夸父原型新探：－远古新祈雨文化研究

夸父原型新探：－远古新祈雨文化研究 夸父原型新探:,远古新祈雨文化研究 第21卷第2期 2001年6月 惠州大学(社会科学版) JOURNALOFHUIZHOUUNWERSITY vnl21No2 JlI不200】 夸父原型新探 远古祈雨文化研究 王卫东 【云南艺术学院社科部昆明650101) 【摘要】”夸父追日一是中国古代最有名的神话传说.夸父是其部族的首领和神巫, 夸父族是华夏旗团的一支.”夸父追日”实为春社求雨,神巫夸父被曝而死之事的演变.夸 父为部族——人类的利益而献身透过这个传说,可看出上古先民的生活,信仰和文化,思 堆状况及上古巫者为公焱利益而大无畏牺牲的精神.夸父是人类崇高精神的不朽象征. 【关键词】夸父;追日;华夏族固;神巫;象雨;春社;图腾 中图分类号:106文献标识码:A文章编号 1007—6107(2ooi)02—0O6O一07 “夸父追日”是中国古代最着名的神话 传说之一,本文拟结合历史学和文化人类学 的成果,探讨夸父的原型,以深A研究上古 巫文化及其在中国文化中的地位和作用 关于”夸父追日”,早期较为详细的记 载有两条: 大荒之中,有山名成都载天,有人珥两 黄蛇,把两黄蛇,名日夸父.后土生信,信 生夸父.夸父不量力,欲追日景,逮之于禺 谷,祷饮河而不足也,将走大泽,未至,死 于此.(《山海经?大荒北经》) 夸父与日适走,入日,渴,欲得饮,饮 于河,渭;河,渭之不足,北饮大泽.未 至,道渴而死.弃其杖,化为邓林.(《海外 北经》) 传说中最引人注目的有三点:首先是夸 父”珥蛇”,”把蛇”;其次是他因烈日致渴 不得饮而死;再次是死后其杖化为桃林. 《山海经》另一些章节也有”珥蛇”, “把蛇”的记载.《海外西经》:”巫成国,在 女丑北,右手操青蛇在登葆山,群巫所以 上下也.”《大荒南经》:”南海之中,有神, 人面,珥两青蛇,践两青蛇.”《大荒西经》: “西海中,有神,人面鸟身,珥两青蛇,践 两青蛇…?西南海之外,赤水之南,流沙之 西,有人珥两青蛇,乘两龙,名日夏后启.” 《大荒北经》:”北海之中,有神,人面鸟身, 珥两青蛇,践两青蛇,名日禺疆.”《海外北 经》:”北方禺疆,人面鸟身,珥两青蛇,践 两青蛇.” 在上述文字中,凡”珥蛇…践蛇”者, 非神即巫.在上古文化中,神即巫+巫在祭 祀仪式上,扮成图腾的形象,故有如此描 写.证之以其它先秦典籍和汉代砖画,各地 岩画壁画即可知.巫是会通人神的中介,作 用有二:一是升到神界与神灵相会向神灵 收稿日期:20Ol一0404 作者简介:王卫东(1964一),男,山东济南人,云南艺术学院艺术文化系 副教授:主要从事美学,艺 术理论,文化学和教育学研究 惠州太学(社会科学版)2OO1年第2期 转告人的祝福和愿望;二是使神鬼下降人 问,向人传达种的旨意.巫因此具有了双重 身份,面对神是人的代言人,面对人是神的 使者巫即神,神即巫,人神分舍无定.巫 的重要地位和神圣使命,决定了只有”民之 精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上 下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之, 其聪能听彻之”(《国语?