观禅手册-雷迪尊者

觀禪手冊 Vipassana Dipani 雷迪大師(Ledi Sayadaw) 著 果儒譯 目錄 序iii 前言vi 觀禪說明x 觀禪手冊1 (一)三種顛倒 1 (二)三種妄想 5 (三)兩種執著7 (四)兩種地8 (五)兩種趣10 (六)兩種諦15 (七)二十八種色法19 (八)五十四種心法21 一、心識22 二、五十二種心所法23 (一)遍行心所25 (二)別境心所26 (三)不善心所27 (四)善心所29 (九)四大種31 (十)六根 32 (十一)兩種性別(bhavas)33 (十二)三種色33 一、命色(jivita-rupa)33 二、食色(ahara-rupa)34 三、行境色(gocara-rupas):34 (十三)空界35 (十四)兩種表色 36 (十五)三種變化色37 (十六)四種相色 37 (十七)四種色法的產生者40 (十八)起因或起源41 (十九)兩種證智 44 (二十)三種遍知 46 壹、知遍知 46 貳、度遍知 47 叁、斷遍知 51 (二十一)三相57 一、無常相57 二、苦相62 三、無我相67 (二十二)解說度遍知73 (二十三)斷遍知 76 序 雷迪大師認為:西方的佛教徒在修習「觀業處」(vipassana-kammatthana)時,需要一本與此有關的著作,以做為禪修前之指導手冊。因此,雷迪大師寫了一本《觀禪簡介》,他先以巴利文,後以緬甸文撰寫此書,本書乃譯自緬甸文。此書論述下列幾個主題: 顛倒(vipallasa)、妄想(mabbana)、執著(abhinivesa)、地(bhumi)、趣(gati)、諦(sacca)、現象界的因、神通(abhibba)和遍知(paribba)。每一個主題均給予充分解說,並提供簡短的例證。某些例證乃引用巴利經典,而其他的解說則出自雷迪大師的心與筆。「觀禪」的目的是欲分析和觀察無常、苦和無我的特色,並從中斷除煩惱,證入涅槃。凡夫俗子認為:虛幻的我(atta)或沒有實體的我,存在於芸芸眾生之中。「我執」源於無明,或由於不知不覺,或由於錯誤的見解。在習禪者開始禪修之前,他應該知道「我執」是如何形成的,和如何被堅持著;而為何「我執」是如此的根深蒂固,以及「我執」甚深到何種程度,以致於無論人們用何種方法去破除我執,仍無法根除或動搖它;而那些堅信有「我」的人的命運又如何。 本書的前五節將處理這個問題,而讀者們將可以得知「我」的信仰乃由顛倒所致;而自尊、自大乃由妄想而起。由於堅持「我」的信仰,「凡夫趣」(putthujjana-gati)是他們共同的命運。在諦(sacca)和因(cause)的標題下,本書將指出atta在「自我」和自我認同中 的意義,和atta 的若存若亡--根據我們每天處理事情時的話語和立場,根據事情真實與否,或依是否以明智的觀點來處理事物而定。 個體生命是精神和物質的組合,是由眾緣和合而產生,構成生命的類別將被有條理的和詳細的解說。禪修者窺知此等事實,在開始禪修時,當謹記在心:一切現象是瞬息萬變的,是生滅不已的。在觀察事物時,有所謂的「如實觀」,意即按照事物固有的三個特色--無常、苦、無我(沒有實體)來觀察他們。 在神通(abhibba)和遍知(paribba)的標題下,將說明觀智的種類,並適當的解說每個生命的意義:生命個體是如何發展的,而何時生命可至圓熟境界,和如何達到最後的目標--證入涅槃,這些將被一一揭示。 在結論中,雷迪大師引用佛說:「比丘們!一個堅忍不拔的人,無事不辦。」禪修者應該永不放棄習禪,直到他獲得解脫之道。這是具有鼓勵性質的忠告、結語。因為,某些人比其他人更有品德,也比其他人對自然界、現象界更具有洞察力,能觀察到他們的無常、苦、無我。然而,其他的人則不然。那些堅持不懈、老實禪修者必將獲得道果,若非在今生,便是在下一生。 英譯者U Nyana 前言 非常感謝明德法師把我「騙」去禪修。三年前的六月中旬,在法雨道場遇見明德法師,那時他甫自緬甸歸來,而那時的我身體極差,脊椎側彎--從胸椎彎到尾椎,且胸椎第四椎成ㄑ字型,嚴重影響我的心肺功能;血液循環亦差,坐在火車上,不到一小時,我的手掌已發麻。十一月下旬,明德法師在毘婆舍那禪修中心已禪修五個月,在請假外出期間,他打電話給我,要我去禪修,並告知:「在禪修中心每天經行五、六小時,身體會變好。」又說:「在那兒禪修的泰半是唸佛的。」因為我專修淨土,一心唸佛求往生,對禪修實在沒興趣,所以戲稱被「騙」去禪修。那時的我,雖已學佛二十餘年,對毘婆舍那(vipassana)卻一無所知,對四念處禪修法也無啥概念。 有位醫師告訴我:「我的身體太糟,不宜打坐。」所以我只答應明德法師去禪修半個月,由於脊椎、頸椎無力,打坐時,我低著頭,躬著背,真像烏龜,加上腳痛、背痛、睡眠不足,幾乎每支香都在打瞌睡,真是苦不堪言。而出乎意料的,我竟然在禪修中心前後待了一年八個月,雖然定力並未明顯增長,卻學會如何「保持正念」,只要保持正念,臨命終時,必不墮入三惡道。想想自己,因嚴重氣虛,連唸佛的力氣也無。三年前,陪家母去佛光山打佛七時,我根本沒出聲,只是默唸佛號。既然沒力氣唸佛,臨命終時,阿彌陀佛是不會來接我的。想想:還是先把身體調好,先培養定力,否則無法入唸佛三昧(samadhi,即三摩地,譯為定),往生淨土。 今年(2006)三月,恰宓禪師(Chanmyay Sayadaw)等人來台教授毘婆舍那禪修法,雖然只有短短的三個星期,我卻獲益良多。今年五月上旬至七月上旬,在佛陀世界舉辦的國際禪修營,讓我大開眼界。班迪達尊者(Pandita Sayadaw)和沙沙那禪師(Sasana Sayadaw)的開示,充滿了智慧,且直接切入主題,例如:如何從四念處(身、受、心、法)觀照心法與色法的生滅,如何培養正念、守護根門,如何斷煩惱、證入涅槃。這本《觀禪手冊》(Vipassana Dipani)的某些篇章,是他們開示的內容,在開示時,解說得更詳細,所以當這些熟悉的字句再度出現在我的腦海時,我慶幸我曾翻譯過這本書(只是當時尚未完稿),否則有些英文單字我是聽不懂的。 四、五年前,曾翻譯過兩篇短文,其中一篇已發表,且口碑不錯。所以當明法法師要我翻譯雷迪大師(Ledi Sayadaw,1846~1923)的《觀禪手冊》時,我毫不考慮的答應了。不料,翻了幾頁,便因身體不適而暫停,加上長期在外禪修,所以停了近兩年,一直到去年八月,才斷斷續續的翻譯,並訂正以前譯文的舛誤之處。由於雜務太多,今年又二度去參加緬甸禪師指導的禪修營,回來時,已近七月中旬,花了半個月的時間總算全部完稿。 「事非經過不知難」,英譯者在序中提到:「他的譯文是帶有古典風格的。」所以念中文系的我看了某些單字,真是不知所云,我只讀過古漢語,沒讀過古典英文,加上有數百個巴利文單字,這些單字絕大部 分沒學過(雖然我學過巴利文),所以查字典花了許多時間。另外,英譯本太精簡,許多句子語焉不詳,若翻成中文(直譯而非意譯),讀者是看不懂的,所以我必須一再的修改和增刪譯文,裨使讀者能了解作者的原意。 在《高僧傳》中的《鳩摩羅什》傳裡,鳩摩羅什與沙門僧叡論及譯經時說道:「但改梵為秦,失其藻蔚;雖得大意,殊隔文體;有似嚼飯與人,乃令嘔穢也。」鳩摩羅什說得十分中肯、貼切:把梵文翻成秦文(漢語)「雖得大意」,與原文的風格、文體卻大相逕庭,有時甚至原味盡失,彷若嚼飯與人一般,令人作嘔。《觀禪手冊》的中譯本與英譯本的風格亦大不相同,雖不至「令人嘔穢」,想必有不少缺失。這本小冊子若有任何訛誤之處,煩請諸位善知識不吝教正,並告知譯者,吾人將銘感在心。 最後,謝謝明法法師給我這個機會,讓我有學習成長的機緣,下次翻譯時,必能更得心應手。也謝謝成大中文系的吳文璋老師的鼓勵,他要我多翻譯一些好書,讓看不懂英文原著的人,能分享閱讀好書(佛書)的法喜,最後,要謝謝何彩熙老師惠予校對,彩熙中英文俱佳,她校對了兩遍,第一遍先看中文,第二遍中英對照一字一句的校對,看得非常仔細,非常感謝她。阿彌陀佛! 二零零六年七月於中平精舍 觀禪說明 明法比丘 毘婆舍那(Vipassana觀禪)--即連續不斷地觀察五蘊、六處、六界等的無常(生滅)、苦、無我的現象,或隨觀集法及滅法(samudayavayadhammanupassi﹐即因緣生滅法),它將漸次地引導由粗略到細膩的觀察,所謂的「細膩」是觀察到「究竟色法」(極微物質中的地、水、火、風等)、「究竟名法」(心法、心所法),‘究竟’(paramattha)即分解至最終的狀態。為了觀察、辨別究竟色法、究竟名法的「自相」(sabhava-lakkhana自性相,各自的特質),以及十二支「緣起」的因緣流轉(一因緣之生是另一因緣生的條件)與還滅(一因緣之滅是另一因緣滅的條件);也觀察、辨別它們的「共相」(samabba-lakkhana,指無常、苦、無我)。透過修習毘婆舍那而不被愛染、邪見牽引,最後體證究竟色法、名法滅盡而躍入「涅槃」。(suddhavipassanayaniko純觀行者):即未混雜修行奢摩他的觀乘行者之意。(Visuddhimagga-mahatika《清淨道論大疏》CS.pg.2.351)純觀乘者,是未得「近行定」(upacara-samadhi)或「安止定」(appana-samadhi) (初禪或更高的禪定),即開始觀照五取蘊生滅者。修習觀禪,只需觀察五蘊的無常、苦、無我,無須獲得四禪八定(初禪或更高的禪定),可以直接體證涅槃。 如何修習觀禪呢?舉幾個原則,僅供參考。 1. 觀禪以培養剎那定和見到名法和色法的無常、苦、無我為取向。修習止禪(samatha)則以心的完全安止(samahita﹐samadahati‘完全放置’的過去分詞, 已安置, 古譯:等引、三摩呬多)為取向。 2. 觀禪是觀察身、受、心、法四念處。當修習身念處時,不拘任何姿勢,任何地點均可觀察。修習觀禪時,持續專注於所緣境,如:觀「觸」(呼吸的觸、腹部起伏(=風觸色)、坐姿及臀部的觸等)、感受及聲音的生滅現象。觀「色的集法」(rupassa samudayo),則可觀察具有身、心、鼻腔才有吸氣,與具有身、心、鼻腔才有呼氣。 從觀察因與果,及其生滅可體悟無常,並獲得更高階的觀智。(《中部註》M.A.(M.10.) CS.pg.1.254;《瑜伽師地論》﹐大正30.431) 3.修習觀禪時,藉著觀察名法和色法的生滅,可暫時伏住五蓋;若要永斷五蓋,必須漸次圓滿十六觀智,證得道智、果智,獲得涅槃。 4.修習觀禪時,可作短暫的思惟蘊、處、界的無常、苦、無我作為加行(聞、思法義可增加正知見(概念法))及斷結之力;若是見到名法和色法的生滅時,則不宜多作思惟(思惟時,心念變粗,將失去定力)。 5.修習觀禪時,當妄念生起時,必須觀察它,直到妄念消失為止,不必要打得念頭死。當雜念減少,有時禪相會出現(有時是偏定),禪相 只作為進步的輔助參考,禪相並非必要。 6. 修習觀禪,亦可獲得五禪支,此時有時可見到名法和色法的生滅相(無常相)。 7.修習觀禪時,不能有所求,不能有斷結、證果的心。要適時調順三相:三摩地相(samadhi-nimitta)、策勵相(paggaha-nimitta精進相)、捨相(upekha-nimitta)。修習觀禪時,定根與精進根要平衡,因為過度精進,有時心會躁動不安。 8.修習觀禪,是以四念住(身.受.心.法)為對象,並無固定目標,所以修習觀禪只能培養剎那定,無法獲得持續的定--四禪八定。 9.修觀禪可由無常的遍作直至涅槃(通過出世間的禪那心路),其間不必先有止禪(安止定)的基礎。 10.修習觀禪者,臨終時若修無常觀(遍作),可生為人或往生欲界天。 11.純觀行者可獲得慧解脫(Pabbavimuttoti pabbaya vimutto sukkhavipassakakhinasavo)純觀行者以慧得解脫,得漏(asavo=流向(三界))盡,證得涅槃。 觀禪手冊 雷迪大師著 果儒譯 (一)三種顛倒 Vipallasa 指顛倒、迷惑、錯誤的觀察,或指認假作真,以真為假。有三種顛倒,亦即: 1. 想顛倒(sabba-vipallasa) 2. 心顛倒(citta-vipallasa) 3. 見顛倒(ditthi-vipallasa) 在這三種顛倒中,「想顛倒」又可分為四種: 1. 錯誤地視無常為常。 2. 視不淨為淨。 3. 視惡為善。 4. 視「無我」為有「我」。 至於另外兩種顛倒:心顛倒和見顛倒,亦復如是。所有這些分類均被涵蓋在「我所」、「這是我自己」,或「活生生的我」中。稍後,本書將予以清楚的解釋。這三種顛倒將個別的予以闡明,以野鹿、魔術師、迷路者三種譬喻來解說。 以下是以野鹿來說明「想顛倒」。 有位農夫,在一片大森林中,種了一塊水田。當耕種者離開時,野鹿來稻田裡吃稻穀的嫩穗。因此,農夫做了一個稻草人,並把它豎立在田中央,以便驚嚇、驅趕野鹿。他用繩子把稻草綁成人的形狀,有頭、手和腳;他以白色的石灰塗在鍋子上,作為人的面貌,並把它放在身體的上頭。農夫以舊的衣服蓋在稻草人身上,並以弓箭放在他的雙手上。當野鹿如常般的來吃稻穀的嫩穗時,當他走進田裡,看到了稻草人,野鹿以為這是真的人,在驚嚇中逃跑了。 在這個例子裡,這些野鹿以前曾經見過人,在他們的記憶中保有人的形象。按照他們當時的認知,他們錯認稻草人為真人。因此,他們的認知是錯誤的認知。「想顛倒」在這個野鹿的譬喻中顯示出來,這個譬喻非常清楚且容易了解。 這種「顛倒想」也以迷路者的例子來說明,失路者無法判斷基本方位──東方和西方,在他所在的地方,雖然日出日落可以被任何張開雙眼的人清楚的察覺,一旦發生嚴重的錯誤,要更正這種錯誤是極為困難的。我們經常誤解許多事情,與事實相反的誤解,例如:視無常為常,視無我為有「我」。由於「顛倒想」,我們錯誤的認知事物,正如野鹿視稻草人為真人,即使他們的眼睛是張得大大的。 接著,將以魔術師來說明「心顛倒」。 有一種虛假的藝術叫做魔術,藉著魔術,陳列在人群前的土塊,在他們眼中變成了金塊和銀塊。魔術的力量到如此程度,以致於混淆了人們的視覺,而代之以異常的視力。魔術能暫時把心弄顛倒,當人們能自我控制時,他們視土塊為土塊;但是,當他們在魔術的影響下時,他們視土塊為金銀塊,他們看到金銀的特質:明亮、黃的、白的等等。因此,他們所相信的、所觀察的及其見解,變成錯誤的。 同樣的,我們的思想和見解也經常認假為真,我們經常如此惑亂自己。例如:在夜晚,我們經常誤以為我們看到一個人,而事實上,那是樹幹而非人。或者,當我們看到一堆灌木叢,我們會誤以為那是一隻野象;或者,看到一隻野象而誤以為是灌木叢。在這個世界上,所有我們的誤解,是由於心顛倒。心顛倒比「想顛倒」更深、更難測知,因此,「心顛倒」以認假為真來欺騙我們。然而,「心顛倒」不如後者(見顛倒)根深蒂固,「心顛倒」可以很容易的被更正,藉著調查和研究事情的因果即可得知真相。 其次,以失路者的譬喻來說明「見顛倒」。 有一座巨大的森林,林中住了許多惡魔、惡鬼,這些惡魔在裡頭建立了村落。某日,一些旅客來到森林裡,他們不知道穿過森林的路徑。惡魔創造了一些壯麗的村鎮──倣若天上的村鎮,而惡魔們則假裝為天人,或男或女。惡魔也建造了一些如天堂般舒適的、令人愉快的道路。當旅客們看到這些景物,他們相信這些道路會帶領他們到大的村 鎮,因此,他們離開正確的道路,走向錯誤的道路,走向惡魔所建立的城鎮,因而遭受苦難。 在這個譬喻中,巨大的森林代表三界──欲界、色界、無色界;而旅客們則指居住在三界中的眾生;正確的道路指正見;錯誤的道路指邪見。此處所說的正見有兩種:一為世間的正見,一為出世間的正見,即與證悟有關的正見。在這兩者當中,前者意味著此種正見,即「所有眾生是他們的行為的主宰者,無論是道德或不道德的行為,自作自受,這些行為(業)將終身跟著我們。」然而,後者則指十二緣起、(五)蘊、處(ayatana)和無我等出世間的正見。