境 域 中 的
‘获 无 限
’
,
—《论语 》
“ 学而 时 习之 ”章析读
张祥龙
内 容提要 以现象学 的 方式来“ 解释 ”《论语 》第 一章 即 “ 解开 ”传统框架 的 束缚和强 制 导
向 , “ 释放 ” 出 “ 子 曰 ”语境本身所蕴含的 思想意味
, 以 显示境域 中的 “ 无限 ” 。
关键词 学 时 乐 温
张祥龙 , 北京大 学哲学 系教授
说到 “ 无限 ” , 往往令人想到宇宙时空的无穷
广大和久远 。 初念及此
,
一个少年人会为之震撼
和困惑
, 生发 出许多 “ 天 问 ”仁’ 。 然而 , 仔细推想 ,
可知这种无限从根本上讲只是否定性 的
, 非将人
生的一切削平拉直到毫无 自身意义而后止 。 相 比
于这样一个无穷大的过程
, 任何生存形态 的含义
只是无穷小 。 这种无限的效用是让失败者得些慰
藉 , 得势者添些惆怅 。 它总涉及某一个方向 上 的
无穷多的步骤 , 总可以更多 , 总也完不成 。 黑格尔
称之为 “ 恶的无限 ” , 因为人的理性一旦卷人其中 ,
便如人“ 黑洞 ” , 在无穷后退中 “ 莫知其极 ” 。 所以 ,
西方人辩论时总试图将对手推人这类无限之中 ,
比如芝诺反对运动的前三个论证
, 都是这种策略 ,
以此来证明不变的 “存在 ”或 “是本身 ”是唯一的确
定性和实在 。 中世纪 的人则用类似的策略来 “ 宇
宙论地 ”证明神的存在 。 这些论证要说的是 你如
果不想陷人这种恶无限
, 就只有坚持或坚信存在
只是一 它不能是多 , 不能包含 “ 非存在 ”
,
上帝必
定存在 。 巴 门尼德和芝诺学派之外的哲学家们 曾
想松动这样一个尴尬局面
, 即要么完全不动
,
要么
一动而不可收
、
直到无限的局 面
,
但直至本世纪
初 , 很难说有真正意义上的成功
, 即总也不能按照
理性的路子表明变动着 的现象本身就是真实 的 。
因此西方传统哲学的主流中 , 存在总高于现象 因
现象是掺人了 ’’非存在 ” , 是给人以 虚幻 “ 动 ”感的
“ 印象 ” , 普遍总高于特殊
,
灵魂总高于肉体 因为
必须靠前一方来抵抗住恶无限的蛇吸 。
然而 , 还有另 一种 “ 无限 ” 。 它不是线性的可
无限延长 , 而是以非线性的 曲折反复来赢得无穷 。
称之为 “ 无限 ”或更恰 当地称之为 “ 无穷 ” , 是 因 为
用线性的方式 , 比如 “ 割 圆术 ” 以越来越多的多边
形逼近圆形 , 永远不可能达到它
,
而只可无穷地
逼近它 。 然而 , 与恶无限不 同 , 这种无穷有其 “ 现
象 ” 一条曲线
、
一个圆就是它本身
,
作为线性方式
总可不断逼近但又总也达不到的极限呈现在我们
的视野里 。 这样一种局面可以 以各种变样出现于
人们 的体验中
,
不论是科学的
、艺术的
,
还是哲学
和纯思想的 。 有这样一种 “ 东西 ”或状态
, 以现成
的所有方法都不能实现它
, 只 可 “ 向 往 ”它
、
趋 近
它 , 但它却可 以 活 生 生地 出 现于人们 的视野里 。
江苏社会科学
这种局面不只唤起震撼和 困惑
,
更引 人去寻求某
种超出 了现成方法的微妙方式来直接进人它 。 相
比于以前的二千年 , 二十世纪的西方科学
、
艺术和
思想对这样一个局面有了特殊的敏感 。
以下将探讨孔子与这种局面的关系 。 途径是
去解读《论语 》的第一章 。 这部书 中 的孔子是活
的 , 但后来汗牛充栋般的解读却往往去减少这活
力 。 用上面的思路来表达就是
, 它们或者将他拖
离《论语 》之语境
,
变成抵抗恶无限 的 “ 无限存在
