中有其图像及其名号。在丧葬出殡行列中，常有写“往西方引路王菩萨”的挽旗，由人持于行列之前，以导引亡者往生西方[6]。“引路王菩萨”正是强调说明引路菩萨在所有菩萨中的地位最为尊崇。引路菩萨一般为跣足，脚踏两朵莲花，莲花是净土宗的圣物，代表纯洁与神圣。引路菩萨侧身向着亡者，和蔼相视，正是主动接引之意，而其脚步向着西方，正是去往西方净土世界。跟在引路菩萨身后的，是毕恭毕敬的亡者形象，代表死者的亡魂将随引路菩萨到达西方极乐净土。引路菩萨像所引亡者像一律追随菩萨，面向西方，这是祈愿亡者往生西方净土的信仰体现。这些侧身而立的菩萨与亡者，并不是作为单纯的偶像崇拜对象出现的，而是往生净土信仰的情境化描绘，具有强烈的宗教意涵。引路 菩萨像本身并非在葬礼的过程中使用，而是在水陆法会或七七斋等场合中使用的，这些斋会的意义相当于儒家丧葬礼中的葬后祭，尤其类似于虞祭。因此，唐五代时期“引路菩萨”画像可以说是一幅被精简了的“水陆画”，用简洁的人物造型表述出了接引往生的含义。“引路菩萨”的性质是与佛教水陆法会本身最重要的宗教性质即对亡灵的“超度—接引”相一致的[7]。 在高昌出土的S.3961五代时期《十王经》卷图(图4)中，为首的引路菩萨身骑黑马，手持造型夸张的引魂幡，菩萨的装扮、骑乘也与一般的引路菩萨像大异其趣，而接近于中国本土的朝廷官员策马持节的形象，显然带有鲜明的世俗官僚世界的影子。在该卷图中，引路菩萨手持引魂幡，是引导亡者灵魂踏上冥界之途的第一步。引路菩萨将亡魂引向前方的地狱十王，由十王裁决后进入六道轮回。这与一般引路菩萨接引亡魂往生净土的观念有所不同，其死后世界观显然已受到中国本土化的地狱十王信仰的影响。但即使死后世界的去向已经两相殊途，究其主要功能而言，引路菩萨仍为亡魂扮演着接引者、引路者的角色。 部分引路菩萨画中没有出现被接引的亡者形象。如MG.22795、MG.22796两幅麻布画持幡观音菩萨立像(图5)，基本呈左右对称构图，引魂幡的形制也完全一样。两幅引路菩萨像中没有被接引的亡者形象，只有下方相对尺寸较小但人数众多的供养人家族画像，相对脱离了一般引路菩萨引亡者像所具有的超度亡者的功利作用，具有更纯粹的礼敬崇拜的宗教偶像信仰意义。在榆林第16窟西壁门南北侧壁画中，南无引路菩萨即观音菩萨搀扶着大梵天(即如来)，此与一般引路菩萨所接引的是亡者的 情况亦有不同。该窟有曹议金夫妇供养像，因此描绘大梵王与引路菩萨的形象，应是一种供养心态的体现，也反映了供养人对引路菩萨的崇拜信仰。但是尽管如此，这里的引路菩萨作为偶像而被崇拜的出发点，仍然是其手持的引魂幡所具有的引魂往生的信仰价值。 二 佛幡的功德福报功能及其 在唐宋丧葬中的使用 幢幡是佛门礼佛供养的重要方式。《妙法莲华经?法师品》载:“种种供养:华(花)、香、璎珞、末香、途(涂)香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐，乃至合掌恭敬。”并云:“其有读诵《法华经》者，当知是人以佛庄严而自庄严，则为如来肩所荷担，其所至方，应随向礼，一心合掌，恭敬供养，尊重赞叹。华、香、璎珞、末香、途香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、肴馔、作诸伎乐，人中上供而供养之，应持天宝而以散之，天上宝聚，应以奉献。”[8]法华经所列举的十种供养中，“幢幡”是大乘佛教供养佛陀的善品。净土宗往生信仰中，更是少不了幢幡的导引。《弥勒上生经》中即有化身幢幡之神:“时兜率天宫有五大神。