在這兩者當中,前者是通往生死輪迴的路。而這個幸運的世界(善趣),亦即人類、天人和梵天的住處,恍如那些善人的住處。而那些否定道德和不道德行為及其果報的邪見,即虛無論(natthikaditthi)、無因論(ahetuka-ditthi)和無作見(akiriya-ditthi)等邪說,這些邪見猶如那些錯誤的、引人入歧途的道路。而那些不幸的世界(惡趣),是受折磨的人、動物、餓鬼、阿修羅的住處,猶如那些惡魔的城鎮。 具足正見,是趨向證悟的因素之一,恍如正確的道路,引領我們出離生死輪迴;而涅槃則如善人所居住的城鎮。「我的身體」和「我」的見解,猶如錯誤的、引人入歧途的道路。這個世界是人類、天人和梵天的住處,也是無止盡的生死輪迴的場所,猶如惡魔所創造的城鎮。上述所謂的不正見,又可稱為見顛倒。這種見顛倒比「心顛倒」更堅 固、更深植人心,更難以去除,所以這三種顛倒又稱為三種障礙。 (二)三種妄想 mabbana意指妄想、自我本位的判斷、高度的想像力,或是自我想像為另一個人。由於無知而產生顛倒,由於顛倒而產生妄想。 有三種妄想,亦即: 1. 愛妄想(tanha- mabbana):對感官、慾望的幻想。 2. 驕慢妄想(mana-mabbana):自滿、自大的妄想。 3. 見妄想(ditthi-mabbana):在知見上產生錯誤的妄想。 在這三種妄想中,「愛妄想」指想像「這是我的」、「這是我自己的」,執取於事實上並非「我的」、「我所有的」。就真諦而言,並無真實不變的「我」,既然沒有「我」,當然也就沒有「我的」、「我所有的」。儘管如此,個人與外在的物體均被分為「這是我的,其他的東西不是我的」和「這是我自己的,其他的東西不是我自己的」。這種狀況和妄想分別,叫做「愛妄想」。個體,指某人自己的身體和器官;「外在的物體」,指某人的親戚,例如:父母等等,和某人的所有物。 「驕慢妄想」指個體的高度想像,如常表達的「我」、「我是」,當它被所謂的個人的特質和外在的事物所支持或受到鼓舞時,它變成氣焰 非常盛的傲慢和狂妄自大。 在此,個人的特質指眼、耳、手、腳、美德、直覺、知識、權力等;而外在的事物,則指家庭、親戚、環境、住處、財產等等。 「見妄想」指將個體設限在「自我的框架、我的原則、我的要點、我的東西、我人、我的典型(典範)」之中。正如「土壺」和「土缽」,顧名思義,即知他們是土製的,是何形狀,及其何以被稱為土壺和土缽。又如「鐵壺」和「鐵缽」,顧名思義,亦知他們是鐵製的,是何形狀,及其何以被稱為鐵壺和鐵缽。土和鐵以同樣的方式來製造器具。同理,四大(地、水、火、風)中的「地」,構成了種種生命和「我」;「我」這種妄想分別,於焉產生。生命是由種種元素構成的,「我」亦然。此處所說的元素,是指構成生命的要素。「水」和其他元素(地、火、風),構成了肉體生命。上述的過度的自我評價或見妄想,稍後,將做更詳細的解說。 這三種妄想又稱為三種執見(gahas),或三種執取,用以顯示他們執取的力量是多麼的堅固、牢固。由於這三種妄想造成錯誤的行為,這種錯誤的行為往往漸漸地、不斷的增長,且超過所有的界限、範圍,且永無休止,因此他們又被稱為三種迷執(papabcas)。 (三)兩種執著 Abhivinesa指堅強的信念,堅固不移如門樁、石柱、紀念碑般的深植在心裡,以致於用盡心力仍無法改變它。 有兩種執著,亦即: 1. 愛的執著(tanhabhinivesa):指由貪愛所產生的執著。 2. 見的執著(ditthibhinivesa):指錯誤的、堅固的信念。 愛的執著,指對非吾人之身體、頭、手、腳、眼、鼻等,產生堅固不移的執取(愛染),並視之為吾人之身體、頭等等,且長期如此。 見的執著,指對「我」、「自我」和「個體生命」的堅定不移的信念。根據這種信念,認為:支配個體生命的是一個至高無上的主宰。這兩種信念,分別稱為「愛的依止」與「見的依止」。它們也被稱為兩種巨大的、對五蘊和身心的執取者;或被世間的凡夫視為兩個巨大的依止處。 (四)兩種地 地(bhumi)指場所,是所有眾生的立足處、孕育和成長的地方。有兩種地,亦即: 1. 凡夫地(puthujjana-bhumi) 2. 聖地(ariyabhumi) 「凡夫地」指凡夫的階段,指普通的、世俗的人。以聖義諦而言,則指「見顛倒」的人。住在此世間的芸芸眾生,以「見顛倒」為他們的依止處,為他們重要的支撐,為他們的立足地。例如:「在我的身體裡,有某物是永恆的、善的、不可或缺的」等錯誤的觀念。 見妄想(ditthi-mabbana)、見取(ditthigaha)、見障礙(ditthi-papabca)和見執著(ditthi-abhinivesa)也是所有凡夫俗子的著地點、支撐物、依止處和立足點。因此,他們永遠無法脫離凡夫的境界,如果他們堅持上述的許多錯誤的見解的話。 至於「聖地」是聖人的境界,這種高尚的聖人是沒有任何顛倒的。以究竟義言之,聖者是具足正見、正思惟、正念者。因此,在聖者心中並沒有「在我的身體裡,有某物是永恆的、善的、必要的」等錯誤的觀念。聖者以正見為其立足處,因此,「正見」又可稱為聖地。一旦獲得正見,這個人可說是已超越了「凡夫地」,並已到達「聖地」--聖者的階段。 在無始的、無數的生死輪迴中,無數的凡夫俗子,一直在凡夫地上行走。如果有人想要去除「見顛倒」,而以「正見」根植於心中,在某 日,如果他做到了。 我們可以說:就在那天,他已邁向聖地,而成為一位聖者。雖然某些聖者或有殘餘的「心顛倒」及「想顛倒」,但是,他們不會在世間,去造會產生惡果的惡業,因為他們已經去除了大部分的「見顛倒」,而另外的兩種殘餘的顛倒(即心顛倒及想顛倒),讓他們得以享受世俗之樂,這是他們以正當的收入所換取的。 (五)兩種趣 趣(gati)指去處(destination)。趣是生命的改變、流轉。 有兩種趣: 1.凡夫趣(puthujjana-gati) 2.聖趣(ariya-gati) 前者是指凡夫俗子的生死流轉,是墮處(vinipatana指受苦的地方、落難)。也就是說,凡夫無法投生到他想要去的地方,而是根據他所造的業,來決定他往生的處所,指三十一界中的任一處所。正如一顆椰子或一粒果實從樹上掉下來,我們事先無法確知它將掉落何處。凡夫死後的再生,亦復如是,我們無法事先得知他將往生何處。每個生命在出生時,不可避免的註定邁向死亡;在死亡後,他必定墮入輪迴,而再度投生。因此,當個體生命誕生時,死亡和墮入惡趣(dispersion) 這兩種讓人厭惡的事,如形影不離般的緊緊跟著每一個生命。 在這兩者之中,死後墮入惡趣的生命更劣於死亡,因為四惡道(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅)和大無間地獄,彷彿毫無障礙的空間,對離開人趣的凡夫大開著。一旦壽命終止,人可能墮入任何地獄。無論遠近,所受的苦並沒有中斷的時刻。之後,他可能轉世為畜生、餓鬼(一種可憐的鬼);或轉世為阿修羅,在一眨眼間,成了帝釋天的敵人。 同樣的,如果某人在慾界的六慾天中去世,(一旦壽命終止,他可能墮入任何地獄。)但是,一旦他在色界或無色界的壽命終止,他將不會墮入四惡趣,他將生而為人,或為天人,之後,他可能墮入四惡道。 為何我們說:「凡是生靈皆害怕死亡。」因為死後可能墮入四惡道。如果死後不會墮入惡趣,而且我們可以選擇再生的地方,果真如此,人們將不會如此害怕死亡。 有時候,也許有人在活了相當長的歲數後,渴望往生他趣,因而渴望死亡。為了說明生在人趣是多麼的殊勝,《爪頂經》(nakhasikha )和《盲龜經》(kanakacchapa)將被引用。 在《爪頂經》(nakhasikha)中敘述: 有一次,佛陀拿了一些塵土在他的指尖上,並問弟子們:「比丘們! 我指甲上的塵土與大地上的塵土相較,何者為多?何者為寡?」 弟子們回答:「世尊!您指甲上的塵土較少,大地上的塵土較多。與大地土相較,您指甲上的塵土是不值一提的。」 佛陀接著說:「比丘們!即使如此,那些天人和人類去世時,能夠再生在天界和人界的,亦如我指甲上的塵土般稀少;而那些生在四惡趣中的人,正如大地上的塵土般眾多。而那些在四惡趣中去世的人,能夠再生在天界和人界的,亦如我指甲上的塵土般稀少;而那些一再的生在四惡道中的人,是數不清的,正如大地上的塵土般眾多。」(S.13.1./II,133.;《雜阿含891經》) 《爪頂經》中的主要內容已如上述。然而要敘述四惡道中的眾生,可以以四大海洋中所棲息的眾生來證明,由此可以得知人類的罪惡是多麼的深重,亦即人在死亡後,有許多可能的往生處。 在《盲龜經》中記載著: 有一次,佛陀對弟子們說道:「比丘們!在大海洋中,有一知雙眼皆盲的烏龜,這隻烏龜跳入深不可測的大海中,它的頭帶著它不停地朝任何方向泅游。同時,也有一只牛車的牛軛,隨著潮汐、水流、風向,朝著不同的方向漂浮在大海中。在經歷無法測知的時空中,碰巧這只牛軛正好漂到烏龜處,而此時烏龜碰巧將頭伸出,此時牛軛正好套在烏龜的頭上。比丘們!如此的巧合可能發生嗎?」 比丘們回答:「以世俗諦而言,這是不可能的。因為時間是無限的, 而一劫是如此的長。然而不得不承認,或許有一天,牛軛和烏龜碰巧碰在一起。如果這隻盲龜活得夠久,而這只牛軛在套到烏龜的頭上時,並未腐爛,解體。」 此時,佛陀說道:「比丘們!這種不可思議的事,不算是最難發生的。還有更難,百千倍難於此事的事情,這是超過你們的知識領域的。那就是當一個人去世後,投生在四惡趣中,此人要獲得人身的機會,比盲龜碰到牛軛更難。牛軛套到盲龜之事與此相較,是不值得一提的。因為那些行善去惡的人,可以往生天道或人趣;而往生在四惡趣的眾生,他們無法分辨善惡、好壞、道德與不道德、有功德與無功德之事,因此他們過著邪惡、充滿罪惡的生活,並且彼此盡全力的互相折磨。地獄和鬼道的眾生由於業報、懲罰,過著悲慘的日子;他們遭受悲傷、痛苦和憂傷的折磨。因此,比丘們!當一個人去世後,要獲得人身的機會,比盲龜碰到牛軛更難上百倍、千倍。」(S.56.47-48. Chiggala 孔(2-3);《雜阿含406經》) 由此經典可以得知,為何那些生在悲慘世界的眾生無法過人類的生活,因為他們從不往上看,而是往下看。所謂的往下看是甚麼意思?他們的無明在生死輪迴中,不斷的增長、強壯,彷如一直往下流,流到平原的河水;他們總是有往下沉淪的傾向。因為他們通往善道的路已經封閉;而通往惡道的路卻敞開著。這是所謂往下看的意思。因此,從盲龜的故事,有智慧的人當知,凡夫趣(人趣)的罪惡是多麼的深重、可怕和危險。 以上所述是有關凡夫趣。 現在將討論何謂聖趣,聖趣意指人死後能從凡夫趣中解脫,或指從凡夫趣(凡夫趣中的每個生命必定會死)中入滅,不再輪迴。亦指可能生在較高的生命狀態;或依照個人的選擇來決定生處。聖趣並非如椰子般從樹上落下;而是彷如鳥兒般在空中飛翔,飛到他們希望棲息的地方或樹上。那些已達到聖人境界的人、天人和梵天,可以生在較好的地方,亦即可以再生為人、天人、梵天。當他們已證得聖人的境界,在生命將結束時,他們或許想再投生。雖然他們出乎意料的去世,而且沒有想投生在任何地方,但是他們必定生在較好和較高的生命型態,而免於生為較低劣和不幸的眾生。此外,如果他們再生為人,他們絕不會生在較低的階級中,他們也不會變成傻子或外道。天人和梵天亦復如是,他們完全從凡夫趣中解脫。以上所說的是聖趣。 現在我們將討論兩種趣。當一個人從樹上掉下來,他就像椰子掉落一般,因為他沒有可以在空中飛翔的翅膀。更明確的說,人、天人和梵天同是凡夫,當他們被邪見所蔽,又沒有八正道的翅膀帶他們到天上做為他們的依止處,當他們的肉體毀壞時,他們轉世為新的生命體;他們或將墮入罪惡的淵藪中。在這個世界上,當人們爬上高大的樹木,想以此樹為休息處,而當人們所捉住的樹枝斷裂時,他們將掉落地面。他們將全身疼痛,甚或死亡,因為除了樹上,他們沒有其他的休息處, 他們也沒有可以在空中飛翔的翅膀。 天人、梵天亦復如是,他們仍有見顛倒,一旦他們的身體毀壞,他們將墮入凡夫趣。因為他們的依止處只是他們的身體;他們既無涅槃做為他們的休息處,又無八正道做為強大的羽翼來支持他們。 至於鳥兒,他們所棲息的樹枝可能折斷,他們絕不會摔下來,而會輕易的飛向空中,飛到另一棵樹上。因為樹枝並非他們永久的棲息處,只是暫時的。他們完全依賴翅膀和空氣。同樣的,人、天人、梵天若已成為聖者,無有邪見,他們既不視他們的身體為自我(self),也不依賴他們的身體。他們擁有永久的休息處(指涅槃),涅槃是所有痛苦煩惱的完全止息。他們也擁有強而有力的八正道的翅膀,能帶領他們到較好的生處。以上所述是有關兩個趣:凡夫趣和聖趣的不同。 (六)兩種諦 sacca指諦或真理,諦是一種堅定的信仰,或指某件事物固有的本質。諦有兩種:即 1.俗諦(sammuti-sacca):指世俗的或相對的真理。 2.真諦(paramattha-sacca):指絕對的真理。 在這兩者中,俗諦指世間的道理、真理,為一般大眾所使用,例如: 「自我是存在的」、「活的靈魂是存在的」、「人是存在的」、「天人是存在的」、「釋迦族是存在的」、「大象是存在的」、「頭是存在的」等等。俗諦是不真實的相反,所以能夠克服(overcome)它。俗諦並非謊言,亦非虛假,當人們說:「一種永遠不變的、永恆的自我,或活的靈魂既非短暫的生起,亦非隨著生命消失。」這是絕大多數人習慣的言談方式,他們並沒有欺騙他人的意圖。 但是,以真諦而言,它被視為顛倒(vippallasa),即錯誤的視無常為常;視無我為我。只要這種不正見未被摧毀,任何人均無法從生死輪迴中跳脫出來。所有上述的、絕大多數人習慣的言談方式均屬俗諦,例如:當某人說「某人存在著」等等。真諦指絕對的真理,是完全符合現象界所謂的真實的、基本的、根本的特質。此處,某人可以以肯定的方式來敘述真諦,如:「固體(地)的元素存在著」、「擴大(地)的元素存在著」、「凝聚(水)的元素存在著」、「動能(火)的元素存在著」、「心智存在著」、「意識存在著」、「觸、受、想存在著」、「色蘊存在著」等等。 如果以否定的方式表達真諦,我們可以說「自我不存在」、「靈魂不存在」、「沒有永恆的個體」、「沒有永恆的生命」、「大象無法永遠存在」、「手無法永遠存在」、「腳無法永遠存在」、「身體的任何部位無法永遠存在」、「人和天人亦無法永遠存在」等等。在此處說「自我不存在」、「靈魂不存在」,是指在人的一生中,並沒有永恆不變的實體稱為我 或靈魂。在敘述「沒有永恆的生命」等等時,意指除了物質與精神元素外,沒有真實不變的實體。這些元素既非眾人,亦非眾生,非人類,非天人等等。由於真諦與顛倒正好相反,所以能夠否定它。一個能夠對治顛倒的人,即能從生死輪迴中跳脫出來。 根據俗諦,個人是存在的,生命是存在的,一個人或一個生命在生死的海洋中,頭出頭沒,從一個生命到另一個生命,不斷的輪迴。然而,以真諦而言,既沒有個人,也沒有個體生命的存在,沒有一個真實的自我從一個生命輪迴到另一個生命。在此,或有人問:「這兩種諦似乎是截然相反。」當然,他們似乎如此。然而,我們可以將兩者合在一起。我們不是曾說:「根據俗諦或根據真諦?」因此,就它自己的表達方式而論,每一種諦都是真實的。因此,如果某人說:「根據俗諦,個人是存在的,生命是存在的。」另一位則不應否定他的話語,因為這是世俗的說法,用來敘述明顯存在的事物。 同樣的,如果另一位說:「根據真諦,個人是不存在的,個體生命是不存在的。」前者不應該否定這種說法,因為就真諦而言,現象界只有色法和心法的存在。所以事實上,個人和個體生命是不存在的。例如,人們在某些地方挖掘土塊,把土塊搗碎成塵土,再把這些塵土加上水,和成黏土,再由黏土製成各種有用的鍋子、瓶子和杯子。當我們討論這個主題時,或有人問:「這個世界上,有土製的鍋子和茶杯嗎?」根據俗諦,是肯定的;而根據真諦,答案是否定的。因為 俗諦承認泥土是確實存在著,且製造了鍋子等物。 在這兩個答案中,前者不需要解釋,因為它是約定俗成的用法;而後者則需要解釋。