楚语》)这样的人 才能担任.最初的巫由部族首领担任,黄 帝,炎帝,少吴,颛顼,西王母,鲧,禹, 启等无不使沟通人神的大巫.《说文》释巫 “与工同意”工”象人有规矩也.”张光直 先生认为矩是掌握天地的象征之物”方属 地,圆属天,天圆地方,是故知地者智,知 天者圣.智出于句,句出于矩”(《中国青 铜时代》)巫即社会的制订者,也就是 王因此才有启”珥两青蛇,乘两龙”行巫 术之礼的情形夏族的先祖是伏羲,”庖牺 氏蛇身人面”(《帝王世纪》)”蛇身之神, 即羲皇也”(《抬遗记》)汉代石棺画的伏羲 像正是人首蛇身.夏族旌氏姒,鲧,禹皆姒 姓,”帝禹夏后氏,母修巳”(《竹纪年》) 巳通姒,修巳乃熙的绵读,据《史记?夏本 纪》索隐,熙为鲧的又一名(字),鲧即修 巳.巳与蛇古字同,闻一多《神话与诗》 “巳,蛇古同字,金文龙字多从巳”鲧同伏 羲一样是人首蛇身.”鲧腹生禹.”(《山海经 ? 海内经》)”启为禹子.”《世本?帝系》)蛇 是夏族的母系图腾(龙继蛇,是蛇的演化, 为父权建立后图腾)启珥蛇乘龙,是很自然 的. 《大荒北经》:”后土生信,信生夸父” 夸父为后土的后裔后土是幽都的统治者, 即鬼之王.《楚辞?招魂》:”君王下此幽都 兮,土伯九约.”王逸注:”土伯,后土之侯 伯也.”夸父也应为鬼王.先民以人死为鬼. 鬼为生者之祖先和万物之神灵,巫者祭鬼, 也称巫为鬼,如《大荒东经》:”有小人国. 名靖人,有神,人面兽身,名日犁需之尸” 《集韵?青韵》:”需,山神,人面兽身.” 尸,神皆巫,”人面兽身”是巫扮作图腾的 模样.困上古巫为部族首领,巫即鬼.《史 记?封禅书》:”黄帝得宝鼎宛,问于鬼臾 飞”鬼臾飞即巫.鬼即部族首领,为魁 《玉篇?鬼部》:”魁,师也.”钮树玉《说文 解字校录》:”师当是帅.”夸父是鬼王,即 巫部族领袖,所珥之蛇,应是图腾. 华夏族团的主要活动区域在西北,是马 厂——马家窑,一仰韶——龙山文化的创造 者夏族是华夏族固的重要组成部分,发源 于伊洛地区,主要分布于豫西晋西南和豫 东《国语?周语》:”其在有虞,有崇伯鲧.” 祟为嵩字古写,伯是部族首领(前引”土 伯”,即一部族首领.)虞舜对,鲧之部族就 居于嵩山附近.《汉书-地理志》注引竹书纪 年:”禹居阳城.”《世本?居篇》:”禹都阳 城”阳城在嵩山登封告成东北山岭一带 夸父部族——《山海经?海外东经》毕沅注 “博父国”,”博,夸声相近.”博父国即夸父 国,即夸父是一族名,传说中的夸父为其部 族首领.夸父旗的居住地就在豫陕晋交界 处,具体说来,就是潼关以东,灵宝以西的 地区.《山海经?中山经》:”夸父之山,其北 有林焉,名日桃林.是广员三百里,其中多 马,湖水出焉,而北流于河.”(与《列子? 汤问》”邓林弥广数千里”同)毕沅注”(夸 父)山,以一名秦山,在今河南灵宝县东 南.”夸父山与陕西太华山相连.桃林,也 称桃林塞,桃原和桃园.《尚书?武成》: “(武王)乃偃武修文,归马于华山之阳,放 牛于桃林之野”《水经注?河水》:”湖水出 桃林塞夸父山,武王伐纣,天下既定,王巡 岳渎,放马华阳,散牛桃林,即此处也” 高诱注《吕氏春秋》;”桃林,盖在华阴西.” 《三秦记》:”桃林塞,在长安东四百里”应 劭《十三洲记》:”宏农,有桃邱,聚古桃 林.”