第一大神，名曰宝幢，身雨七宝，散宫墙内，一一宝珠，化成无量乐器，悬处空中，不鼓自鸣，有无量音，适众生意。第二大神，名曰花德，身雨众华，弥覆宫墙，化成花盖，一一花盖，百千幢幡，以为导引。”[9] 佛家认为悬幡意义重大，可以修得无穷功德，转为福报。《艺文类聚?内典》收录隋代江总《幡赞》云:“金幡化成，摇荡相明。留无定影，散乃俱轻。光分绀殿，采挂香城。恒知自转，福与之生。”[10]可见旗幡迎风飘扬，福报即与之相生，佛幡与求福祈祥的观念密切联系在一起。唐代释 门类书《法苑珠林?悬幡篇》云:“夫因事悟理，必藉相以导真;瞻仰圣容，敬神旛以荐奉。是以育王创遗身之塔，架迥浮空;魏主起通天之台，仁祠切汉。于是华旛飖扬，冀腾翥于大千;朱紫相映，吐辉焕于百亿。惠风或动，清升之业有征;微吹时来，轮王之报无尽也。”[11]这是奉佛幡为神明之物，神幡随风飘动，即是法轮转动、佛法广披的表征。这种佛幡在观念中载有佛祖尊号，在风中飘扬时相当于念佛之名无数遍。 供养佛幡，可以祈福发愿，求佛疗疾，或是消病续命。在佛门的观念中，在病时悬幡还有延年续命的功能。《法苑珠林?悬幡篇》引《杂譬喻经》记载，据说阿育王立千二百塔时制造了一种“金缕幡”，他因病不能亲手“悬幡散华”，一高僧使用神迹，协助阿育王“便使取金幡金华悬诸刹上”，阿育王因此得以延寿二十五年[11]1138。这种佛幡悬于塔刹之上，有续命的功能，因此也被命名为“续命神幡”。在敦煌莫高窟盛唐第130窟南壁西端顶部的一个岩孔中，出土了一大团发愿文幡，有五十余件，其大小残破不等，其中一件题写有发愿文:“开元十三年七月十四日，康优婆姨造播(幡)一口，为己身患眼(疾)，若得?(损)日，还造播(幡)一口，保(报)佛慈恩，故告。”[12]可见供养人诚心捐造这种佛幡，认为可以发愿求佛保佑，疗治眼疾之苦，因而在民间颇为流行。 在丧葬仪式中，幡是净土信仰中引导亡者往生的重要道具。《阿弥陀经》云:“是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”赞曰:“不颠倒者，不移正念也。”《阿弥陀经通赞疏》云:“西域之人，临命终时，皆以幡像前引，亲友知识助念弥陀，令发往生之意。”[13]所谓心不颠倒者，是指不移正念，也就是说在逝世时仍虔诚地怀着往生净土的信念，一 心不乱，这种人就可以到达极乐国土。西域佛教丧仪前引的幡即引魂幡，正是为使人心不颠倒，亡者能顺利往生弥陀净土。 用于给亡者灵魂引路的引魂幡，成了唐代以后佛门丧葬仪式中常用的旗幡，典型体现了佛幡功德福报信仰的影响。宋代佛门规条《禅苑清规?尊宿迁化》记载，在高僧圆寂之后，“送葬之仪，合备大龛，结饰临时，并真亭、香亭、法事花幡”[14]。所谓法事花幡，即佛门丧葬所用的各种幢幡供养，在丧葬法事中为亡僧引魂祈福。宋代禅宗公案评唱集《从容庵录?风穴铁牛》唱词:“穴云:惯钓鲸鲵澄巨浸。却嗟蛙步?泥沙。(引魂幡子搐气袋。)陂伫思。(已过鬼门关。)”[15]唱词中提到的引魂幡子、搐气袋，都是为引导亡魂越过鬼门关而设，是佛门处置丧葬仪式的必备器具。 引魂幡也有一些与一般佛幡不同的特征。佛教中用于功德的幡常悬挂于寺院内外，多为绢布制作，尺寸一般较大。如初唐第329窟南壁西方净土变，以及初唐第331窟南壁弥勒经变的画面中，殿堂外面就立有长竿龙头幡，并与天上云气相接。而在唐代敦煌地区的丧葬仪式中，所使用的引魂幡一般为纸质，尺寸较小{1}。