以真諦而言,我們所謂的「陶製的鍋子」和「陶製的茶杯」,真正存在著的只是泥土,而不是鍋子和茶杯,因為「泥土」這個詞並非指鍋子和茶杯,而是指有實質的泥土。也有鐵製的、黃銅製的、銀製的、金製的鍋子和茶杯,他們並未被稱為陶瓷鍋、瓷杯,因為他們不是陶瓷製的。 「鍋子和茶杯」這個詞並非用來形容泥土,而是一種源於鍋子和茶杯的外型的稱呼,例如他們圓的和特殊的外型等等。很明顯的「鍋子和茶杯」這個詞,並非指沒有「鍋子和茶杯」形狀的土塊。由此可知,「泥土」這個詞,並非用來形容鍋子和茶杯,而是指真正的泥土;而「鍋子和茶杯」這個詞並非用來形容泥土,而是一種有形象的概念,這種概念除了塵土外,沒有可以分開的基本物質。他們只是心所呈現的具有特殊外型、形狀,他們是用黏土製造的器皿的外型的概念。因此根據真諦,這種否定的敘述:「陶製的鍋子和茶杯是不存在的」,毫無疑問的應被接受。 (七)二十八種色法 現在我們將以真諦的角度來分析事物。在現象界中,如上所述,有色 法和心法兩種,前者(色法)有二十八種,亦即:一、四大種,即: 地大(固體的元素) 水大(凝聚的元素或液體) 火大(動能的元素) 風大(移動的元素) 二、六根,即 眼根 耳根 鼻根 舌根 身根 意根 三、兩種性別,即 男性 女性 四、一種有形的生命的特質,即:生命力。 五、一種營養的物質的特性,即:可實用的食品。 六、四種感官的範圍,即: 可見色 聲 香 味 以上十八種稱為能生色(jatarupani),因為他們具有「生產力」。 七、一種有限的、有形的特質:即:空間的要素。 八、兩種溝通的方式,即: 透過身體表達 透過語言表達 九、三種非物質,即: 明亮 柔軟 適應性 十、四種顯著的特徵,即: 成(完成) 住 壞 空(無常) 最後這十種稱為無生色(ajatarupani)--無法產生物質(色法),因為他們不具有「生產力」。 (八)五十四種心法 有五十四種心法,即: 1. 心或識。 2. 心所:心所有或其附随物。有五十二種心所。 3. 涅槃:證入涅槃可以脫離生死輪迴。(以上加起來共五十四種心法)心,指具有辨別對象(對境)的功能,或具有擷取物體的功能,或具有知曉物體的功能,或具有能覺知物體的功能。心所,具有意識的特色,由心裡所產生之物,為心的附随物。涅槃,指從各種痛苦煩惱中解脫。 一、心識 識可分為六種,即: 1. 眼識 2. 耳識 3. 鼻識 4. 舌識 5. 身識 6. 意識 眼根所產生的識稱為眼識,有觀看的作用;耳根所產生的識稱為耳識,有聽聞的作用;鼻根所產生的識稱為鼻識,有嗅聞的作用;舌根所產生的識稱為舌識,有品嚐的作用;身根所產生的識稱為身識,有觸覺的作用;意根所產生的識稱為意識。然而在無色界,只有意識卻沒有身體。 意識又可分為四種:慾界識、色界識、無色界識、出世間識。(1)欲界識:在這四種中,慾界識指住在慾界,有慾貪的眾生的識。慾界識又可分為四種:善(kusala)、不善(akusala)、異熟識(vipaka)、唯作意識(kiriya)。 (2)色界識:指靜止的心識,沒有慾貪的心識,但是仍在色界色愛(rupa-tanha)的範圍內。色界識可分為三種:善、異熟識、唯作意識。 (3)無色界識:亦指靜止的心識,沒有色貪的心識,但是仍在無色界無色愛(arupa-tanha)的範圍內。色界識亦可分為三種:善、異熟識、唯作意識。 (4)出世間識:是聖者的心,沒有慾貪、色貪、無色貪等三種貪愛, 且已超越三界(慾界、色界、無色界)。有兩種出世間識:即聖道識和聖果識。 二、五十二種心所法 1. 七種遍行心所(sabba cittaka),指遍一切識而起者,即:觸(phassa)、受(vedana)、想(sabba)、思(cetana)、一境性(ekaggata)、命(jivita)和作意(manasikara)。 2. 六種雜心所(pakinnaka),之所以稱為雜心所(別境心所),是因為他們與識同時生起。:即尋(vitakka)、伺(vicara)、精進(viriya)、喜(piti)、欲(chanda)、勝解(adhimokkha)。 以上13種心所可稱為混合心所(vimissaka),或可譯為「非道德」心所,因為他們是由善和不善的心所所構成。 3. 有14種不善心所(papa-jati),即: 貪(lobha)、嗔(dosa)、癡(moha)、邪見(ditthi)、慢(mana)、嫉(issa)、慳(macchariya)、惡作(kukkucca)、無慚(ahirika)、無愧(anottappa)、掉舉(uddhacca)、昏沉(thina)、睡眠(middha)、疑(vicikiccha)。 4. 有25種善心所(kalyana-jatika),即:無貪(alobha)、無嗔(adosa)、無癡(amoha)、信(saddha)、念(sati)、慚(hiri)、愧(ottappa)、捨(tatramajjhattata)、身輕安(kayapassaddhi)、心輕安(cittapassaddhi)、身輕快(kayalahuta)、心輕快(cittalahuta)、身柔軟(kayamuduta)、心柔軟(cittamuduta)、身適業性(kayakammannata)、心適業性(cittakammannata)、身練達性(kayapagunnata)、心練達性(cittapagunnata)、身端直性(kayujukata)、心端直性(cittujukata)、正語(sammavaca)、正業(sammakammanta)、正命(samma-ajiva)(以上三個心所:正語、正業、正命即所謂的三種禁戒),最後兩個善心所為悲(karuna)和喜(mudita),這兩個心所又稱為無量心所(appamabba)。 (一)遍行心所 1. 觸:觸指接觸所緣,因而產生可意或不可意的心境,所以他是產生心所的主要因素。如果沒有「觸」,則一切所緣將毫無用處。 2. 受:指品嘗味道的受覺。所有的眾生全陷溺在受覺裡。 3. 想:指認知的行為。所有的眾生,如果以十分清晰、依照他們自己的方式、習慣、信念來認知事物,他們將因認知而變得明智。 4. 思:指決定心所活動的能力。在世間的言語中,我們習慣說:「某人指導某件作品,或他是某件作品的作者。」我們通常說:「這是某人的作品。」或:「這是某某人的傑作。」有關道德方面亦與此類似。思 亦可稱為行為者(doer),因為它決定心所的活動,也因為它發動身語意三業。生命中的功成名就,是努力發表由身語意所創作出來的作品所獲得的,同理,新的生命也是思(volition)的結果。(不同時期的思,稱為希望、欲望,或稱為身語意業,且在過去世造做。)大地、水、山、樹、草等等,皆為四大所生,或為「火」大所生。而芸芸眾生或可謂由「思」所生,即所謂的業界(kamma- dhatu),因為眾生皆由業所生。 5. 一境性:指心的專注,又稱為正定。在定(sampatti)中,心的專注變得更明顯。 6. 命(jivita):指精神生命。jivita 在使心法持續上是相當顯著的。 7. 作意:他的功能是將所緣帶入意識中。 以上七種稱為遍行心所(sabba-cittaka),因為他們構成所有的識。 (二)別境心所 1. 尋:指心開始運作,他的功能是將心對準所緣。尋又稱為思維,有兩種思維,即正思維與邪思維。 2. 伺:指心持續運作,他的功能是將心專注於所緣。 3. 精進:有兩種精進,即正精進與邪精進。 4. 喜:指內心的喜樂,或指心輕快。 5. 意欲:指欲做、欲去、欲說等種種欲望。 6. 勝解(adhimokkha):字面的意思為心超離外物,亦即指心不受「這是?」或「這不是?」這兩種思維的影響。 並非所有的心識都具有以上六種心所,而是各自形成的,因此,他們稱為「別境心所」(pakinnaka)。若加上遍行心所,則共有十三個心所,稱為「混和心所」,因為他們構成善與不善的心識。 (三)不善心所 1. 貪:倫理學上的意思指貪心,而在心理學上則指心的黏著於物,有時又稱為渴愛(tanha),有時又稱為貪欲(abhijja),有時又稱為欲(kama),有時又稱為愛染(raga)。 2. 嗔:倫理學上的意思指憎恨,而在心理學上則指心的強烈的負面反應。有兩種嗔,即嗔恚(patigha)和害心(byapada)。 3. 癡:指愚癡,或指無法了解富哲理的事情。癡又稱為無明(avijja)、無智(abbana)和無見(adassana)。 以上三種稱為三不善根(akusalamula),因為他們是所有惡行的根源。 4. 邪見:指對事情的錯誤看法,如視無常為常,視無我為有我;視道德的行為為非道德的;或否認有業報等等。 5. 慢:指自大、自負或錯誤的判斷,它錯誤的認為名色(nama-rupa)為我;或根據一個人的身分階級,來判斷對方是高尚的或卑賤的。 6. 嫉:指妒忌或不認同,或無法賞識對方,或無法祝賀他人的成功。嫉亦指喜歡臧否人物的性格、性情。 7. 慳:指自私、吝嗇、小氣,不願與他人分享。 8. 惡作:指擔憂、焦慮;或為已做錯的事及當做而未做的事感到過度的焦慮。有兩種錯誤:即已做的罪行和未做的善行。也有兩種表達的方式,即「我已犯下罪行」和「我尚未做的善行,例如:慈善、美德等等。」所以諺語說:「愚人總是在事情發生後才計畫。」所以惡作有兩種:即疏忽之罪和違反之罪。 9. 無慚:指無恥。當一個人將犯下罪行時,沒有羞恥的感覺,例如:「如果我這麼做,我將是不潔的、墮落的。」或「某些人和天人將可能知道此事。」這種人是無慚。 10. 無愧:指視下列四種怖畏為無物:自責的怖畏 (attanuvada-bhaya)如:「我是愚蠢的;我做錯了等等。」;他責備的怖畏(parupavada-bhaya); 刑罰的怖畏(danna-bhaya),指害怕在今生遭受統治者的處罰;惡趣的怖畏(apaya-bhaya),指害怕來世生在惡趣,遭受處罰。 11. 掉舉:指分心、散亂心。 12. 昏沉:指心的怠惰,亦即心識對所緣不清楚。 13. 睡眠:指心所處於昏沉狀態,亦即每個心所已蒙昧不清,例如觸、受等(不清楚)。 14. 疑:指困惑,亦即不相信「應該相信的事物」。 以上十四種稱為惡生(papajati)或不善業。 (四)善心所 1. 無貪:指心的公正無私。它又稱為出離界和無貪欲(anabhijjha)。 2. 無嗔:在倫理學上的意思指友善,或指純淨的心。又稱為無恚(abyapada)和慈(metta)。 3. 無癡:指如實知道事物的真相,又稱為智(cbana),又稱為慧 (pabba),又稱為明(vijjac),又稱為正見(samma-ditthi)。 以上三種心所稱為三善根(kalyana-mulas),因為他們是所有美德的根源。 4. 信:指信仰其所應信者,這種信又稱為「淨信」。 5. 念:指對善事保持正念以免忘失。它又稱為憶持,又稱為「勤勇」。 7. 慚:指虛心,亦即在做壞事時,因怕被人知道而感到羞恥因而猶豫。 8. 愧:指謹慎,亦即在做壞事時,因自責的怖畏,他責的怖畏,刑罰的怖畏,和惡趣的怖畏,因而猶豫不前。 9. 捨:指心的平衡,乃謂心既不黏著於物,也不拒絕外物。在四梵住中,稱為捨梵住;在七覺支中,又稱為「捨覺支」。 10. 身輕安:指心所的沉著、冷靜。 11. 心輕安:指心的沉著、鎮靜,亦指心所處於靜止狀態、是冷靜的,因為此時的心所沒有三惡法,三惡法使人厭惡行善。 12. 身輕快:指心所的輕快。 13. 心輕快:指心的輕快,亦指心所變成輕快,因為此時的心所沒有惡法,惡法使人厭惡行善。 14. 身柔軟:指心所的柔軟。 15. 心柔軟:指心的柔軟。 16. 身適業性:指心所的適於運作。 17. 心適業性:指心的適於運作。 18. 身練達:指心所的熟練。 19. 心練達:指心的精通、熟練。 20. 身端直:指心所的正直、公正。 21. 心端直:指心的正直。 22. 正語:指不說四種不善的言語:即妄言、兩舌、惡口、綺語。 23. 正業:指正當的行為,意指不做三種有罪的行為,即殺生、偷盜、邪淫。 24. 正命:指正當的生活。 正語、正業、正命三者又稱為三種離戒(virati)。 25. 悲:指同情、憐憫、悲憫,或希望去幫助那些在苦難中的人。 26. 喜:指賞識、恭賀,或為他人的成功而感到欣喜。 悲和喜分別稱為悲梵住和喜梵住。根據無量(心)的定義,由於在芸芸眾生的心中,悲和喜是無量的,所以他們又稱為無量心。 涅槃可以分為三種,即第一、第二和第三種涅槃。 第一種涅槃:指從惡趣中解脫。 第二種涅槃:指從欲界中解脫。 第三種涅槃:指從色界和無色界中解脫。 五十四種心法是由一個心識、五十二個心所和涅槃所構成。因此二十八個色法和五十四個心法,共計八十二個實相,稱為真諦。另一方面, 手、我、靈魂、眾生、個人等為世俗諦。 (九)四大種 此處,大種指大大的生長。 1. 地:指擴大(extension)的元素,意即物質的基礎或基本原理。地大的特質,有許多不同的層次,如硬、更硬;僵硬、更僵硬;軟、更軟;柔軟、更柔軟等等。 2. 水:指凝聚(cohesion)的元素,意指物質的凝聚力。物質藉著凝聚力形成團狀、大塊、塊狀。很明顯的有好幾種凝聚。 3. 火:指暖、熱的元素,意指使物質燃燒、發熱、 成熟的力量。這種使物質成熟的特質有兩種:即令熱,令冷。 4. 風:指移動的元素,意指有推動、支持的力量。 風的特質有:支持、推動、運送、震動、擴散等等。 所有有形狀的事物均由四大(地、水、火、風)所生。或可以另一種方式表達:所有的事物都是組合而成,由四大的一部分或另一部分所構成。 (十)六根 根,指識所產生、生起、發展的所在,及其依止處。 1. 眼根:指在眼球內的知覺器官,眼識在此產生。眼識指觀看各種不同顏色、外觀、形狀等等的能力。 2. 耳根:指在耳內的知覺器官,耳識在此產生。耳識指能聽各種聲音的能力。 3. 鼻根:指在鼻內的知覺器官,鼻識在此產生。鼻識指能嗅聞各種氣味的能力。 4. 舌根:指在舌表面的知覺器官,舌識在此產生。舌識指能品嚐各種味道的能力。 5. 身根:指身體本身的知覺,亦即遍及全身內外,從頭到腳。觸識在此產生。觸識指身體接觸外物的感受能力。 6. 意根:是一種非常微小、聰明、敏銳的心,意識在此產生。意識包括89種。 所有的識由這六根所產生。 (十一)兩種性別(bhavas) Bhava 指生產或生產的原理。 1. 陰性(itthi-bhava):指某種具有生產事物的原理,且能產生各 種不同的陰性外觀和陰性特質。 2. 陽性(purisa-bhava):指某種具有生產事物的原理,且能產生各種不同的陽性外觀和陽性特徵。 這兩種性別分別在陽性和陰性身上,如同身根遍及整個身軀,從腳底到頭頂,裡裡外外。由於他們顯著的陽性和陰性的特徵,要分辨兩者是很容易的。 (十二)三種色 一、命色(jivita-rupa) Jivita 指生命,也就是生命力,意指支配由業力所生成的色身的生命力,使色身保持鮮活;正如水池中的水,使水中的蓮花免於枯萎、凋謝。通常用來表達的言詞,如:「某人活著」或「某人死了」只是用來敘述該「命色」的存在或不存在。當某種特定形式的生命永遠止息,我們會說:「某生物死了」,或:「某生物活著」,只要他仍以某種特殊形態活著。命色(生命力)是充滿全身的。 二、食色(ahara-rupa) 食色指不可或缺的營養,用以供給或促進色身的成長。正如泥土中的水,或從空而降的雨水滋潤著樹木、植物,或只是促進他們的生長,或使他們肥沃、增長和長久存活著。同樣的,這種食色滋潤著我們的 色身,或幫助我們的色身成長、豐腴。我們的色身是由業、心、火(溫度)及食物所成。食色是命色的主要支持者,為了獲得每日的食物,人在世界上承擔各種不同的工作,這被稱為人的生活方式或者生計。 三、行境色(gocara-rupas): 指四種感官領域。