《括地志》:”桃林,在陕州,桃林县西 至潼关,皆为桃林塞也”(左传?文十三年: “春,晋侯使詹真处瑕,以守桃林之塞” 《辞源》:”桃林”条释”……其地约相当于 61 第2】卷王卫东夸父原型新探 今河南灵宝县以西,陕西潼关以东地区.” “汉代曾在桃林东设宏农县,隋开皇十六年 取桃林塞为名,更县名为桃林,唐天宝初于 此地得老子宝符,再改名为灵宝县.”桃林 北为渭河,黄河,正与传说相符.又,《吕 氏春秋》:”禹北至夸父之野.”禹曾在川陕 等地治水,到过桃林夸父山是有可能的夸 父所饮之”大泽”,据《大荒北经》:”有大 泽方千里,群鸟所解.”《海内西经》说: “太泽方千尺,群鸟所生及所解,在雁门关 雁门北.”雁门山在桃林U北的山西境内, 距桃林不过数百里,应属夸父族的活动范 围.综上,陕豫晋交界处为夸父旗的主要居 住地.至于《朝野载》所载处于湖南沅陵县 东北的夸父山为夸父追日的原始地的传说, 正如袁珂先生所说:”这显然是出于善良的 人民的附会.” 夸父族处于华夏族团的活动区域内,氏 族图腾与夏族相同,应是华夏族团的一个部 族,是夏族的同胞氏族,夸父是其部族的首 领和大巫 夸父逐日,竭,不得饮而死.这是夸父 传说的第二个有重要意义的情节. 春祭秋报是上古先民最重要的祭祀活 动.春祭的对象为社,(汉代前只有春社, 之后始有秋社)《说文》”社”条引《春秋 传》日:”共工之子句龙为社神.”《左传?昭 二十九年》亦云:”共工氏有子日句龙,为 后土,……后土为社.”共工是水神,共工 自然也是水神.《左传?昭二十九年》:”龙, 水物也”《洪范?王行纬》:”龙,虫之生于 渊,行无形,游于天者也.”《淮南子?天文 训》:”龙举而景云属.”《易?系辞》:”云从 龙召云者龙.”《淮南子?地形训》:”黄龙 入藏生黄泉,黄泉之埃上为黄云.”《庄子? 天运》:”云者为云乎?雨者为云乎?”王逸 注《九歌?云中君》:”云神,丰隆也.”丰, 飞,一声之转,隆,龙古字通,丰隆即飞 62 龙.《吕氏春秋?古乐》:”(黄帝)令飞龙作 效八风之音,名日承云”《山海经?大荒东 经》:”旱而为应龙之状,乃得大雨”龙人 地生泉水,水气升空而成云,云聚则降雨 云为雨母,龙为云母,云雨皆归于龙.社 龙为神,其用意可想而知.《说文》日: “龙,鳞虫之长.能幽能明,能细能巨,能 短能长.春分而登天,秋分而潜渊.”雨则 草木盛,旱则人畜亡,春季正是草木萌发, 万物待雨的季节,春社的主要内容为祈风调 雨顺,求年丰岁熟风调雨顺是年丰岁熟的 前提条件,更重要的是,水不仅能给土地带 来繁殖力,依照交感巫术的原则,水也能确 保人口和畜群的兴盛,春祭的首要当然是求 雨甲骨文所载的b辞中,相当部分与求雨 有关,如”甲子b,筑贞.雨娥?”(《佚存》 三八九)”帝令雨足年?帝令雨弗其,足 年?”(《辞通纂》三六三)”帝b,唯其雨.” t同上,三六四)”兹云,其雨?不其雨?” (《殷契辞》五五三)”来云自南,雨?”(《铁 云藏龟》)等. 求雨,是神巫的主要职责,陈梦家先生 说:”巫之所事乃舞号以降神求雨.”前苏联 学者谢亚?托卡列夫在《世界各民族历史上 的宗教》一书中,记载了世界各地很多民族 的祈雨仪式,巫师在其中起着重要作用弗 雷泽说:”棕树之神,……跟许多其他具有 神性的国王一样,就得载适当的时刻行云, 司雷,降雨,使庄稼丰收,果实累累,牧草 茂盛.”