敦煌写本P.2856背《乾宁二年三月十一日僧统和尚营葬榜》记录晚唐乾宁二年(895)为营葬都僧统唐悟真发布的榜文分派任务，所需器具由沙州各寺院、各僧众提供，其中有“九品往生舆:诸僧尼寺各一;生仪舆:仰当寺;纸幡:绍通;纳色:喜寂律师、道济;大幡两口:龙、莲各一;净土、开元，各幢一对”[16]，由绍通提供的纸幡即是引魂幡，其材质为纸质，故称“纸幡”，而由龙兴寺、莲台寺两所寺院提供的大幡各一口，即是用于功德的佛幡，相比起引魂幡来说，其尺寸大，故称“大幡”。 唐宋时期佛门葬礼中的引魂幡亦常常用于斋会的场合，其信仰往生的意义是一以贯之的。如七七斋时所用的白纸幡子，能使亡者灵魂进入所谓的“天人中有身”，得以顺利往生。宋代《释氏要览》“斋七幡子”条云:“北俗亡，累七，斋日，皆令主斋僧剪纸幡子一首，随纸化之。按正法念处经，有一十七种中有。谓死时，若生天者，即见中有如白氎垂下。其人识神见已，举手揽之，便受天人中有身。故今七七日，是中有死生之日，以白纸幡子胜幢之相示之。故此人招魂帛，皆用白练，甚合经旨也。”[17]此种七七斋所烧化的白纸幡子，亦与丧葬仪式中的引魂幡功能前后相承，在葬事之后的斋祭中用于继续为亡魂祈福，使之从中阴往生净土{2}。根据佛门说法，斋七所用的幡子亦称“荐亡幡”，或称“命过幡”{3}。按《佛说灌顶随愿往生十方净土经》，不管亡魂处于中阴身或是已过命，悬命过幡都可使亡魂往生十方净土[18]。 受佛教影响，在唐代以后的民间葬经中，非常讲究旗幡的使用。敦煌写本S.12456B《阴阳书》残片写有篇名“论立铭请幡法五十八”[19]，惜乎正文已佚失不存。成书于金元时期的阴阳堪舆书《大汉原陵秘葬经》在一定程度上延续了唐宋丧葬制度的大体面貌{4}，该书《建旒旐法篇》云:“《礼记》曰威仪丧，谓之钦幢幡宝盖。名曰:亡人乐于泉台，生人安于列碧也。”[20]可见儒家葬礼中的旗幡之制，其根本目的是为引导亡魂归于其所，而同时生者得以安宁。所谓“亡人乐于泉台”，则可见对于亡魂所归的地方认为是泉台，显现出民间信仰的影响。此篇并叙天子、亲王、公侯卿相、大夫士庶人丧葬皆用幢幡{5}，所列的幢幡仪制是儒家旌旗制度与佛教幢幡合流的结果，并给其尺寸形制进一步赋予了数术的意味。《秘 葬经?辨烟神曲路篇》对于亡灵的去向描述如下: 凡亡灵杳杳冥冥，不明途程，如同梦里，何知去处。亡灵不归墓域，恍惚不定，令生人不安，子孙绝灭，经因入坟不依四折。曲路者，亡灵之路程也。若四神不喜者，麒麟倒走，凤凰逆飞，章光伏剑，玉堂闭墓，故后嗣后凶„„天垂菩萨引，亡者梵宫生„„奠酒享先宗，陈芳祖敬恭。三曾俱引路，七考盖和同。 3827 [20]3826- 《秘葬经》所记载的各种丧葬仪制，都是为了引导亡灵顺利归于墓域，得到墓室宇宙的镇守和护佑，但是《秘葬经》同时又有所谓“天垂菩萨引，亡者梵宫生”的说法，可见又受到佛教引路菩萨观念影响颇为深刻，其中可见佛教往生观念与传统镇墓观念相互掺杂，共同组成了唐宋以来人们对于两种不同死后世界的双重想象，成为古人精神世界中最隐秘的变奏曲。 三 儒家旌旗制度与佛幡在 唐宋丧葬仪式中的融合 幡亦作旛，两字相通。《释名?释兵》云:“旛，幡也。其貌幡幡然也。”[21]幡即为旛的俗字[22]。《说文解字??部》云:“旛，幅胡也。”徐铉等注曰:“胡，幅之下垂者。”[23]可见幡是一种幅面下垂的旗帜，与一般的旗旐幅面横展有所不同{1}。 旛或旛胡，都源于儒家经典中的旗旐。清代段玉裁《说文解字注??部》引《广韵》曰:“旛者，旗旐总名。”并云:“古通谓凡旗正幅曰旐，是则凡旗幅皆曰旛胡也。”[22]清儒孙诒让在其考证旗帜的力作《九旗古谊述》中，也认为《说文》所谓的“旛胡”亦即“旐旆”的别名[24]。