gocara指五官的感覺領域及其對象。 1. 可見色:指可見的顏色或各種不同物體的形狀。 2. 聲:指聲音本身的質。 3. 香:指香味或氣味的質。 4. 味:指味道或可品嘗的質。 此處並未提到觸或可觸知之物,因為當它在四大種中。觸有三種,即地觸(pathavi-potthabba):指可擴展的有形之物;火觸(tejo- potthabba):指可觸知的溫度;風觸(vayo-potthabba):指可觸知的風。 以上四種行境色,加上觸,我們總共有五種感官領域。其中,可見色是眼睛的所緣境;聲是耳朵的所緣境;香是鼻子的所緣境;味是舌頭的所緣;而身體則是觸的所緣境。 (十三)空界 空界(akasa-dhatu)指空間的要素。在一堆沙裡,在沙的每個粒子之間有空間,因此我們可以說有多少沙粒在沙堆裡,就有多少空間在裡頭,而且我們也能區分沙的粒子。當沙堆被破壞而沙粒分散時,此時,圍在沙堆的空間也消失。同樣的,在非常堅硬的石頭、大理石、鐵塊和金屬塊中,有無數的原子和粒子,這些原子和粒子被稱為kalapas。 在最微細、最小的原子的分子中,至少有八種色法,即四大種和色、香、味和營養素,而每一組分子都被在他們之間的空界所區分開,因此,至少有和那塊狀物一樣大的空間。由於這些空間的存在,所以石頭和鐵塊可以被分離,可以切成碎片,可以擊碎成灰塵,或者將它融化。 (十四)兩種表色 表色(vibbati-rupa)指溝通的方式,或指用來表達意願、意向或目的的符號,或人與人間藉以互相了解的符號。 一、身表(kaya-vibbatti):指透過身體特有的動作,讓他人得以了解其目的。 二、語表(vaci-vibbatti):指透過話語中獨特的聲音,讓他人得以了解其目的。 那些無法窺知他人的心的人,透過使用這兩種表色(溝通的方式),得以得知他人的目的、意向、意願。這兩種表色,不但用來讓彼此了解對方的目的、意圖,而且當行走時等,依照某人的意志,用來移動身體的部位;也用來默記,讀取自我(reading to one-self)等等。 (十五)三種變化色 三種變化色(vikara-rupas)又稱為三種適應性(plasticities)。vikara 指獨特的表達,或指生色(jata-rupas)的特殊的情況。 一、輕快性:指物質的輕快性。 二、柔軟性:指物質的柔韌性。 三、適業性:指兩種表法的適應性。 當四大之一不調時,身體任何部分的其餘三大,也會不均衡。這些身體部位在做某種工作時,不如往常般輕快,而是變得沉重和笨拙;他們不再柔軟如昔,而是變得堅硬、粗糙和僵硬;當他們依照自己的意志移動時,他們不再如往常般柔軟,而是變得行動困難並且緊繃。同樣的,當四大不調時,在說話時,舌頭、唇不再依照人的意志是柔軟的,而是變得堅硬和僵硬。當四大調和而身體健康時,色身即具有這 些特質,即輕、柔軟性和適應性,這三種稱為變化色。 (十六)四種相色 相色(lakkhana-rupas)指明顯的特徵、特色,藉著這些特色,我們得以知悉一切色法、心法是無常的。有四種相色: 一、積集色(upacaya-rupa):指集成和持續的集成。前者被稱為最初的集成(acaya),後者被稱為隨後的集成(upacaya)。 二、相續色(santati-rupa):指色法的持續。從隨後的集成的停止,到色法的壞滅,其間,色法持續著,不增不減。此種色法持續的狀態稱為相續或轉起(pavatti)。色法的生起以三種名稱來敘述,即最初的集成、隨後的集成和相續。 三、老(jarata):指變老、衰退、成熟的狀態,亦即成熟(在準備衰退的意義上)、衰退、老邁、腐敗或者敗壞的狀態。 四、無常性:指非永久性、死、終止、止息、破碎或消失的狀態。 一棵植物有五個時期,即:最初的生成時期、隨後的集成時期和相續時期、老時期和無常時期。首先是這顆植物的產生;之後,一天天慢慢成長;在停止成長後,此時,這棵植物已達完全成長的狀態;接著, 這棵植物開始衰敗;最後,這棵植物消失了,什麼也沒留下。此處,色法的主要產生期稱為生長期(acaya);漸漸成長的時期稱為集成期(upacaya);當他們處於完全成熟的狀態稱為相續時期。然而,在這三個時期中,有剎那的腐壞(khanika-jarata)和剎那的死(khanika-aniccata),但是他們都不明顯。 當這顆植物逐漸衰敗時,稱為老年期,在衰敗時期,有剎那生和剎那滅而他們也是不明顯的。植物的死和它的構成要素的消失稱為無常時期。在我們所謂的死的期間,還有剎那的生,剎那的滅,但是他們無法被肉眼窺見。以上所區分的五個時期在此處說明,是為了幫助人們了解相色(lakkhana rupas)的觀念。 以相同的方式,我們可以將一棵果樹分成枝條、葉子、芽、花和果五個時期。因此,一個水果可以分成五個時期:出現的第一個時期,成長的第二個時期,住(持續)的第三個時期,成熟和腐爛的第四個時期;以及從樹枝掉下來,或完全毀壞,或最後消失了(空)的第五個時期。 正如在植物的生命中有五個時期,所有的生物亦有此五個生命期,眾生有他們身體的部位,有他們的活動或身體的行動,例如去,來,站,坐,有言語、思想。在每種物質中可發現:開始、中間、結束等過程。 (十七)四種色法的產生者 四種色法的產生者指:業(kamma)、心(citta)、火(utu)和食物。 一、業:指過去世所造的善和惡的行為。 二、心:指吾人的心和心所。 三、火:指火界(tejo-dhatu)的兩種狀態,即:熱和冷。 四、食物:指兩種營養素。內部的營養從受胎時獲得;而外面的營養可從食用的食物中獲得。 在二十八種色法中,其中九種,即六根、兩種性別和命等九種是由業所產生;兩種表法是由心所產生;聲音由心和火(utu)所產生;三種變化色由心、火和食物所產生。在剩下的十三種中,除了衰敗和無常,這十一種包括四大種、營養素、可見色、香、味、空界、集成和相續等元素,由上述的四個原因所產生。這十一種總是個別的與現象界的四類有關,此四類亦由上述的四個原因所產生。任何現象均由上述的四個原因所組成,色法亦由上述的四個原因所組成,組成八、九種等等色法,而且每組均被稱為色聚(rupa-kalapa)。 至於兩個顯著的特徵(相色):腐壞(老朽)和無常,他們被排除在由上述四種原因所產生的色法之外,因為他們是色法的破壞者。 (十八)起因或起源 在八十二種最後的、基本的事物(ultimate things)中,由於涅槃不在「生」的範圍內,所以它不需要任何創始者;因為涅槃不會老死,所以也不需要保養(maintenance),故知涅槃是無為法,是沒有生命體的。但是,除了涅槃,其餘八十一種現象,無論心法或色法,全部在生、老(衰敗)和死的範圍內,因此屬於有為法而且是被組織的事物。 在上述的四個原因中,已經處理了有關色法的部分,業只是一個創始者;而心僅僅是刺激者。色身在成長和住(stands)的過程中,以火大(溫度)和營養素來維持生命。如果後兩者的能量到了盡頭,前兩者也不能再運作,而且四者同時停止。以樹為例,種子只是他們的起因。他們生長、發育,並且藉著泥土和水來維持生命,如果缺乏這兩個要素,種子的生命力也跟著他們消失。而人的色身彷如這顆樹;業則如種子;火大(溫度)則如泥土;營養素則如雨水,在適當的季節定期下降;心則如空氣和太陽的熱,兩者皆為來自外部的支持者。 關於心和心所的起因,有三件事物導致其產生,即:過去的業,能緣的根和所緣境。前者彷如樹的種子,能緣的根則如泥土,而所緣境則如雨水。至於善、惡、無記的心法的產生,有兩件事是必要的,即:能緣的根和所緣境。然而,詳而言之,對於善心所的產生,如理作意 是必要的;至於不善心所的產生,非如理作意也是必要的;而有知覺作用的無記和善心所的產生,有同樣的原因,均需如理作意。 有兩種識稱為「轉向」(turning towards),如果他們在善心所之前,他們有與善心所相同的起因;如果他們在惡心所之前,他們有與惡心所同樣的起因。此處,yonisomanasikara(yoniso從根源+manasikara作意)指「從根源作意」(如理作意); ayonisomanasikara指「非從根源作意」(非如理作意),這些是被稱為轉向(avajjana)的兩種意識的作用。當看見一個人,如果能理智的思惟、作意,則能產生善的意識;如果無法理智的思惟、作意,則產生惡的意識,並沒有特別的純淨的外境,能促使善的或惡的意識的產生。心路歷程可以一艘船來譬喻,轉向的心(avajjana-citta)彷如舵手,因此善的或惡的意識的產生,完全操之於心的轉向(avajjana)。 種子之於樹,亦如「作意」(manasikara)之於善惡意識的產生;泥土之於樹,亦如六根之於善惡意識的產生;而雨水之於樹,亦如所緣境之於善惡意識的產生。現在,我們將以另一種方法闡述「因」。 六種意識中的每個意識都有四個生起的因。眼識的生起需要眼根、色塵--即所緣境、光明(aloka),和作意這四個生起的因。在這四者當中,作意是指轉向的心,指心朝所緣境的過程。aloka表示光。除 非有光,否則眼睛將無法看見外物,也沒有認知的過程。cakkhu-vatthu指眼根;rupa-arammana 指視覺的對象,字面的意思是色塵,即色所緣境。 耳識的生起需要耳根、聲塵--即聲所緣境、虛空(akasa)和作意這四個生起的因。此處,akasa 指虛空,指聲音經由空間傳遞到耳朵。只有當它存在時,才能產生聽的功能,否則耳朵將無法聽聞,也沒有認知的過程。 鼻識的生起需要鼻根、香塵--香所緣境、風(vata)和作意等四個生起的因。此處,vata指在鼻子裡頭或被吸入的空氣,如果沒有空氣、風(vata),香味將無法進入鼻根,因此,嗅聞和鼻子的辨識作用將不能進行。 對舌識的產生來說,需要舌根、味所緣境、濕潤(apa)和作意。此處,apa指舌頭的濕潤,如果舌頭是乾燥的,味道或好的滋味將無法接觸舌根,因此,品嚐和舌根的辨識功能將無法進行。 觸識的產生,需要身根、觸所緣境、堅固(粗糙)的物質(thaddha)和作意這四個因。此處,thaddha 指觸摸的對象的質,亦即指它的堅硬(粗糙)度。只要觸摸稍為粗糙的東西,便能在身根產生印象。如果觸摸的東西太微細,它無法觸及身根。此外,除非有接觸外物, 否則觸識和身根均無法產生辨識作用。 意識的產生,需要意根、法塵--法所緣境、意門(manodvara)以及作意這四個因。其中,法所緣境指全部的所緣境,除了五種所緣(對象)以外,包括所有的心法、觀念和涅槃。事實上,這五種所緣(指色、聲、香、味、觸)也是心意識的對象,但是為了說明與五根門或者五種感官無關,在這裡只提及心所緣境。「意門」指潛意識的連續不斷。雖然心根是心意識產生處,由於它沒有特定的器官,對外境的印象無法顯現在感官,因此他們必定只顯現在意門。 (十九)兩種證智 Abhibbana指超凡的知識,或指非凡夫俗子所具的卓越的知的能力。有兩種證智,即寂止智(samatha-abhibbana)和法智。寂止智指透過修習止禪,讓心寂止所獲得的智慧。寂止智有五種不同的種類︰ 1. 神變智(iddhividha-abhibbana) 2. 天耳智(dibbasota-abhibbana) 3. 他心智(cetopariya-abhibbana) 4. 宿命智(pubbenivasa-abhibbana) 5. 如業所往智(yathakammupaga-abhibbana)。 一、神變智:指具有飛天入地的神通,能變化令人驚嘆的事物,或具 有把自己變成不同的人物的能力。 二、天耳智:指具有如天人般的、極端靈敏的聽力。 三、他心智:指具有知道他人心中的想法的神通。 四、宿命智:指具有知道過去世的神通。 五、如業所往智:指眾生根據他們的業力,往生不同的趣,具有此種神通者,彷如天人具有超常的視力(天眼)。 法智(dhamma-abhibbana)指具有照見諸法實相的智慧,即前文所提及的真諦,及其所具有的超越世俗諦範圍的特色。法智有三種不同的種類︰ 1. 聞所成智(sutamaya-bana):指由聽聞所獲得的智慧。 2. 思所成智(cintamaya-bana):指經由推理、思考所獲得的智慧。 3. 修所成智(bhavanamaya-bana):指經由修行所獲得的智慧。 修所成智又可再分成兩種︰ 1. 隨覺智(anubodha-bana) 2. 通達智(pativeda-bana) 在這兩者中,前者是指三種智慧,即對無常、苦、無我的了解,或指能如實的了知事物的所有特性。後者指了知四聖諦的智慧。透過這種智慧,能去除煩惱的黑暗,例如邪見、疑惑等煩惱,已經證道的人具有智慧之光,不再有煩惱的黑暗。 (二十)三種遍知 遍知(paribba)指深湛的智慧。有三種遍知(tisso paribba): 1. 知遍知(bata-paribba):指自行推理的智慧。 2. 度遍知(tirana-paribba):指分析、忖度的智慧。 3. 斷遍知(pahana-paribba):指捨斷的智慧。 知遍知 知遍知(包括「名色分別智」與「緣攝受智」):指能深入、精確的辨別名法與色法,及其近因,以及涅槃的智,如前文論及真諦與因(causes)中所示。以究竟的觀點而言,透過法智(dhamma-abhibbana)或哲學的知識來深入觀察事物,僅能去除所有的概念或假名,例如頭髮,體毛等等。以上述的方式,仍然無法觀察這些假名、施設,只能正確觀察二十八種色法中的四大種(地、水、火、風)。如果能正確的觀察四大種,我們可以說,知遍知對於色法的作用已被完成。 關於名法--精神方面,只有四種名法,即:心、受、想,和思,以上述的方式徹底的觀察,我們可以說,知遍知對於名法的作用已被完成。如果也能以如上所述的方式辨別涅槃(的意義),則知遍知的作用將被充分了解。 是必要的;至於不善心所的產生,非如理作意也是必要的;而有知覺作用的無記和善心所的產生,有同樣的原因,均需如理作意。 有兩種識稱為「轉向」(turning towards),如果他們在善心所之前,他們有與善心所相同的起因;如果他們在惡心所之前,他們有與惡心所同樣的起因。此處,yonisomanasikara(yoniso從根源+manasikara作意)指「從根源作意」(如理作意); ayonisomanasikara指「非從根源作意」(非如理作意),這些是被稱為轉向(avajjana)的兩種意識的作用。當看見一個人,如果能理智的思惟、作意,則能產生善的意識;如果無法理智的思惟、作意,則產生惡的意識,並沒有特別的純淨的外境,能促使善的或惡的意識的產生。心路歷程可以一艘船來譬喻,轉向的心(avajjana-citta)彷如舵手,因此善的或惡的意識的產生,完全操之於心的轉向(avajjana)。 種子之於樹,亦如「作意」(manasikara)之於善惡意識的產生;泥土之於樹,亦如六根之於善惡意識的產生;而雨水之於樹,亦如所緣境之於善惡意識的產生。現在,我們將以另一種方法闡述「因」。 六種意識中的每個意識都有四個生起的因。眼識的生起需要眼根、色塵--即所緣境、光明(aloka),和作意這四個生起的因。在這四者當中,作意是指轉向的心,指心朝所緣境的過程。aloka表示光。除 非有光,否則眼睛將無法看見外物,也沒有認知的過程。cakkhu-vatthu指眼根;rupa-arammana 指視覺的對象,字面的意思是色塵,即色所緣境。 耳識的生起需要耳根、聲塵--即聲所緣境、虛空(akasa)和作意這四個生起的因。此處,akasa 指虛空,指聲音經由空間傳遞到耳朵。只有當它存在時,才能產生聽的功能,否則耳朵將無法聽聞,也沒有認知的過程。 鼻識的生起需要鼻根、香塵--香所緣境、風(vata)和作意等四個生起的因。此處,vata指在鼻子裡頭或被吸入的空氣,如果沒有空氣、風(vata),香味將無法進入鼻根,因此,嗅聞和鼻子的辨識作用將不能進行。 