屈原在《九歌?云中君》中详细描述 了祭祀云神的情形: 浴兰汤争沫芳,华采表夸若英 是连倦兮既留,烂昭昭兮未央 骞将儋兮寿宫,与日月兮齐光. 龙驾兮帝服,聊翱翔兮周章 灵皇皇兮既降,远拳兮云中. 览冀州兮有余,横四海夸焉穷 思夫君兮太息,极劳兮仲仲? 巫师洗净身体,浑身散发着芳香,穿上 华丽的盛装,佩着鲜艳的花草,亦歌亦舞, 惠州戈学(社套科学版)2001年第2期 迎接云神的到来王逸注《云中君》:”云 种,丰隆也.或目屏翳也.”屏同茫,薪是 一 种水鸟,呼号则云起雨降.”《初学记》: “雨师日屏翳,亦名屏号”洪兴祖朴注《山 海经》:”屏翳在海东,时人谓之雨师,颜师 古云:屏翳一日萍号.”《天问》:”萍号起 雨.”颜师古《匡谬正俗》:”鹬,水鸟,天 将雨则呜……古人以其天时,乃为冠象此 鸟之形,使掌天文者冠之.”《释名-释天》: “雨,羽也.”屏翳是神巫球雨时的形象. 《说苑-君道》有商汤求雨的记载:”汤之时, 大早七年,雒圻川竭,煎沙烂石,于是使人 持三足鼎,视山川教之.”《晏子春秋?谏上》 载,齐国大旱,”景公出野暴露,三日,天 果大雨.”可见直到春秋时期,帝王诸侯还 有求雨的巫责 先民国理性知识的有限,把广大的未知 领域归于神灵,巫是连接已知和未知两大领 域的中介,对各种自然现象和人类行为,巫 必须提供台理的解释因此,巫不仅要对种 性征兆负责,还要对人问的事变灾负责.巫 一 身系部族人类,万物生命乃至世界的兴 衰,巫的职位因此而神圣崇高,巫者的生命 却因此而轻微.商汤求雨不降,”,用人 祀天,汤日:?我本h祭为民,岂乎自当 之”(《文选?思会赋》注引《淮南于》)《帝 王世纪集校》:”汤自伐桀后,大早七年,殷 史日,当以人祷.?汤日,?吾所请雨者 民也,若必以人祷,吾请自当.”„即使贵为 商汤,一旦巫术失败,巫者也只有以自我为 牺牲向神祈祷,故汤,”乃使人积薪,减发 及爪,自洁,屠柴上,将自焚以祭天.”当 巫术失灵,先民并不怀疑巫术本身,而是归 为其它不可知的原因,或者以为巫者的问 题,以为神灵不再寄附于此巫,必须处死他 以使神灵移至新的巫者.因之,古代典籍多 有焚巫暴巫的记录.《左传?僖二十一年》: “夏太早,公欲焚巫.”《春秋繁露?求雨》: 春旱求雨,暴巫聚魅.”这就有了女丑的 故事《海外西经》:”女丑之尸,生而相炙 杀之,在丈夫北,以右手障其面十日居 上.女丑居山上.”《大荒北经》:”有系昆之 山者,有共工之台,射者不敢北乡(向). 有人衣青衣,名日黄帝女魃.”《太荒西经》: “有人衣青,袂蔽面,名日女丑之尸”共 工之台即祭雨之地,女丑为尸即巫,女魃是 女丑所扮的旱魃的形象.魃主旱,旱雨为一 事之两面,故也能降雨.当是大早之时(十 日居上)女丑扮旱魃求雨而被曝死.对此, 袁珂先生有非常生动详细的描写: 女丑穿了一身青颜色衣服,扮做旱魃的 模样,端坐在彩轿里面.她仰着她那冒着汗 水珠的黄瘦而油亮的脸孔,举眼望天,嘴里 喃喃地祈祷着.从她那战抖的声音和不安的 眼神里,可蛆知道这时她里是交织着虔诚 的希望和疑虑的恐惧的感情的.……可是一 个时辰过去了,两个时辰过去了,……天空 中除了十个逞能的太阳乏外,竞连一丝几云 彩也没有.