中国古代的旗是一种社会治理的工具，其本源可以追溯到“三礼”关于“九 旗”的论述[25]。《周礼?春官》“司常”之职云:“掌九旗之物名，各有属，以待国事。日月为常，交龙为旂，通帛为旜，杂帛为物，熊虎为旗，鸟隼为旟，龟蛇为旐，全羽为旞，析羽为旌。”[26]这是“三礼”中关于旗的最核心记载，共列常、旂、旜、物、旗、旟、旐、旞、旌等九种，故称“九旗”{2}。《周礼》九旗之制，在重要国事场合使用，即相当于后来卤簿中的吉仗旗帜。旗旐可以用来指麾卤簿，丧葬卤簿车舆在行进过程中亦需用旗指麾。 在唐代的释家看来，佛幡与儒家经典中的旌旗形制相近，故借用指儒家旌旗的“旛”字名之。唐代高僧湛然在解释天台宗的止观教义时，提及“旛”的字义:“五色旛者总举五色，绣画间色亦应无在，字应作‘旛’。旛者，旌旗之总名也。经中多作此旛，‘旛’，帑字耳。今佛法供具相状似彼，故云‘旛’耳。”[2]189可见唐代佛教已经对两种不同来源的旗幡多有混同，将儒家旌旗与佛幡在名称上杂糅到了一起。 引魂幡的形制可以说是亦旗亦幡，正体现了儒家旌旗制度与佛幡的融合。在此基础上，佛门丧葬仪式中的引魂幡也被广泛用于民间传统的儒家丧葬礼中。五代北宋以降，引魂幡在儒家丧葬礼中多有使用。《五代会要?丧葬》云:“皇城内近已降敕命指挥:每有丧葬，以色服盖身，出城外任自逐便。如回来，不得立引魂旛子。”[27]朝廷之所以下敕加以禁断，正好反证了当时的儒家丧葬礼中多用引魂幡。这种引魂幡是葬礼出殡队伍中相当显眼的旗帜，而且其招引亡魂的意义是世人皆知的，具有鲜明的佛教信仰的意味。宋代《云麓漫钞》云:“柩之有旐，《礼》曰:‘死者不可别已，故以其旗识之。’古人施于柩侧，近俗多用竹悬出于屋，阴阳家从而附会 之，以为死之魄(魂)悠扬于太空，认此以归。如浙东温、台以至江东诸郡，兼采释氏之论，从而易为旛，植巨木高入云表，苟多子则立旛相接，尤可怪。”{3}亦可见宋代东南地区一般孝子贤孙在葬礼中持举各种旗帜，这是在引魂旗帜的基础上，受佛教影响而产生的。 《大汉原陵秘葬经?发引启灵篇》称引魂幡为风水术上“五姓”丧家皆用的仪制，并提及引魂幡的尺寸形制:“凡五姓各用引魂幡，长五尺，竿长九尺。男孝子、女孝子并六亲处祭奠酒，往生门而去。”[20]3825引魂幡应当是男女孝子所举的旗子，走在出殡队伍前列。在宋代《朱子家礼》的一个明代刊刻版本《重刻丘阁老校正朱文公家礼宗》所绘的丧葬礼图中(图6)，在出丧队伍中有引魂幡两口(其形制与功布有明显不同)，由两位孝子手持[28]，可能与《秘葬经》提到的引魂幡由男孝子、女孝子持引有关。 就信仰观念上来说，在晚唐五代敦煌出现的引路菩萨接引亡者图像中，画面上的引路菩萨即手持引魂幡。引路菩萨接引亡者像具有鲜明的宗教意涵，引魂幡也无形中包含了神秘的信仰意味。这种带有鲜明佛教信仰烙印的引魂幡，可视为儒家旌旗制度在中古佛教影响与改造下的一种变体。正是儒家旌旗与佛幡在共同的引导功能上的结合，在唐宋之际的丧葬仪式中促成了引魂幡的产生，并用于为亡者接引往生。佛教与死亡信仰有关的仪式，大都因为和中国儒家的孝道结合在一起而得以深入中国社会{1}，唐宋时期出现在丧葬仪式中的引魂幡亦可作为一例，正是佛教主动与儒家传统结合而本土化的体现。引魂幡正是佛幡供养与儒家旌旗之制在丧葬仪式中合流的产物。 参考文献: [1]金身佳.敦煌写本宅经葬书研究[D].兰州:兰州大学博士学位，2006:180-181. 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