對舌識的產生來說,需要舌根、味所緣境、濕潤(apa)和作意。此處,apa指舌頭的濕潤,如果舌頭是乾燥的,味道或好的滋味將無法接觸舌根,因此,品嚐和舌根的辨識功能將無法進行。 觸識的產生,需要身根、觸所緣境、堅固(粗糙)的物質(thaddha)和作意這四個因。此處,thaddha 指觸摸的對象的質,亦即指它的堅硬(粗糙)度。只要觸摸稍為粗糙的東西,便能在身根產生印象。如果觸摸的東西太微細,它無法觸及身根。此外,除非有接觸外物, 否則觸識和身根均無法產生辨識作用。 意識的產生,需要意根、法塵--法所緣境、意門(manodvara)以及作意這四個因。其中,法所緣境指全部的所緣境,除了五種所緣(對象)以外,包括所有的心法、觀念和涅槃。事實上,這五種所緣(指色、聲、香、味、觸)也是心意識的對象,但是為了說明與五根門或者五種感官無關,在這裡只提及心所緣境。「意門」指潛意識的連續不斷。雖然心根是心意識產生處,由於它沒有特定的器官,對外境的印象無法顯現在感官,因此他們必定只顯現在意門。 (十九)兩種證智 Abhibbana指超凡的知識,或指非凡夫俗子所具的卓越的知的能力。有兩種證智,即寂止智(samatha-abhibbana)和法智。寂止智指透過修習止禪,讓心寂止所獲得的智慧。寂止智有五種不同的種類︰ 1. 神變智(iddhividha-abhibbana) 2. 天耳智(dibbasota-abhibbana) 3. 他心智(cetopariya-abhibbana) 4. 宿命智(pubbenivasa-abhibbana) 5. 如業所往智(yathakammupaga-abhibbana)。 一、神變智:指具有飛天入地的神通,能變化令人驚嘆的事物,或具 有把自己變成不同的人物的能力。 二、天耳智:指具有如天人般的、極端靈敏的聽力。 三、他心智:指具有知道他人心中的想法的神通。 四、宿命智:指具有知道過去世的神通。 五、如業所往智:指眾生根據他們的業力,往生不同的趣,具有此種神通者,彷如天人具有超常的視力(天眼)。 法智(dhamma-abhibbana)指具有照見諸法實相的智慧,即前文所提及的真諦,及其所具有的超越世俗諦範圍的特色。法智有三種不同的種類︰ 1. 聞所成智(sutamaya-bana):指由聽聞所獲得的智慧。 2. 思所成智(cintamaya-bana):指經由推理、思考所獲得的智慧。 3. 修所成智(bhavanamaya-bana):指經由修行所獲得的智慧。 修所成智又可再分成兩種︰ 1. 隨覺智(anubodha-bana) 2. 通達智(pativeda-bana) 在這兩者中,前者是指三種智慧,即對無常、苦、無我的了解,或指能如實的了知事物的所有特性。後者指了知四聖諦的智慧。透過這種智慧,能去除煩惱的黑暗,例如邪見、疑惑等煩惱,已經證道的人具有智慧之光,不再有煩惱的黑暗。 (二十)三種遍知 遍知(paribba)指深湛的智慧。有三種遍知(tisso paribba): 1. 知遍知(bata-paribba):指自行推理的智慧。 2. 度遍知(tirana-paribba):指分析、忖度的智慧。 3. 斷遍知(pahana-paribba):指捨斷的智慧。 知遍知 知遍知(包括「名色分別智」與「緣攝受智」):指能深入、精確的辨別名法與色法,及其近因,以及涅槃的智,如前文論及真諦與因(causes)中所示。以究竟的觀點而言,透過法智(dhamma-abhibbana)或哲學的知識來深入觀察事物,僅能去除所有的概念或假名,例如頭髮,體毛等等。以上述的方式,仍然無法觀察這些假名、施設,只能正確觀察二十八種色法中的四大種(地、水、火、風)。如果能正確的觀察四大種,我們可以說,知遍知對於色法的作用已被完成。 關於名法--精神方面,只有四種名法,即:心、受、想,和思,以上述的方式徹底的觀察,我們可以說,知遍知對於名法的作用已被完成。如果也能以如上所述的方式辨別涅槃(的意義),則知遍知的作用將被充分了解。 是必要的;至於不善心所的產生,非如理作意也是必要的;而有知覺作用的無記和善心所的產生,有同樣的原因,均需如理作意。 有兩種識稱為「轉向」(turning towards),如果他們在善心所之前,他們有與善心所相同的起因;如果他們在惡心所之前,他們有與惡心所同樣的起因。此處,yonisomanasikara(yoniso從根源+manasikara作意)指「從根源作意」(如理作意); ayonisomanasikara指「非從根源作意」(非如理作意),這些是被稱為轉向(avajjana)的兩種意識的作用。當看見一個人,如果能理智的思惟、作意,則能產生善的意識;如果無法理智的思惟、作意,則產生惡的意識,並沒有特別的純淨的外境,能促使善的或惡的意識的產生。心路歷程可以一艘船來譬喻,轉向的心(avajjana-citta)彷如舵手,因此善的或惡的意識的產生,完全操之於心的轉向(avajjana)。 種子之於樹,亦如「作意」(manasikara)之於善惡意識的產生;泥土之於樹,亦如六根之於善惡意識的產生;而雨水之於樹,亦如所緣境之於善惡意識的產生。現在,我們將以另一種方法闡述「因」。 六種意識中的每個意識都有四個生起的因。眼識的生起需要眼根、色塵--即所緣境、光明(aloka),和作意這四個生起的因。在這四者當中,作意是指轉向的心,指心朝所緣境的過程。aloka表示光。除 非有光,否則眼睛將無法看見外物,也沒有認知的過程。cakkhu-vatthu指眼根;rupa-arammana 指視覺的對象,字面的意思是色塵,即色所緣境。 耳識的生起需要耳根、聲塵--即聲所緣境、虛空(akasa)和作意這四個生起的因。此處,akasa 指虛空,指聲音經由空間傳遞到耳朵。只有當它存在時,才能產生聽的功能,否則耳朵將無法聽聞,也沒有認知的過程。 鼻識的生起需要鼻根、香塵--香所緣境、風(vata)和作意等四個生起的因。此處,vata指在鼻子裡頭或被吸入的空氣,如果沒有空氣、風(vata),香味將無法進入鼻根,因此,嗅聞和鼻子的辨識作用將不能進行。 對舌識的產生來說,需要舌根、味所緣境、濕潤(apa)和作意。此處,apa指舌頭的濕潤,如果舌頭是乾燥的,味道或好的滋味將無法接觸舌根,因此,品嚐和舌根的辨識功能將無法進行。 觸識的產生,需要身根、觸所緣境、堅固(粗糙)的物質(thaddha)和作意這四個因。此處,thaddha 指觸摸的對象的質,亦即指它的堅硬(粗糙)度。只要觸摸稍為粗糙的東西,便能在身根產生印象。如果觸摸的東西太微細,它無法觸及身根。此外,除非有接觸外物, 否則觸識和身根均無法產生辨識作用。 意識的產生,需要意根、法塵--法所緣境、意門(manodvara)以及作意這四個因。其中,法所緣境指全部的所緣境,除了五種所緣(對象)以外,包括所有的心法、觀念和涅槃。事實上,這五種所緣(指色、聲、香、味、觸)也是心意識的對象,但是為了說明與五根門或者五種感官無關,在這裡只提及心所緣境。「意門」指潛意識的連續不斷。雖然心根是心意識產生處,由於它沒有特定的器官,對外境的印象無法顯現在感官,因此他們必定只顯現在意門。 (十九)兩種證智 Abhibbana指超凡的知識,或指非凡夫俗子所具的卓越的知的能力。有兩種證智,即寂止智(samatha-abhibbana)和法智。寂止智指透過修習止禪,讓心寂止所獲得的智慧。寂止智有五種不同的種類︰ 1. 神變智(iddhividha-abhibbana) 2. 天耳智(dibbasota-abhibbana) 3. 他心智(cetopariya-abhibbana) 4. 宿命智(pubbenivasa-abhibbana) 5. 如業所往智(yathakammupaga-abhibbana)。 一、神變智:指具有飛天入地的神通,能變化令人驚嘆的事物,或具 有把自己變成不同的人物的能力。 二、天耳智:指具有如天人般的、極端靈敏的聽力。 三、他心智:指具有知道他人心中的想法的神通。 四、宿命智:指具有知道過去世的神通。 五、如業所往智:指眾生根據他們的業力,往生不同的趣,具有此種神通者,彷如天人具有超常的視力(天眼)。 法智(dhamma-abhibbana)指具有照見諸法實相的智慧,即前文所提及的真諦,及其所具有的超越世俗諦範圍的特色。法智有三種不同的種類︰ 1. 聞所成智(sutamaya-bana):指由聽聞所獲得的智慧。 2. 思所成智(cintamaya-bana):指經由推理、思考所獲得的智慧。 3. 修所成智(bhavanamaya-bana):指經由修行所獲得的智慧。 修所成智又可再分成兩種︰ 1. 隨覺智(anubodha-bana) 2. 通達智(pativeda-bana) 在這兩者中,前者是指三種智慧,即對無常、苦、無我的了解,或指能如實的了知事物的所有特性。後者指了知四聖諦的智慧。透過這種智慧,能去除煩惱的黑暗,例如邪見、疑惑等煩惱,已經證道的人具有智慧之光,不再有煩惱的黑暗。 (二十)三種遍知 遍知(paribba)指深湛的智慧。有三種遍知(tisso paribba): 1. 知遍知(bata-paribba):指自行推理的智慧。 2. 度遍知(tirana-paribba):指分析、忖度的智慧。 3. 斷遍知(pahana-paribba):指捨斷的智慧。 知遍知 知遍知(包括「名色分別智」與「緣攝受智」):指能深入、精確的辨別名法與色法,及其近因,以及涅槃的智,如前文論及真諦與因(causes)中所示。以究竟的觀點而言,透過法智(dhamma-abhibbana)或哲學的知識來深入觀察事物,僅能去除所有的概念或假名,例如頭髮,體毛等等。以上述的方式,仍然無法觀察這些假名、施設,只能正確觀察二十八種色法中的四大種(地、水、火、風)。如果能正確的觀察四大種,我們可以說,知遍知對於色法的作用已被完成。 關於名法--精神方面,只有四種名法,即:心、受、想,和思,以上述的方式徹底的觀察,我們可以說,知遍知對於名法的作用已被完成。如果也能以如上所述的方式辨別涅槃(的意義),則知遍知的作用將被充分了解。 是必要的;至於不善心所的產生,非如理作意也是必要的;而有知覺作用的無記和善心所的產生,有同樣的原因,均需如理作意。 有兩種識稱為「轉向」(turning towards),如果他們在善心所之前,他們有與善心所相同的起因;如果他們在惡心所之前,他們有與惡心所同樣的起因。此處,yonisomanasikara(yoniso從根源+manasikara作意)指「從根源作意」(如理作意); ayonisomanasikara指「非從根源作意」(非如理作意),這些是被稱為轉向(avajjana)的兩種意識的作用。當看見一個人,如果能理智的思惟、作意,則能產生善的意識;如果無法理智的思惟、作意,則產生惡的意識,並沒有特別的純淨的外境,能促使善的或惡的意識的產生。心路歷程可以一艘船來譬喻,轉向的心(avajjana-citta)彷如舵手,因此善的或惡的意識的產生,完全操之於心的轉向(avajjana)。 種子之於樹,亦如「作意」(manasikara)之於善惡意識的產生;泥土之於樹,亦如六根之於善惡意識的產生;而雨水之於樹,亦如所緣境之於善惡意識的產生。現在,我們將以另一種方法闡述「因」。 六種意識中的每個意識都有四個生起的因。眼識的生起需要眼根、色塵--即所緣境、光明(aloka),和作意這四個生起的因。在這四者當中,作意是指轉向的心,指心朝所緣境的過程。aloka表示光。除 非有光,否則眼睛將無法看見外物,也沒有認知的過程。cakkhu-vatthu指眼根;rupa-arammana 指視覺的對象,字面的意思是色塵,即色所緣境。 耳識的生起需要耳根、聲塵--即聲所緣境、虛空(akasa)和作意這四個生起的因。此處,akasa 指虛空,指聲音經由空間傳遞到耳朵。只有當它存在時,才能產生聽的功能,否則耳朵將無法聽聞,也沒有認知的過程。 鼻識的生起需要鼻根、香塵--香所緣境、風(vata)和作意等四個生起的因。此處,vata指在鼻子裡頭或被吸入的空氣,如果沒有空氣、風(vata),香味將無法進入鼻根,因此,嗅聞和鼻子的辨識作用將不能進行。 對舌識的產生來說,需要舌根、味所緣境、濕潤(apa)和作意。此處,apa指舌頭的濕潤,如果舌頭是乾燥的,味道或好的滋味將無法接觸舌根,因此,品嚐和舌根的辨識功能將無法進行。 觸識的產生,需要身根、觸所緣境、堅固(粗糙)的物質(thaddha)和作意這四個因。此處,thaddha 指觸摸的對象的質,亦即指它的堅硬(粗糙)度。只要觸摸稍為粗糙的東西,便能在身根產生印象。如果觸摸的東西太微細,它無法觸及身根。此外,除非有接觸外物, 否則觸識和身根均無法產生辨識作用。 意識的產生,需要意根、法塵--法所緣境、意門(manodvara)以及作意這四個因。其中,法所緣境指全部的所緣境,除了五種所緣(對象)以外,包括所有的心法、觀念和涅槃。事實上,這五種所緣(指色、聲、香、味、觸)也是心意識的對象,但是為了說明與五根門或者五種感官無關,在這裡只提及心所緣境。「意門」指潛意識的連續不斷。雖然心根是心意識產生處,由於它沒有特定的器官,對外境的印象無法顯現在感官,因此他們必定只顯現在意門。 (十九)兩種證智 Abhibbana指超凡的知識,或指非凡夫俗子所具的卓越的知的能力。有兩種證智,即寂止智(samatha-abhibbana)和法智。寂止智指透過修習止禪,讓心寂止所獲得的智慧。寂止智有五種不同的種類︰ 1. 神變智(iddhividha-abhibbana) 2. 天耳智(dibbasota-abhibbana) 3. 他心智(cetopariya-abhibbana) 4. 宿命智(pubbenivasa-abhibbana) 5. 如業所往智(yathakammupaga-abhibbana)。 一、神變智:指具有飛天入地的神通,能變化令人驚嘆的事物,或具 有把自己變成不同的人物的能力。 二、天耳智:指具有如天人般的、極端靈敏的聽力。 三、他心智:指具有知道他人心中的想法的神通。 四、宿命智:指具有知道過去世的神通。 五、如業所往智:指眾生根據他們的業力,往生不同的趣,具有此種神通者,彷如天人具有超常的視力(天眼)。 法智(dhamma-abhibbana)指具有照見諸法實相的智慧,即前文所提及的真諦,及其所具有的超越世俗諦範圍的特色。法智有三種不同的種類︰ 1. 聞所成智(sutamaya-bana):指由聽聞所獲得的智慧。 2. 思所成智(cintamaya-bana):指經由推理、思考所獲得的智慧。 3. 修所成智(bhavanamaya-bana):指經由修行所獲得的智慧。 修所成智又可再分成兩種︰ 1. 隨覺智(anubodha-bana) 2. 通達智(pativeda-bana) 在這兩者中,前者是指三種智慧,即對無常、苦、無我的了解,或指能如實的了知事物的所有特性。後者指了知四聖諦的智慧。透過這種智慧,能去除煩惱的黑暗,例如邪見、疑惑等煩惱,已經證道的人具有智慧之光,不再有煩惱的黑暗。 (二十)三種遍知 遍知(paribba)指深湛的智慧。有三種遍知(tisso paribba): 1. 知遍知(bata-paribba):指自行推理的智慧。 2. 度遍知(tirana-paribba):指分析、忖度的智慧。 3. 斷遍知(pahana-paribba):指捨斷的智慧。 知遍知 知遍知(包括「名色分別智」與「緣攝受智」):指能深入、精確的辨別名法與色法,及其近因,以及涅槃的智,如前文論及真諦與因(causes)中所示。