那跪坐在草席上晒太阳的女丑, 她的神通一时也不知道跑到哪里去了,起初 还看见头上,脸上冒油汗的她跪在那里喃喃 着,随后就只见她伸着睁子,半张着嘴巴一 口一1c2地喘气,再后就只见她举起两只膀臂 来,用她那宽大的袍袖蒙着头和脸人们正 想击劝告她叫她放下她的袍袖,说这样做是 不舍于求雨的规矩时,却只见耶女巫像喝醉 了酒似的,身子向左右晃了几晃,忽地一个 仰身就倒在地上,抽搐了雨下,然后就不动 弹了.人们跑上前去一看,原来这个着名的 女巫女丑,已经被十个凶恶的太阳晒死了 她死的时候,还用她的袍袖遮住她的脸,表 示她实在熬受不住太阳的毒焰.(《中画古代 神话》) 《大荒北经》:”后土生信,信生夸父” 后土为龙,夸父当然是龙,是掌管雨水之 神,也就是雨师.《海外东经》:”雨师妾, 其为人黑,两手各操一蛇,左耳有青蛇,右 耳有青蛇.”夸父的特征正与屏翳相同. “渴,欲得饮,饮于河,渭;河,渭不足, 北饮大泽,末至,道渴而死.”除去神话色 第2I卷王卫东夸父原型新撂 彩,实际情形应是夸父因烈日所炙,渴而不 得馈,死.仔细分析夸父的传说,可知其绝 非逐日而死.”夸父不量力,欲追日景,逮 之于禺谷”禺谷,也称”禺渊”,”隅谷”, “虞渊”,郭璞注《山海经》:”禺渊,日所人 也.”《淮南子?天文训》:”(日)出于炀谷, …… 至于虞渊.”《离骚》:”吾令羲和弭节 兮,望崦嵫而勿近.”王逸注:”崦嵫,日所 人也,有蒙水,中有虞渊.”夸父逮日, 实为太阳西下,天色渐晚.夸父从清早就开 始进行其求雨仪式,然而,直到日落西山. 巫术始终不灵,来雨.被烈日曝晒一天的夸 父终于支撑不下去,因极度歃水而死.困其 求雨而死,故有应龙杀夸父的说法. 传说中第三个值得注意的地方,是夸父 死后,”弃其杖,化为邓林”邓林,毕沅注 《山海经》:”邓林,即桃林也.邓,桃音相 近.”桃在中国上古时期,是仅次于桑的第 二神木,与桑一样是社丛《玄中记》据 《神异经》载道: 蓬莱之东,岱岳之问,有扶桑之树树 高万丈,树岭常有天鸡,为巢栖于上,每夜 半时,则天鸡鸣,而日中阳鸟则应之.阳鸟 鸣,则天下之鸡皆鸣. 《太平御览》则作: 东南有桃都山,上有大树名桃都,枝相 去三千里,上有天鸡,日初出照此木,天鸡 则鸣,天下鸡皆随之呜. 《后汉书?志》和《海内十洲记》等 书也有类似的记载.桑桃可互换,说明在当 时人们的心中,两者的功能相当,并无差 异. 《诗经?魏风?园有桃》咏道: 固有桃,其实之.之忧矣,我歌且 谣.不知我者,谓我士也骄.彼人是哉,予 目何其?心之忧关,其谁知之?其谁知之? 盖亦匆思 此诗是对处于困境中的士人对知己难得 64 的咏叹,士的前身为巫.巫文化解体后,巫 者失去了昔日的位置,礼失诸野,巫者流于 四方而为士.这首诗表明,巫与桃的关系曾 经多么密切,以至巫的后继者作诗起兴时首 先就想到它. 桃原产于我国,遍布大江南北,尤以华 北,西北,华东为多,是最重要的食用水果 之一国桃在中国的广布丰产,中世纪的中 亚人称中国人为”桃花石”.桃林广布,作 为春社所在是很自然的.社皆设于丛林之 中,故上古”社”,”丛”并提,《六韬?略 地》:”社丛勿伐”.《太玄?聚》:”示于从 社”上引《太平御览》,”桃都”中的树即 祭术.