者 ”或观念 中 的 “ 圣人 ” , 或者将他按人 “ 有 限 ”之
中 , 成为只知讲“ 伦理 ”或 “ 常识 ” 的老夫子 。 以下
试图要做的就是寻找 “ 过 ”与 “ 不及 ”之间的更原本
的孔子 , 那里才有活着的无限 。
这一章的原文是 “ 子 曰 ‘ 学而时习 之
,
不亦
说乎 有朋 自远方来
,
不亦乐乎 人不知
,
而不
温
,
不亦君子乎 ”
迄今几乎没有人从思想上特别看重这一章 。
它既未言“ 仁 ”
, 亦未谈 “ 礼 ”
, 似乎只是一个编排上
的起头 , 而不是内在的开端 。 可是
, 如果我们深人
到《论语 》的语境之中 , 会体会到这一章
、
乃至这一
章中孔子所说的第一个字具有 的极深的含义
, 由
它才能进人孔子的思想境界之中 。
传统注释家们对于这个 “ 学 ”字有两类看法 。
一种认为它是个“ 虚字 ”或及物动词
,
指 “ 去学个什
么 ” 。 比如朱熹在《四书章句集注 》中 主张 “ 学之
为言效也 。 人性皆善 , 而觉有先后 , 后觉者必效先
觉之所为 , 乃可 以 时善而复其初也 。 ” “ 效 ”一定
是指去仿效个什么
,
这里按朱熹当然意味着 “效先
觉之所为 ” 。 另一种看法认为这个 “ 学 ”字只能是
个“ 实字 ”或 “ 名词 ” , 不然不可以作为 “ 习 ”的对象 。
毛奇龄《四书改错 》这样批评朱熹 “ 学有虚字 , 有
实字 。 如学礼 , 学诗 , 学射
、
御
,
此虚字也 。 若志于
学 , 可与共学
,
念终始典于学
, 则实字矣 。 此开卷
一字
, 自实有所指而言 。 ⋯ ⋯且 ‘ 效
’ 是何物 , 可以
时习 ⋯⋯学者 , 道术之总名 。 ” 这两种解释有
个共同点 , 就是使“ 学 ”完全受制于 “所学 ” , 不管这
所学指先觉之所为还是道术 。 可是
,
孔子在这里
只讲“ 学而时习之 ”
,
并未讲 “ 学圣 ”或 “ 学道 ” 。 而
且
,
从《论语 》全书看来 , “ 学 ”在一些重要地方不能
被置换为 “ 学什么 ”或 “学的什么 ” 不论“ 学 的 什
么 ”
,
总遗漏了孔子讲 “学 ”本身中所蕴涵的那样一
种更纯粹活泼的意思 。
在一般情况下
, “ 学 ”与 “ 所学 ”似乎不可分
,
谈
“ 学 ”一定要落实到学的什么上来 。 但孔子却常要
“ 还原掉 ”所学而只讲 “ 学 ” 。 这并非 只是为 了 “ 缩
写 ”而 “ 言简意赅 ” , 也不是为 了 达到一个普遍概
念
,
而应理解作 , 这 “ 简易 ”本身就是 “ 变易 ”
, 因而
能使“ 意赅 ”
, 达到无论多少 “ 所学 ”也达不到的 “ 中
极
’, 叫 。 在这种情况下
,
孔子关注的是 “ 学 ”这样一
个原发的现象或状态 。 以否定的方式讲就是 “ 学
则不固 ” 。 “ 固 ”意味着 “ 固执 ”于某种现成
者 , 因而 “ 蔽 ” 于斯 。 它代表着孔子所最反对的
一大类人生样式和思想方式 。 “ 子绝 四 毋意
,
毋
必
,
毋固 , 毋我 。 ” 孔子所戒绝摒弃的这 四者
—
“ 意
,
必
, 固 , 我 ” —都属于这一类
,
指进人不
到时机化境域之中 的僵执 自闭的态度 。 “ 学 ”则恰
与之相反 , 它破除对现成者 不管它们是物质性的
还是观念性的 固执
, 因而能引人人境 。
“学 ”本身的含义在古希腊人意识到 的 “ 学 习
悖论 ” 中 可被更真切地感受到 。 柏拉 图 的《美诺
篇 》 以下 讲到 了这个悖论
曼诺 苏格拉底啊
, 你到 哪条路上寻找对