以究竟的觀點而言,透過法智(dhamma-abhibbana)或哲學的知識來深入觀察事物,僅能去除所有的概念或假名,例如頭髮,體毛等等。以上述的方式,仍然無法觀察這些假名、施設,只能正確觀察二十八種色法中的四大種(地、水、火、風)。如果能正確的觀察四大種,我們可以說,知遍知對於色法的作用已被完成。 關於名法--精神方面,只有四種名法,即:心、受、想,和思,以上述的方式徹底的觀察,我們可以說,知遍知對於名法的作用已被完成。如果也能以如上所述的方式辨別涅槃(的意義),則知遍知的作用將被充分了解。 是必要的;至於不善心所的產生,非如理作意也是必要的;而有知覺作用的無記和善心所的產生,有同樣的原因,均需如理作意。 有兩種識稱為「轉向」(turning towards),如果他們在善心所之前,他們有與善心所相同的起因;如果他們在惡心所之前,他們有與惡心所同樣的起因。此處,yonisomanasikara(yoniso從根源+manasikara作意)指「從根源作意」(如理作意); ayonisomanasikara指「非從根源作意」(非如理作意),這些是被稱為轉向(avajjana)的兩種意識的作用。當看見一個人,如果能理智的思惟、作意,則能產生善的意識;如果無法理智的思惟、作意,則產生惡的意識,並沒有特別的純淨的外境,能促使善的或惡的意識的產生。心路歷程可以一艘船來譬喻,轉向的心(avajjana-citta)彷如舵手,因此善的或惡的意識的產生,完全操之於心的轉向(avajjana)。 種子之於樹,亦如「作意」(manasikara)之於善惡意識的產生;泥土之於樹,亦如六根之於善惡意識的產生;而雨水之於樹,亦如所緣境之於善惡意識的產生。現在,我們將以另一種方法闡述「因」。 六種意識中的每個意識都有四個生起的因。眼識的生起需要眼根、色塵--即所緣境、光明(aloka),和作意這四個生起的因。在這四者當中,作意是指轉向的心,指心朝所緣境的過程。aloka表示光。除 非有光,否則眼睛將無法看見外物,也沒有認知的過程。cakkhu-vatthu指眼根;rupa-arammana 指視覺的對象,字面的意思是色塵,即色所緣境。 耳識的生起需要耳根、聲塵--即聲所緣境、虛空(akasa)和作意這四個生起的因。此處,akasa 指虛空,指聲音經由空間傳遞到耳朵。只有當它存在時,才能產生聽的功能,否則耳朵將無法聽聞,也沒有認知的過程。 鼻識的生起需要鼻根、香塵--香所緣境、風(vata)和作意等四個生起的因。此處,vata指在鼻子裡頭或被吸入的空氣,如果沒有空氣、風(vata),香味將無法進入鼻根,因此,嗅聞和鼻子的辨識作用將不能進行。 對舌識的產生來說,需要舌根、味所緣境、濕潤(apa)和作意。此處,apa指舌頭的濕潤,如果舌頭是乾燥的,味道或好的滋味將無法接觸舌根,因此,品嚐和舌根的辨識功能將無法進行。 觸識的產生,需要身根、觸所緣境、堅固(粗糙)的物質(thaddha)和作意這四個因。此處,thaddha 指觸摸的對象的質,亦即指它的堅硬(粗糙)度。只要觸摸稍為粗糙的東西,便能在身根產生印象。如果觸摸的東西太微細,它無法觸及身根。此外,除非有接觸外物, 否則觸識和身根均無法產生辨識作用。 意識的產生,需要意根、法塵--法所緣境、意門(manodvara)以及作意這四個因。其中,法所緣境指全部的所緣境,除了五種所緣(對象)以外,包括所有的心法、觀念和涅槃。事實上,這五種所緣(指色、聲、香、味、觸)也是心意識的對象,但是為了說明與五根門或者五種感官無關,在這裡只提及心所緣境。「意門」指潛意識的連續不斷。雖然心根是心意識產生處,由於它沒有特定的器官,對外境的印象無法顯現在感官,因此他們必定只顯現在意門。 (十九)兩種證智 Abhibbana指超凡的知識,或指非凡夫俗子所具的卓越的知的能力。有兩種證智,即寂止智(samatha-abhibbana)和法智。寂止智指透過修習止禪,讓心寂止所獲得的智慧。寂止智有五種不同的種類︰ 1. 神變智(iddhividha-abhibbana) 2. 天耳智(dibbasota-abhibbana) 3. 他心智(cetopariya-abhibbana) 4. 宿命智(pubbenivasa-abhibbana) 5. 如業所往智(yathakammupaga-abhibbana)。 一、神變智:指具有飛天入地的神通,能變化令人驚嘆的事物,或具 有把自己變成不同的人物的能力。 二、天耳智:指具有如天人般的、極端靈敏的聽力。 三、他心智:指具有知道他人心中的想法的神通。 四、宿命智:指具有知道過去世的神通。 五、如業所往智:指眾生根據他們的業力,往生不同的趣,具有此種神通者,彷如天人具有超常的視力(天眼)。 法智(dhamma-abhibbana)指具有照見諸法實相的智慧,即前文所提及的真諦,及其所具有的超越世俗諦範圍的特色。法智有三種不同的種類︰ 1. 聞所成智(sutamaya-bana):指由聽聞所獲得的智慧。 2. 思所成智(cintamaya-bana):指經由推理、思考所獲得的智慧。 3. 修所成智(bhavanamaya-bana):指經由修行所獲得的智慧。 修所成智又可再分成兩種︰ 1. 隨覺智(anubodha-bana) 2. 通達智(pativeda-bana) 在這兩者中,前者是指三種智慧,即對無常、苦、無我的了解,或指能如實的了知事物的所有特性。後者指了知四聖諦的智慧。透過這種智慧,能去除煩惱的黑暗,例如邪見、疑惑等煩惱,已經證道的人具有智慧之光,不再有煩惱的黑暗。 (二十)三種遍知 遍知(paribba)指深湛的智慧。有三種遍知(tisso paribba): 1. 知遍知(bata-paribba):指自行推理的智慧。 2. 度遍知(tirana-paribba):指分析、忖度的智慧。 3. 斷遍知(pahana-paribba):指捨斷的智慧。 知遍知 知遍知(包括「名色分別智」與「緣攝受智」):指能深入、精確的辨別名法與色法,及其近因,以及涅槃的智,如前文論及真諦與因(causes)中所示。以究竟的觀點而言,透過法智(dhamma-abhibbana)或哲學的知識來深入觀察事物,僅能去除所有的概念或假名,例如頭髮,體毛等等。以上述的方式,仍然無法觀察這些假名、施設,只能正確觀察二十八種色法中的四大種(地、水、火、風)。如果能正確的觀察四大種,我們可以說,知遍知對於色法的作用已被完成。 關於名法--精神方面,只有四種名法,即:心、受、想,和思,以上述的方式徹底的觀察,我們可以說,知遍知對於名法的作用已被完成。如果也能以如上所述的方式辨別涅槃(的意義),則知遍知的作用將被充分了解。 貳、度遍知 度遍知(tirana-paribba,亦作審察遍知):指深入和正確的觀察名法和色法的剎那生滅、盛衰,並熟練的將名法和色法的連續性分析成剎那生滅的事物。度遍知可分為三種︰ 1. 無常遍知(anicca-paribba) 2. 苦遍知(dukkha-paribba) 3. 無我遍知(anatta-paribba) 一、無常遍知 在這三者中,無常遍知指對死亡具有完整的、必要的知識。此處,死又分為兩種:世俗死(sammutimarana)及勝義死(paramatthamarana)。在這兩個名相中,世俗死是我們習慣的說法,是根據世俗諦來說,亦即「在未來的某個時刻,死對每個人或每個生物是不可避免的。」勝義死,指心法和色法的剎那滅(死)。心法和色法的剎那滅甚至在一天內發生無數次。前者(世俗死)既不具有無常的明顯的特色,也不在無常遍知的範圍內,而只是死隨念(marananussati)。實際上,只有後者(勝義死)顯示出無常的明顯的特色,且在無常遍知的範圍內。 二、苦遍知 苦遍知指對疾病、痛苦的固有特性具有完整、必要的知識。苦又可分為兩種︰ 1. 受苦(vedayita-dukkha):感到痛苦的苦受。 4. 怖畏苦(bhayattha-dukkha):因恐懼而產生的苦。 (一)、受苦 在這兩者中,受苦指身心所感受之苦。身苦指來自身體各部位、讓人無法忍受的痛苦;而心苦則指心所體驗到的諸如憂愁(soka)、悲(parideva)、憂惱(domanassa)、絕望(upayasa)等痛苦。 (二)、怖畏苦 怖畏苦指在怖畏智(bhaya-bana)和過患智(adinavabana)範圍內的苦,包括生苦、病苦、死苦、行苦(savkhara-dukkha)和變易苦(viparinama-dukkha)。以後將解釋這些苦。 此處將說明受苦和怖畏苦之間的差別。例如,一個人罹患嚴重的疾病,他必須以清淡的食物為食,如蔬菜和水果,以便保持健康,和讓疾病處在控制的情況下。如果他吃油膩的食物,例如家禽、魚、肉和糕餅糖果,即使一種舒適爽口的感覺可能伴隨這餐可口的飯,在享用之後, 由於消化不良,那一整天,或者好幾天,他將遭受極大的痛苦,因為原己減輕的疾病將再度復發,甚至惡化。食物愈精緻、可口,他所受的苦愈長。如果這人的朋友,為了獲得讚賞,帶給他一些很好吃的、精緻烹調的、混合奶油的米、雞肉、魚和肉。此人害怕如果他吃了這些佳餚,雖然只是片刻,他將經歷極大的痛苦,他必須感謝他的朋友,但卻婉謝美食,並告訴他:那些飯菜對他來說太油膩,如果他享用它後,他必定遭受苦果。在這種情況下,豐盛的佳餚當然是令人愉快的事物,因為它將提供美味,滿足味覺。當享用佳餚時,那種快樂的感覺稱為樂受。但是此人能預見它將破壞他的健康,並帶來痛苦,這種食物真的是讓人不愉快的物體。他畏避、懼怕它,因為他知道,越是美味的食物,將使他遭受更長的痛苦,因此,從品嚐美食所得到的快樂,對他而言,是真正的怖畏苦。 在這個世界上,尚未去除我見、且對墮入惡趣的危險不知畏懼的人,正如上述那位罹患嚴重疾病的人。有福報的人、天人和梵天的生存環境,以及他們在其中所經歷的快樂,亦如那些豐盛的食物,快樂的感覺從美食中得到。而死後往生惡趣的情況,就像那位享受美食的人,事後遭受極大的痛苦。 此處,受苦(vedayita-dukkha)與苦受(dukkha-vedana)同義。有三種受,即:樂受、苦受、不苦不樂受。怖畏苦與苦諦和苦同義。他們有三個明顯的特色,即:無常、苦、無我。因此,對苦固有的特 質具有完整且必要的知識的人、天人和梵天,如同他們對他們所經歷的快樂,具有完整且必要的知識,稱為苦遍知(dukkha-paribba)。 三、無我遍知 無我遍知(anatta--paribba)指對心法和色法具有完整且必要的知識,如同對無我的特質具有完整且必要的知識一般。藉著觀察諸法無我的智慧,所有的色法和心法,以勝義諦而言,並沒有真實不變的實體。以世俗諦而言,「人」也沒有真實不變的實體。由心法和色法所組成的人和動物並沒有真實不變的「我」;而真實不變的「我」也無法被承認。除了從此生到來世,人只有在輪迴不已時,他的神識是永遠不死的。如果有人獲得這種智慧,且到了頂點,此時,這種智慧稱為無我遍知。這三種遍知(無常、苦、無我),又稱為度遍知(tirana paribba,亦作審察遍知,指「思惟智」和「生滅隨觀智」的作用是審察與辨明一切名色法及其諸因的無常、苦與無我三相。)。 叁、斷遍知 斷遍知(pahana paribba,從「壞滅隨觀智」(bhavga bana)開始的觀智):指具有捨斷、去除妄想的完整且必要的智慧。斷遍知透過觀察諸行無常的智慧,來去除三種常顛倒;透過觀苦的智慧,來去除三種樂顛倒;藉著觀察諸法無我的智慧,來去除三種我顛倒。 三種常顛倒(nicca-vippallasas) 1. 想常顛倒:指想(sabba)錯誤的視無常為常,作為常想。 2. 心常顛倒:指心(citta)錯誤的視無常為常。 3. 見常顛倒:指見(ditthi)錯誤的視無常為常,作為常見。 三種樂顛倒(sukha-vippallasas):指透過觀苦的智慧,來去除三種樂顛倒。 1.想樂顛倒:指想錯誤的視苦為樂,作為樂想。 2.心樂顛倒:指心錯誤的視苦為樂。 3.見樂顛倒:指見錯誤的視苦為樂,作為樂見。 三種淨顛倒(subha-vippallasas):指藉著觀察諸法無我的智慧,來去除三種淨顛倒。 1.想淨顛倒:指想錯誤的視不淨為淨,作為淨想。 2.心淨顛倒:指心錯誤的視不淨為淨。 3.見淨顛倒:指見錯誤的視不淨為淨,作為淨見。 三種我顛倒(atta-vippallasas): 1.想我顛倒:指想錯誤的視無我為我,作為我想。 2.心我顛倒:指心錯誤的視無我為我。 3.見我顛倒:指見錯誤的視無我為我,作為我見。 此處,我(atta)只是一種具有形狀的概念,卻被信以為真,認為是一種實體;而生命也是一種由五蘊和合而成的概念,卻被信以為真,認為是一種實體。在這兩種顛倒妄想中,前者可以藉著兩種諦--即真諦與世俗諦來去除;但是只有當無常遍知(anicca-paribba)達到頂點時,後者才可以被除去。此處,相續(santati)乃指相同種類的蘊的相續不斷;而nana-santati則指不同種類的蘊的相續不斷。 相續有色相續、心相續兩種。色蘊的相續又可分為四種,即:由業力、心、溫度,和由食物所產生的相續。如果各自的因改變的話,這四種相續中的每一種均易於改變。當發生變化時,由業力產生的相續的變化並不明顯,而由心所生產的相續的變化則非常明顯。以坐下為例,坐只是單一的動作,然而我們會發現,身體的不同部位也跟著移動。這些移動和行為只不過是色蘊的相續的改變。 每個蘊均可分為三個時期,即︰生(birth)、成長和衰敗,以及死滅。正在走路時的每一個步伐,有開始、中間及結束。這些分別是生、住、異、滅。雖然我們說:「一步」,這包括整個身體,也就是說,整個身體經歷變化;全身的蘊經歷新的生,新的發展和衰敗,以及新的死滅。如果散步時,走了一百步或者一千步,此時,一百步或者一千步新生了(new births),且有了新發展和衰退,最後新死(new deaths)在體內發生。 一個步伐也可分成兩個步驟,即:腳的提起和放下。我們必須注意每一步的生、住、異、滅(消失)。以此類推,身體的其他姿勢,如站立、坐、睡、伸展、收縮亦然。在這裡,我們必須了解:所有的疲倦的,令人厭煩的,令人憤怒的,難過的,痛苦的情況,在由溫度(火大)所產生的諸蘊的相續中不斷改變。無論是吸氣或呼氣,它的開始、中間和結束均可辨別。 諸蘊在存在的過程中,在穩定階段和相續階段之後,立即接著的是衰退、衰敗,有關此等狀況,稱之為衰竭或疲憊感(weariness)。它由令人激動和讓人憤怒的事情產生,因此令人難以忍受的苦受隨之生起。之後,由於這些苦受,人們意識到衰竭(exhaustion)的存在;但是他們無法理解相續中的成長和衰敗(growths-and-decays)。的確,疲憊感這個名詞指:諸蘊在發展和衰退的相續中的感受。在諸蘊的相續中,首先產生強大的、愉快的樂受和苦受;而諸蘊中的每一蘊的結局是相續(continuum)的死滅。 同樣的,我們可以了解:由笑、微笑、歡喜、高興、悲痛、悲哀、悲嘆、呻吟、啜泣、貪婪、恨、信任、愛等等所產生的每一個蘊,均有其開始、中間及結束。說話亦然,每句話均有其開始、中間和結束,他們都是剎那生、剎那滅的。至於由溫度(火大)所產生的物質,在天氣熱時,當我們用扇子扇我們自己時,我們的扇子的每一次扇動時, 諸蘊亦在同時生生滅滅。同樣的,當我們洗澡時,每當我們潑水到身上,受蘊對於涼爽的感覺也隨之生生滅滅。一般說來,當我們疲倦、疲勞時,感到不舒服的諸蘊也跟著生滅,這種生滅是由火大所產生的。由於食物的冷熱,我們發現體質的改變有時是由於火大所引起的。疾病的產生、更加嚴重和痊癒,有時是因為食用不當的食物和藥物所引起,有時是由於溫度(火大)所致。即使是由心所產生的諸蘊,也可能由於溫度(火大)而產生許多變化。 至於由營養素所產生的諸蘊,也必須考慮到是否貧窮,或有豐盛的肉品;是否朝氣蓬勃或缺乏生命力。