《论衡-订鬼篇》引《山海经》佚文: “沧海之中,有度朔之山,上有大桃木,其 屈蹯三干里,其枝间东北日鬼门.万鬼所出 A也上有二神人,一日神茶,一日郁垒. 主阅领万鬼,饿害之鬼,执以苇索,而以食 虎.”桃树即社树祭木,自是无疑. 社属母.《礼记?郊特牲》:”社,祭社而 主阴气也,社所以神地之道也”《淮南子? 说山训》:”东家母死,其子哭之不衰,西家 之子见之,归谓其母日:?社何爱速死?吾 必悲哭社”„高诱注”江准谓母为社.”先 民视地为母,《易经》”坤,地也,故称乎 母.”社为后土.后,甲骨文从母从子,象 分娩之形先民看到人类生殖繁衍,大地生 育万物,于是把大自然拟人化,将宇宙万物 与人同一视之.《礼记?乐记》:”阴阳相摩. 天地相荡,…--?而百化兴焉”生云降雨, 与万物生长一样,是阴阳交合的结果.根据 交感巫术的原则,倘没有两性的真正结合. 万物不可能繁殖生长,上天也不会布云施 雨,于是,社祭中的丰产求雨仪式与性活动 就结合在一起社,古文作”撞”.上术下 土,木为男性象征,土为女性象征;从示, 《说文》:”示,神示也.”郭沫若以为是男器 之形,社为男女交合之地《礼记?月令》: 仲春之月,……以太牢祀于高媒,天子亲 往,后妃帅宾御,乃礼天子所御,带以弓, 惠州大学(社会科学版)2001年第2期 授以弓矢于高媒之前.”弓乃男性象征, “御”即”幸”,为男女之事,高媒即女娲, 嫦娥,西王母,也就是生育神和雨神.《论 衡?顺数篇》记汉代风俗,”久雨不霁,则攻 社,祭女蜗.”祭女蜗而以攻的形式,其性 的色彩显而易见.格罗塞记录的一种澳洲舞 蹈可以作此注脚:”(舞会)在月光之下,四 周围以灌木的凹地举行,凹地和灌木是他们 做成类似的以代表女性的器官,同时男子手 中摇动的枪是代表男性的器官.男子们围绕 着跳跃,把枪捣刺凹地,用最野蛮和最热烈 的体势以发泄他们性欲上的兴奋.”(《艺术 的起源》)闻一多先生指出:”在农业时代, 神能赐予人类最大的恩惠莫过于雨——能长 养百谷的雨.大概认为先妣是天神的门路 (汤祷雨不就是这么回事?)后来因先妣与雨 常常连想起.渐渐便以为降雨的是先妣本人 r.”(《高唐神女传说之分析》)印度有这样 一 个传说:一只母鹿喝_『婆罗门含有精液的 小便,生下一子鹿角.鹿角禅定潜修,天帝 感到害怕,担心为之取代,就使迦湿国三年 无雨.他告诉国王,只要使其女与鹿角做 “不能用言辞来表达的事”,就能下雨公主 冒充女苦行人到山中引诱鹿角成功,天即降 大雨.《国语?鲁语》:”庄公如齐观社.”三 传皆以为非礼.《谷粱传》释日:”以是为尸 女也.”《说文》释尸:”陈也,象卧之形.” 《释名》:”尸,舒也,骨节解舒,不能复自 胜敛也.”《论语?乡党》有”寝不尸,居 (踞)不容.”认为其态不美,何晏注:”偃 卧四体,展布手足,似死人.”袁枚《随园 随笔?尸女》:”大概遇社会之日,则巫儿皆 出,妖冶喧,故庄公往观,曹刿以为非礼, 尸女即巫儿”也就是社祭上以男女交合来 求雨.作为社丛,桃林自然是求雨之所在 夺父因渴致死后,”弃其杖,化为邓 林.”这并不是个无关紧要的情节.化,即 化生.从表屡意思看,杖乃行路时的辅助工 具,透过字面,杖应为祭祀仪式上所用的器 物按照当时的习俗,社必植树.