所謂充沛的生命力,是指當食物進入胃後,所產生的生命力,使人變得精力充沛且更強壯。因此,對芸芸眾生而言,最重要的事,是防止生命力衰退,並使生命力增強。我們所謂的在世界上謀生,只不過是為了定期的獲得食物,來維持生命力。如果人們認為:維護生命是至關重要的。對他們而言,很明顯的,合適和充足的食物也是非常重要的。提供食物比增加血液更重要,因為如果減少胃中的食物,在體內的所有的血和肉將逐漸減少。由業力所產生的色身,如眼睛、耳朵等等,這色身必須倚賴食物來提供生命力。如果食物供應不足,整個身體以及生命力也將衰退。如果暫時停止供應新鮮的食物六或七天,人的生命力和由業力所產生的色身將死亡,此即所謂的某人、某種生物死了。此時,無須指出由食物所滋養的色身,及其諸蘊的變化(即生、住、異、滅),因為對每個人而言,他們是顯而易見的。 以上所述是色蘊在相續中的生長、衰退和死亡。現在即將討論心法的相續。 心法的相續也非常多,每個人都知道自己的心。有各種各樣的貪的相續,有各種不同的恨的相續,有各種各樣的癡的相續,有各種不同的信仰的相續,有各種層次的愛的相續。每個人都承認:在坐的單一行為裡,有各種各樣的無數的想法生起。在思考的過程中,有生起、衰退以及止息。每個人都如此自知︰「貪婪正在我心中生起」;或「恨正在我心中生起」;或是:「貪婪已在我心中止息。」或「恨已在我心中止息。」但是不能說:它已經永遠止息,或者它已經結束了,因為這只是暫時的止息,或只是某個過程的止息,或只是思想的相續。如果外緣是強而有力的,他們將立刻生起。 以上所述,是解說心相續的衰退和止息。 (二十一)三相 所謂的三相(法印)--三個明顯的標記或特徵是︰ 1. 無常相(anicca-lakkhana):指所有的人、事、物都是無常的。 2. 苦相(dukkha-lakkhana):指諸苦交迫之相。 3. 無我相(anatta-lakkhana):指現象界沒有永恆不變的實體。 一、無常相 無常相,是變異(viparinama)和繼起的變異(abbathabhava)範圍內的特性。viparinama指變異,或指在性質上所產生的一種徹底的變化,這種變化是從現在的狀況,轉變成並非現在的狀況。Abbathabhava 指繼起的變異。如果以心的角度來看變異和繼起的變異的範疇,我們將很清楚的看出:色法和心法是在這兩者的範圍內,他們真的是無常的。因此,我們說過︰「無常相是變異和繼起的變異的特徵。」 當我們仔細觀察並且分析在夜裡燃燒的一盞燈的火焰時,我們注意火焰以及它的五個顯著的特徵,即:生起、發展、持續、衰退以及止息。我們注意到火短暫的生起,這是一個物質的產生,但是這不是火。我們觀察火焰在生起後,正不斷的發展(developing),這是物質的生長(growth),但是這不是火。我們注意到,火焰正繼續燃燒,這是物質的持續,但是這不是火。我們觀察火焰正減弱,這是物質的衰退,但是它不是火。我們觀察火焰正漸漸消失,這是物質的止息,但是這不是火。火的特質當然是熱。火焰搖動只因為有這五個顯著的特徵。當燈被搬動時,有時火焰可能搖動,而有人可能說:燈火的搖動是由於風。因此,這五個顯著的特徵是火焰的繼起的變異,為無常相。透過觀察和注意這五個顯著的特徵,可以了解火焰是無常的。同樣的, 凡是會移動的東西都是無常的。因為人的眼睛無法辨別最微細的原子的移動,透過大自然的祕密的顯示者--顯微鏡的幫助下,即可發現微細的原子的移動。 由於這些移動的發現,如今,某些西方人,如leibnitz和fechner 相信,這些色法是生物。但是,事實上他們不是生物,而移動的現象是由於物理變化,因而使色法再生。這裡所謂的再生(reproduction),即所謂的增生色(acaya-rupa)。當然,在某些生物體裡,可能有活的眾生存在著。 當我們看一條河或一條溪的流水時,或在水壺裡煮沸的水,我們能看到水的流動,這是物理變化所產生的物質現象。對肉眼而言,看起來似乎靜止的水,藉助於顯微鏡,我們將能看見水的移動。這是物理變化所產生的物質現象的再生。此處,「再生」指新的現象的持續的融合,亦即所謂的增生色(acaya-rupa)。透過了知新的現象的融合,我們也可得知:被稱為無常色(aniccata-rupas)的舊的現象的死滅或消失。當新事物的融合和舊的事物的死滅同時發生時,相續色(santati-rupa)是可辨別的。當新的事物過度的再生時,無積集色(apacaya-rupa)是可辨別的。當舊的事物過度的死滅時,老色(jarata-rupa)是可辨別的。以上我們已經指出,每一棵樹、根、枝條、葉、芽、花和果實,都有五個明顯的相。 因此,當我們在一台顯微鏡的幫助下看他們時,我們看見非常小的物體移動來、移動去,好像他們是生物;事實上,這些只是由物理變化所產生的事物的再生(reproductions)。 至於動物或者人的身體,這五個顯著的相也可在身體的每個部位中發現,例如頭髮、體毛、手指甲、腳指甲、牙齒、皮下組織、表皮、肌肉、神經、血管、大的骨頭、小的骨頭、骨髓、腎、心、肝、薄膜、肺、腸、內臟、未消化的食物,已消化的食物和大腦。因此,當我們藉助於顯微鏡時,我們發現:這些移動的物體,彷如非常小的生物。這些是由業力、心、食物和物理變化所產生的事物的再生。當然,其中有些可能是微生物。因此,如果我們以心眼來看,我們可以清楚的看出整個身體的無常相。 以上所闡述的是色法的無常相。 在心法方面,指心和心所。心法的無常相有兩個明顯的特徵,即徹底的變異和繼起的變異,我們仍然可以清楚看出心法的無常相。在世界上,我們知道有許多術語和表達方式,這些術語和表達方式用來表達身心的變化,而身心的變化是不斷的生生滅滅的。例如,有兩種表達方式:「看見」和「沒看見」用來描述眼睛的功能。「看見」是用來形容眼識的語詞,或者,當我們說「某人看見」,這是用來描述眼識的生起的語詞。眼識的生起必須同時具足四個因,即:眼根、可見色、 光和作意。當我們說:「某人沒看見」,這是我們用來描述眼識不存在的語句。在夜裡,在暗處時,當沒有光源時,眼根無法產生眼識,此時,眼識暫時停止作用。當爐火產生亮光時,眼識亦隨之生起。而當燈被熄滅時,眼識也將再次停止作用。由於火焰有五種明顯的相,如果有燈,則能看見,此時視覺也產生了。如果燈亮著,人也「看」著。如果燈繼續亮著,「看」也繼續。如果燈光衰退,「看」也跟著衰退。如果燈熄滅了,而「看」也停止了。 在白天,這兩個詞:「看見」和「沒看見」可能被使用。如果沒有障礙,某人可以看見;而如果有障礙,某人無法看見。至於眼瞼,如果眼瞼被打開,某人可以看見;而如果眼瞼閉著,某人無法看見。剛剛所闡述的眼識的變異和繼起的變異,必須具足特定的因和光,才能產生。如果眼根損壞了,眼識也將永遠不起作用。如果可見色被拿到視野範圍外,眼識也將停止。當睡眠時,由於無法作意,所以眼識也暫時停止作用一段時間。 與眼根有關的各種意識的產生,可以用「看見」一詞來理解;而當這些意識停止作用時,可以用「沒看見」一詞來理解。同樣的,如表達聽力、嗅聞、品嘗和觸等的每個功能(存在或者相反)可以同理類推。關於他們的無常性,亦即變異和繼起的變異,必須以討論眼識生滅的方式來討論他們。 關於心的認知,他有許多的、不同的模式,由於心在變異和繼起的變異中,透過種種思想的變化,可以得知每個心的認知是明顯的。在諸心所中,以感覺(受)為例,快樂、痛苦、喜悅、悲痛和冷漠等變化,非常明顯。因此,想的改變,最初的想,持續的想,從善到惡的想,反之亦然,是非常明顯的。在一人獨坐的單一姿勢中,貪婪、無私、恨和友善等念頭,輪流生起,這是任何人都可注意到的。 剛剛所闡述的是心法的無常性。是針對無常相而言。 二、苦相 簡而言之,在變異和繼起的變異中,無常相也被稱為苦相,因為在生死輪迴中,他們為智者所畏懼。他們為什麼為智者所畏懼?因為,在世界上,衰老和死亡是危險的,是最為人所懼怕的。變異只是瞬間的衰老和死亡,這是死亡之路,和通往諸趣之路。所有眾生之所以依然活著,尚未往生他趣,是因為他們被各種各樣的維生的方法所維護著。變異之所以為人所懼怕,是因為他對吾人生命帶來種種的不利。繼起的變異的特徵是流轉(acaya)、積集(upacaya)和相續(santati),這些特徵也可能帶來許多害處。他們可能在身體內產生各種疾病和慢性病。他們也可能在心理造成許多痛苦、煩惱,和各種顛倒妄想及其他的害處。一切物質擁有這兩種無常相;而每一種屬於欲界、色界、無色界的心法,同樣具有這兩種無常相。因此生命或人、天人和梵天的身體(包括身心)全都註定受苦。這二種無常相總是與眾生同在, 這種無常之苦又可分為三種,即苦苦、行苦和壞苦。 (一)、苦苦(dukkhadukkhata) 苦苦指身體的及精神的痛苦。 (二)、行苦(savkharadukkha) 行苦指色法和心法所遭受的苦,這種苦只存在於:當身心總是被限定、限制,並且需用極大的努力來維持時,所遭受的苦。梵天的生命或身體(五蘊或整個生命)中,有許多的行苦。在一百人當中,幾乎沒有一個人能放棄所有的感官上的快樂,脫離社會,不顧自己的生命,去修苦行,只為了未來能生在梵天。雖然人們知道生在梵天是一件好事,卻不願修行,因為他們認為修行非常艱苦、困難和受苦。當獲得禪定和出世間的智慧時,必須非常小心和不厭其煩的去保持他們,因為如果不如此,他們很容易在不經意中退轉、消失。 (三)、壞苦(viparinamadukkhata) 壞苦是毀壞的狀態,即使情況是順利的,無論在任何時日,身體必定日趨衰老、毀壞。因此,人、天人和梵天的身體或生命的存在,是真正的苦,因為他們各自受到這三種苦(即:苦苦、行苦和壞苦)。 這三種苦,廣而言之,又可分為十一種苦: 1. 生苦(jati-dukkha) 2. 老苦(jara-dukkha) 3. 死苦(marana-dukkha) 4. 悲苦(soka-dukkha) 5. 憂傷苦(parideva-dukkha) 6. 身苦(kayika-dukkha) 7. 心苦(cetasika-dukkha) 8. 絕望苦(upayasa-dukkha) 9. 怨憎恚苦(apiyasampayoga-dukkha) 10. 愛別離苦(piyavippayoga-dukkha) 11. 求不得苦(icchavighata-dukkha) 在這十一種苦中,生表示誕生或者再生。它具有三種,即煩惱生(kilesajati)苦、業生(kammajati)苦和果報生(vipakajati)苦。在這三種生苦中,煩惱生苦,指因煩惱而產生的苦,例如,貪、瞋、癡、邪見、驕慢等。果報生苦,是指不同種類的疾病、不同種類的慢性病,以及在體內的不同種類的痛的感覺的產生或者再生,或指低劣、低下的生命的再生,例如鳥和動物等等的再生。 (1)煩惱生苦 在煩惱生苦中,貪是非常可怕和強烈的。貪會隨時產生,只要他發現「可意的」外境,就像用火藥加入炮火一樣,威力強大。當貪欲生起 時,無論以任何方法去壓制它,它將在剎那間大量增長。因此,貪是真正的「苦」,因此所有的聖者對它甚是畏懼。貪愛與瞋、癡等心所有關,這在倫理學上,在數量上有1,500個。正如許多有毒的蛇住在一座小山丘,這座山丘為人所懼怕而沒有人敢接近它一樣;因此,人、天人、梵天的生存狀態,亦為聖者所畏懼。沒有一位解脫的聖者有這種觀念:「我自己」和「我的身體」,而願與他們共住,對聖者而言,人、天人、梵天是上述煩惱所產生的地方。因此「煩惱生苦」是真正的為人所懼怕的「苦」處。 (2)業生苦 在業生苦中,由身、語、意所產生的不道德的行為,是薰習煩惱的結果,因此他們與煩惱一樣強烈。因此,業生苦是真正的為所有聖者所懼怕的「苦」。正如小偷和強盜佔據村莊做為他們的住處,這些村莊為人所懼怕一樣,而好人是不會冒險去接近他們;同樣的,人、天人、梵天的生命狀態,亦為聖者所畏懼。沒有一位聖者有這種觀念:「我自己」和「我的身體」,而願與他們(業生苦)共住,對聖者而言,人、天人、梵天是上述業生苦所產生的地方。 (3)果報生苦 在果報生苦中,由於煩惱生苦和業生苦的可怖,在生死輪迴中,往生苦趣同樣是一件可怕的事。因此,芸芸眾生眾苦交迫的生命,加上果報生苦、煩惱生苦和業生苦三者所產生的苦,可謂大苦聚。即使是道 德的行為和幸運的往生處(善趣),往往為煩惱提供資糧,為煩惱的火焰提供燃料,乃至造作不道德的行為,而其果報因而產生,這些全部可在煩惱生苦中獲得,同樣的也可在生苦中獲得。 至於老苦和死苦,每當同樣的機緣產生時,這些剎那滅和剎那死的苦,是當人一受胎時即跟隨吾人,且始終準備好使人衰老、死亡,或墮入惡趣。老苦和死苦也與壞苦有關,因為從受胎時起,他們便如影隨形般的跟著芸芸眾生,所以無論生為人、天人、梵天均無法免除老苦、死苦和壞苦,對他們而言,這三種苦是真「苦」。 悲苦(soka-dukkha)、憂傷苦(parideva- dukkha)、身苦、心苦和絕望苦(upayasa-dukkha)總是跟著人和天人,每當機緣產生時,他們總是伺機而起。泥犁(niraya)地獄和餓鬼界,是悲哀、憂傷、痛苦、悲痛和絕望的地方(界),這五種苦是非常強烈的。 當我們不希望遇見他人、其他的眾生、事物,或者甚至不希望看見該人、該物,這是怨憎恚苦。當我們與他人、其他的眾生、事物分離時,我們總是希望能遇見他們,或者與他們共住,且在一生中永遠不希望與他們分離,或者因死亡而分離,一旦與他們生離死別,這時所遭受的是愛別離苦。當努力工作為了獲得應有的酬勞,卻徒勞無功,一無所獲,這時所遭受的是求不得苦。 這些「苦」非常多且非常明顯,在這個世界上,我們經常會遭受這些苦。因此,人、天人和梵天的身體是真正的大苦聚。在這十一種苦中,生苦、老苦和死苦是最重要的。由此可知,苦相(dukkha-lakkhana)是多麼的多。 三、無我相 精神和物質現象(心法和色法)可以被理解為沒有實體,或被稱之為無我相(anatta-lakkhana)。在思考anatta這個字的意思時,atta 的意思應該先被理解。在一般的用法,atta意指本質或實體。關於本質及實體,我們已經在有關真諦的章節中解釋過,即探討有關泥土是水壺的本質的篇章。「壺」這個字只是一種名稱,用來表明一種有形狀的概念,他不是用來指泥土。一種有形狀的概念,並沒有實質或實體做為基本的事物。此處泥土是基本的事物並擁有實質或實體。 如果有人問︰「像壺這樣的東西存在在世界上嗎?」那些無法區分兩種真理--真諦和俗諦的人會回答:「這壺存在著」。之後,這些人或將被要求指出這壺。他們會指向靠近手邊的一只土製壺,說︰「那不是一只壺嗎?」,但是他們聲稱泥土是壺,是不正確的,這是錯誤的陳述。為什麼是錯誤的陳述?因為泥土是一種基本的事物,而且有實質或實體;而壺只是一種沒有實質或實體的概念,因此,像空間一樣,空無所有。主張泥土是壺者,實際上想試著去說明:泥土是構成壺的 本質或實體,這是事實。然而看見壺只是心識的作用,壺本身並沒有永恆不變的實體。此處,事實上沒有實體的壺成為現存的壺,而泥土也成為有實體的地大(the earth),因此泥土和壺成為完全相同的事物,以致於混淆了兩者的特性。因此,我們稱之為錯誤的陳述。 在這個例子中,當我們將壺與人或其他眾生對比時,泥土相當於人的五蘊,或其構成要素--即色法和心法。正如泥土在陳述中成為壺的本質一樣:泥土即是壺;因此五蘊或其構成要素成為atta:即人和動物的本質。當人們說:五蘊即是人和眾生。這是atta的意思。現在來探討無我(anatta) 在說明土壺時,如果人們能辨別:泥土是一件事物而壺是另一件事物,以及泥土是最後的、基本的事物,而壺只是心所認知的一種概念。另外,人們必須知道:泥土不是壺,壺不是泥土,以及稱泥土為壺,壺為泥土是錯誤的。如此,泥土則不會是壺的本質,而是沒有實體的。同時,壺被視為像空間一般是空的,因為它只是一個有形狀的概念。 如果一個人能如此觀察五蘊和色法和心法,將獲得相同的結果:這五蘊是最後的、基本的事物,人和眾生只是一些概念,這些概念是源於色法和心的相續,因此現象(phenomena)不是人和眾生;而人和眾生也不是現象。如果現象被稱為人和眾生,這是一種錯誤的稱呼;而如果人和眾生被稱為現象,這也是錯誤的。因此,現象並非人和眾 生的本質,他們是沒有實體的,即真實的本體的相反。因此,人和眾生很明顯的是空無實體的,因為他們只是一些概念,這些概念源於色法和現象界的相續不斷。 上述所闡述的是有關無我(anatta)的意義。 上述的篇章中己闡述了無常相、苦相和無我相。認為「人和眾生在今生和未來世是永恆不朽的」,這種錯誤的觀念已經在前文中解說過,因為現象界並非永恆不變的,他們是剎那滅和剎那死的--這是無常相。因為他們不斷的生生滅滅,這種生滅現象即使在一天內,也已多到無法計算,此即所謂無常相,亦稱為變異。 在佛教的哲學中,有三種永恆不朽,這三種不朽被本文用在特定的意義上。這三種不朽在巴利文中為:pabbatti(概念或者觀念)、akasa (空間)和nibbana(涅槃)。涅槃是貪、瞋、癡的完全滅除。人們認為:這三種不朽的存在是與時間無關的,且從未被時間所限制。生滅法適用於所有其他的事物,卻不適用於他們。他們的存在與「是否有任何特定的人思考他們」無關。換句話說,他們是永恆不朽的,且與時間無關,在任何情況下,在時間的相續不斷中,他們是如如不動的。 涅槃與其他兩種不朽不同,因為涅槃是寂止相(santilakkhana),它 有寂靜的特性。但是在一般人和眾生的觀念中,並無法看見壞相和變異相。或許在一般人和眾生的「觀念」中,能發現壞相和變異相,當然,觀念本身也有生生滅滅,甚至在一天中,觀念已經生生滅滅許多次。 我們無法在觀念中發現壞相和變異相,我們只能在心法和色法中,觀察到他們的壞相和變異相。因此結果是,心法和色法將不被認為是人和眾生的本質或實體。因此,根據本文,無我相變成了無常相,由於沒有實體,所以anatta(無我)這個字被使用。 苦相如何成為無常相?苦相是非常不好的、不利的,和令人極不滿意的;所有的眾生都希望能處於好的狀況,能夠順利和滿足。如果精神和物質現象是人和眾生的真實本質,那麼這些現象和人一定完全相同。果真如此,他們的欲望也必定完全相同,那就是:人的慾望也必定是現象的慾望,反之亦然。但是事實並非如此,因此每一件 事物必定與另一件事物分開。此處,我們提到「人的欲望」,指貪欲(lobha)、意欲(chanda);而「現象的願望」,指事情的發生是按照他們的原因。 人和眾生的主要特性是對身心快樂的渴求;現象界顯著的特徵是:現象界的因或有為法,有其一致性,那就是:現象界的生滅均有其起因, 且從未完全符合人的願望而違反其原因。例如,如果有人想要溫暖,那麼產生溫暖的因必須被找出;或者如果有人想要寒冷,那麼產生寒冷的因也必須被找出。如果有人想要長壽,必要的因--每天提供適當的食物是必須的,因為沒有人能只希望長壽,便能長壽;如果想要往生善道,那麼它的因--必須先具足道德或者有善行,因為沒有人能僅僅希望往生善趣,便能如願往生。 有時,有些錯誤的見解或認為:人可能成為他所希望成為的人,在某些機緣,人們可能心想事成,雖然,事實上是:事情的發生正好符合前因。另外,許多人常有的錯誤的見解或認為:當人們在良好的健康狀況時,或在身體的四種姿勢中,採取任何一種,而能保持自在,而忽視了某件事實,即其原因:前幾天享用的食物,這些食物使他能暫時擁有健康的身體。 當他們發現:他們快樂的住在以前就存在的大樓時,他們也錯誤的認為:他們總是心想事成。但是實際上,如果這個世界上,有人在他身邊環顧四週,並發現有無數的商務(businesses affairs)、職業等等,人們全部在這些商務和職業的範圍和種類內。此時,此人很快的會以他的心眼(mind’s eye)看出行苦,這種苦與行(savkharas)有關,行苦的份量與人們的行為正好相同--巨大和多樣。而這種行苦是由於某些「因」所遭致的,這些「因」是想要獲得所渴望的「果」所不可或缺的。因為外在事物永遠無法如人所願,外在事物也無法如 人所願的按照先後次序一一發生。因此在觀察與我們有關的行苦時,很明顯的,外在的事物與人和眾生的願望並不一致。 此外,關於苦苦、壞苦、生苦、老苦、死苦等等,他們沒有實體是非常明顯的。從苦的觀點來探討,無我相已如前述。 (二十二)解說度遍知 與觀智(insight)有關的三種智能充分說明三相的特色,故稱之為度遍知(tirana-paribba)。與觀智有關的三種智是︰ 1、無常隨觀智(aniccavipassanabana) 2、苦隨觀智(dukkhavipassanabana) 3、無我隨觀智(anattavipassanabana) 在這三個觀智中,最後一個提及的無我隨觀智必須首先證得,且須充分證得,以便去除有我的邪見。為了充分獲得無我隨觀智,無常隨觀智必須先被介紹,如果無常隨觀智觀察得好,無我隨觀智便容易證得。至於苦隨觀智,我們無法透過獲得無常隨觀智而證得苦隨觀智。 因為這種出世間道--苦隨觀智有四個等級,而且貪慾和驕慢尚未去除,所以要證得苦隨觀智並不容易。因此,對佛教徒而言,最重要的事是完全從「苦界之苦」(apayadukkha)中解脫出來。當佛陀的教 導在這個世界上消失時,人們將無法逃離向人類敞開的「苦界之苦」。逃離「苦界之苦」,表示揚棄所有不道德的行為和邪見。而揚棄所有的邪見,指完全去除「有我」的邪見。 因此,在今生今世,我們是如此的幸運能聽聞佛法,我們應該努力修觀或禪修,觀看事物的無常性,以便能充分證得「無我隨觀智」。為了說明此事,我們將引用一段經文︰ 對Meghiya而言,他能了解無常性,了解諸法「無我」--萬事萬物均無永恆不變的實體;對他而言,他已了解「無我」,一種由五蘊所統轄的「我」的妄想已被摧毀(「照見五蘊皆空」),他甚至可在今生今世獲得涅槃。 (Aniccasabbino hi, Meghiya, anattasabba santhati, anattasabbi asmimanasamugghatam papunati dittheva dhamme nibbanan”ti.)(Udanapali《自說經》4. Meghiyavaggo) 我們無需詳細解釋這段經文,因為我們已經說過:無常相也可以變成無我相。 修習觀禪,不但如修習止禪(samatha)般需要在僻靜處練習,在任何地方都可以修習觀禪。成熟的觀智是最重要的,是必須證得的。因為,如果觀智成熟,「無常隨觀智」可以很容易的在聽開示時證得, 或者當過著在家人的生活時,亦可獲得無常隨觀智。對那些已經有觀智的人而言,他們身內身外的一切事物,他們房子裡裡外外的一切事物,或是他們所住的村鎮裡裡外外的一切事物,都是他們修無常隨觀智的對象,如果他們能不斷的觀察色法和心法的生滅現象,那麼,他的無常隨觀智將因而萌芽、發展。但是,對於那些觀智尚在初期階段的人而言,只要他們能精進不懈的修習止禪,他們也能獲得無常隨觀智。 在一眨眼之間發生無數次的剎那滅,只有在阿毘達摩中討論到。但是在修習內觀時,人們可以親身體驗事物的相續壞(即徹底的變化)和相續變異(即隨後的變化)。修習內觀時,首先應該從色法中觀察地、水、火、風四大種,和從心法中觀察六種認識作用。如果一個人能觀察四大種在一天中無數次的生、滅、變異,那麼,他也能觀察到所造色(upadarupas)的生生滅滅。 在心法方面亦然,如果能夠觀察心識的改變,也能同時觀察到心所的變化。尤其,心法中的受、想、行等等,和色法中的色、香等等,這些可被做為修習內觀的所緣境(對象),因為他們能使禪修者很快的、輕易的獲得無常隨觀智。然而,從哲學的觀點,證得內觀的智慧是為了去除這樣的觀念,例如:「眾生」、「人」、「我」、「生命」、「永久」、「樂」,並去除顛倒妄想。能否證得內觀的智慧,泰半取決於能否正確的了解三法印,有關三法印(三相)本文已經充分討論過。 以上是對度遍知(tiranaparibba)的解說。 (二十三)斷遍知 在佛教的哲學中,有五種斷(捨離)是必須探討的: 1、彼分捨斷(tadavgapahana,暫時斷) 2、鎮伏捨斷(vikkhamabhanapahana) 3、正斷捨斷(samucchedapahana) 4、止斷(patippassaddhipahana) 5、出離斷(nissaranapahana) 為了清楚的解說他們的意義,在這裡必須提及三個時期的煩惱--這些煩惱稱為地(bhumi)。他們是︰ 1、隨眠煩惱(anusayabhumi) 2、纏煩惱(pariyutthanabhumi,) 3、違犯煩惱(vittikkamabhumi) 在這三者當中,隨眠煩惱指:在某段時間裡,煩惱並不存在,此時,煩惱並未在三個時段裡(即:開始存在、靜止和停止)起現行為不善心所,而是在生命的相續中處於潛伏狀態。 纏煩惱指:在某段時間裡,煩惱已經在心門中,從潛伏狀態起現行為不善心所--即任何強而有力的所緣境,在六根門中的任何一門,把煩惱激起。 違犯煩惱指:在某段時間裡,煩惱變成如此深重且無法控制,以致於在言行上造作有罪的行為。因為,在無始以來的生死輪迴中,在生命的相續中,貪慾一直與我們同在,且產生三種煩惱。其餘的煩惱與此類似,如邪見、愚癡、自大等等,都有三個時期(即:開始存在、靜止和停止)。 在佛教的倫理學方面,有戒學、定學和慧學等三學(sikkhas)。在這三學當中,第一為戒學(silasikkha),戒學能去除或捨離第三種煩惱,即違犯的煩惱。由於還有兩種煩惱尚未去除,所以那些由戒學所去除的煩惱將再度生起,且會很快的增長,直到他們變成違犯的煩惱。因此,由持戒所斷除的煩惱稱為彼分捨斷(tadavgapahana),意指暫時的捨斷煩惱。 第二種為定學(samadhi-sikkha),指初禪、二禪等。定學只能去除或捨離第二種煩惱(纏煩惱),這種煩惱是戒學所無法去除而留下來的。因為仍然有隨眠煩惱尚未去除,如果禪定時碰到某些障礙的話,這些藉由禪定所去除的煩惱,將很快的生起,增長,直到他們變成違犯的煩惱。因此,藉由禪定所捨斷的煩惱稱為鎮伏捨斷 (vikkhamabhanapahana),意指與煩惱保持一段距離。此時,禪定能在相當長的時間中,使煩惱不再生起,因此,煩惱不會很快的再度生起,因為,禪定是入定的修行,在去除煩惱上,它比戒學更強而有力。 第三種是慧學,是屬於觀智以及與出世間道有關的智慧。這種智慧,能去除或捨離第一種隨眠煩惱,這種煩惱是戒學和定學所無法去除的。此時煩惱完全被慧學所去除,不再留存,且絕不會再生起。因此,由般若所去除的煩惱稱為正斷捨離(samucchedapahana),字面的意思指「切斷,捨離」。 與出世間果有關的智慧,可以去除煩惱;這些煩惱原先已被與出世間道有關的智慧所去除,這種捨離煩惱稱為止斷(patippassaddhi-pahana)。另外,透過進入涅槃而捨離所有的痛苦、煩惱,稱為出離斷(nissaranapahana),意指:永遠永遠的,完全的從生死輪迴的束縛中解脫、出離。 目前,我們已經得知有三種智:即:觀智、道智(與出世間道有關的智)、果智(與出世間果有關的智)。在這三種智中,透過觀智可以去除隨眠煩惱,但是卻無法將它完全根除。只有道智能將所有的煩惱根除,這些煩惱分別屬於不同的道(證得不同的道,斷不同的煩惱)。例如:與預流道(sotapattimagga)有關的智,即初果,完全去除 根除所有的邪見和疑。證初果的聖者,能去除所有惡行,這些惡行將導致來世生於苦界,所以那些惡行將不再生起。 與一來道(sakadagamimagga)有關的智,即二果,證二果的聖者,能去除粗俗的貪慾和瞋恨。與不還道(anagamimagga)有關的智,即三果,證三果的聖者,能去除所有的細微的貪慾和惡意。對證得三果的不還者而言,他與世人的親屬關係已被切斷,而梵天界(brahma-loka)是他唯一可以往生的地方。與阿羅漢道(arahatta-magga)有關的智,即四果,證四果的聖者,已經去除所有的煩惱,這些煩惱是比他更低的道果所留下來的。這位證了四果的聖者(即滅除所有煩惱的人)成為阿羅漢,並且已出離三界。在佛教裡,正斷捨離(samucchedapahana)是最重要且需完成的事情。 以上是對斷遍知的解說。 現在,我將指出重點,這些重點對那些修習觀智的人而言是必須的。在三種觀智中,無常隨觀智是必須首先被獲得的。何以故?如果我們仔細看放映機演出,我們將看出:許多呈現美麗景致的一系列的照片的變化是多麼的快,這些變化全在極短的時間內發生。我們也將看見:需要一百張或更多的照片,來呈現一個移動的身體的景象。這些實際上是變異和變化的作用,或是無常或止滅現象的顯現。如果我們仔細探討這些景象內的活動,例如:在極短的時間內,身體各部位的走、 站、坐、睡、彎曲、伸展等等,我們將看到:這些活動充滿變化,或充滿無常性。 即使在走路的瞬間,我們用腳走單一步伐,其間有許多肢體的變化,這些變化,我們可以稱之為無常性或止滅。其餘的活動亦然。現在,我們必須把這理論應用在自己身上。心法和色法的無常性和死滅,可以在我們的身軀內,我們的頭內和在身體的每個部位發現。如果我們能清楚的觀察我們的身體的無常性和死滅的作用,我們將獲得「壞隨觀智」--即在每秒中,和在每一秒中的每個片段中,觀察身體不同部位的毀壞、衰退、止息和變化。也就是說,我們將觀察身體每個部位的改變,包括大的和小的部位、頭、腳、手等等。如果能如是觀察,然後,我們可以說:「以身念處為所緣境的無常觀修得很好。」 如果以身念處為所緣境的無常觀修得很好,那麼,也可完成修習「無我觀」。如果能如是觀察,然後,我們可以說:「無常觀的修習已完成。」「完成」一詞意味著: 無常觀已被正確的修習,終其一生,不但能繼續修習,且能擁有此種無常隨觀智,但這並非指此人已獲得道智和果智。 然而,獲得道智和果智,其快慢與否,取決於是否有機會去修習更高層次的美德。要知道是否已證得道智和果智,是相當困難的。事實上,即使是證了初果的聖者,也幾乎不知道他已經獲得「預流道」。何 以故?因為煩惱的潛伏期是無法測知的。 那些不知道「煩惱的潛伏期是無法測知」的禪修者,有時認為:他們已經獲得「預流道」,然而迄今為止,他們的邪見和疑只有一部分被去除,並非完全斷除。如果處於潛伏狀態的邪見和疑,已經被正斷捨斷(samucchedapahana)所根除,他們將成為真正的已獲得「預流道」的聖者。然而,禪修者終其一生,必須樂於修習「無常觀」,直到修習已臻圓滿境界。即使是阿羅漢,為了獲得心的寧靜也不放棄修習。如果禪修者終其一生,不斷修習,他們的觀智將增長,直到他們超越凡夫地,達到聖地(ariya-bhumi),若非在死之前,即是在臨終時;若非在此生,即是在來世,若是在來世,他們將往生為天人。 這本簡明的,為了歐洲的佛教徒而寫的《觀禪手冊》已結束。此書著於Mandalay,當時我正在Ratanasiri 寺掛單。那時,「弘揚佛教於外國協會」(The society for propagating Buddhism in foreign countries)正在該寺召開年度會議。此書完成於佛曆2458年taboung 月的月圓日,相當於西元1915年二月二十六日。 ★觀禪手冊★ 作者雷迪大師著 譯者果儒譯 倡印者:法雨道場 60652台灣?嘉義縣中埔鄉同仁村柚仔宅50之6號Dhammavassarama No. 50 - 6, You-Tze-Zhai, Tong-Ren Village, Chong-Pu, Chiayi 60652, Taiwan Tel:(886)(5) 253-0029;Fax:203-0813 E-mail:dhamma.rain@msa.hinet.net 網址: 郵政劃撥:31497093 法雨道場 初版:西元2006年11月 ★結緣書☆☆☆歡迎倡印★