《墨子?明 :”其始建国营都,……必择木之修者, 立以为丛社.”社必有木,但木并不强求一 致,”各以其野所宜木,遂名其社与其野.” (《周礼?地官》)杖化桃材,杖必为社木,社 因此名桃.社木为男,扔杖生林,而杖即夸 父.《列子?汤问》:”(夸父)道渴而死,弃 其杖,尸膏肉所1馒,生邓林.”杖与夸父的 本体发生了联系,成为夸父本体的一部分. 夸父死而桃林生,是图腾文化的特有现象. 图腾文化认为人的存在,只是他的图腾祖先 的生命力的一种形式.人由女性与氏族图腾 感应而生,死亡即人返回自己的氏族图腾 此即所谓”生以囤腾,死以图腾.…?在他们 的信念中,整个什么过程是一种从死到生, 从生到死的循环系统: (,)从死到赞礼; (二)从赞SLY?]哀悼; (三)等待肉体的重莉投胎{ (四)从诞生到命名; (五)从命名到成人礼; (六)从成人礼到死”(朱狄:《原始文 化研究》) 《扎记?祭义》:”众生必死,死必归土, 此之谓鬼”郑玄注:”鬼之言归也.”《尔雅 - 释训》:”鬼,归也,归其真宅”<~LgB-礼 运》:”列于鬼神.”注鬼者,精魂所归.” 这就是”视死如归”的原始含义,归非灭, 死非虚无,而只是生命转换为另一种形式而 已.鲧治水不成被杀,”鲧去(死)三岁不 腐,剖之吴刀,化为黄龙”(郭《山海 经》注引《归藏?启巫》)《左氏春秋?昭七 年》:”尧殛鲧于羽山,其神化为黄熊,以人 于羽渊.”《左传?昭七年》释文”熊,一作 能,一足鳖也.”先民把鳖,蜴,蛇等同归 为一类,为龙.鲧死而为龙,即回归其氏族 图腾.精卫死后变为鸟,涂山女为禹所惊吓 而为石,瑶姬死后化为草,《西游记》中的 白骨精,狐狸精,树精等,《聊斋志异》中 的狐狸,狗精等,死后显其原形;前些年国 产影片中,英雄人物死后出现的高山青松, 第21卷王卫东夸父原型新撂 无不透露出图腾文化的深远影响. 至此,”夸父追日”传说的原型已大致 显露出来:夸父是其部族的首领和神巫,夸 父族活动于陕豫晋交界处,属华夏族团的一 支,以桃林为社丛,桃木为社木,太阳为其 原生图腾(最古老的图腾),蛇为其母氏图 腾,龙和桃水为其父氏图腾.夸父追日,实 为春社求雨,神巫夸父被曝而死之事的演 化 生存,是人类最基本的要求,个体的生 存和部族的发展,都得年丰岁熟,五畜兴 旺为前提.先民从交感巫术的眼光来看,雨 水不仅是农业丰产的必要条件,还能促进人 自身的繁衍,祈雨遂成祭祀的首要内容,也 是巫者的主要职责.巫者困其责任的重大, 当巫术失灵时,不惜自我牺牲以换取神的恩 惠夸父就是为了部旗——人类的利益而献 出生命的.虽然《山海经》中的故事不是上 古夸父祈雨的原始记录,而是经过了很多代 的流传,演变和艺术加工的结果,当透过这 个传说,我们仍能依稀看到上古先民的生 活,信仰和文化,思维状况,看到上古巫者 为公众利益而大无畏牺牲的献身精神夸父 因其自我牺牲的行为,成为人类精神的不朽 象征 参考文献: [1.山海经[M].上海古藉出版社,1989. 【2]詹,弗雷泽金枝【M]北京,中国民间文艺出版社,1987 [3]袁珂中国古代神话[M:.北京,中华书局,1960. 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