其本性 你 一 无 所知 的 事物 在 未知 的 领域
中 , 你拿什 么 作为研究对象 即使你很幸运
,
碰巧遇上 了 你 所探求的 东 西
, 你 又怎样知道
这就是你所不知道的 东 西呢
苏格拉底 曼诺 , 我 明 白 你的 意思 。 你知
道吗 你 引 入 了 一个极其麻烦 的 论题 , 即 一
个既不 能研究他所知道的 东 西
, 也不 能研究
他不知道的 东 西 。 他不 能研究他所知道的 东
西 , 因 为他知道 它
,
无 需再研 究 他也 不 能研
究他不知道的 事情
, 因 为 他不 知道他要研 究
的是什 么 。川
照此思路
, “ 学 ”就 “ 所学 ” 而言从 “ 逻辑上 ”就
不可能
, 因为所学者或是你 已经知道 的或是你还
不知道的 而这两种情况都使学不可能或无意义 。
“ 学 ”一定要求一种介乎 “ 已知 ”与 “ 还不知 ”的中间
状态
,
但这在持二值逻辑观
、 真理观和实在观的传
统西方哲学中
,
是一个无法真正说清而只能靠插
人“第三者 ”含糊过去 的问题 。 直到十九世纪末 ,
“ 现象 ” “
‘ 假
’
象 ”
、 “ 生成 ”
、 “ 运动 ”
、 “ 时间 ”等 , 都
一直未得到通透明 了 的理性说明 。 因此
,
苏格拉
底或柏拉图只能提出 “灵魂不朽 因而已知道了一
切 ”和 “ 回忆说 ”来说明学习 的可能
, “ 所有的学习
不过只是回忆而已 ” 。 当然 , 这只是一种 “ 含糊 ”
的策略而已 。
哲学研究
春秋之时
,
华夏之域
, 似乎没有这样 的论辩
但孔子对 “学 ”本身所要求的和所能引发的那样一
个居间境界的含义
,
却定有极深 的领会 。 “ 子 曰
‘ 七 室之 邑
,
必在忠信如 丘者焉
, 不如 丘之好学
也 。 ” 可见 “好学 ”是他 自认的独特之处 。 众
弟子 中 , 他独许颜渊 “ 好学 ” 。 “ 哀公问 ‘ 弟子孰为
好学 ’孔子对 曰 ‘ 有颜 回好学
, 不迁怒
,
不贰过 ,
不幸短命死矣 , 今也则亡 , 未闻好学者也
’ 。 ”
又见
,
以子贡之敏锐
, 曾参之诚恳 , 子夏之才
气
, 有若之充实 , 都不能算好学
, 可见 “ 好学 ”绝非
指“喜好 ”一般意义上的 “ 学 ”和 “ 所学 ”
, 而应理解
作 “ 对学本身的居中境界好之乐之而不离之 ” 。 因
此
,
我们在《中庸 》中读到 “ 子曰 ‘ 回之为人也
,
择
手 中庸 , 得一善 , 则拳拳服膺而弗失之矣 ’ 。 ” “ 中
庸 ”对于孔子而言乃是 “ 中极 ”
, “ 子 曰 ‘ 中庸之为
德也 , 其至矣乎 , 民鲜久矣 。 ” , 它是超 出 一
切二值方式的最微妙的时机化智 慧
,
被称为 “ 时
中 川 〕。 按《中庸 》第一章的描述 “ 喜怒哀乐之未
发
,
谓之中 发而皆 中节 , 谓之和 。 ”这里 “ 未发 ”可
以被更深切地理解为观念和二值逻辑的区分还未
行之有效的那样一种原本状态 , 所谓“ 天下之大本
也 ” ’叭 这也就是“ 学本身 ”所要求和进人的那样一
种状态 , 不然就没有真正意义的学 。 在这种状态
之中 , 就有 了一种超 出 单单 “ 学个什么 ” 的境域式
的或原本呼应式的学法 , 即 “ 不勉而中
,
不思而得
,
从容中道 ” 〔” 〕 也就是所谓 “ 发而 皆 中节
,
谓之和 ”
的状态 。
确实
, 只有颜回对这种状态感受最深 。 “ 颜渊
啃然叹 曰
‘
仰之弥高 , 钻之弥坚 , 瞻之在前
, 忽焉
在后 。 夫子循循然善诱人
,
博我以文 , 约我 以礼 ,
欲罢不能 。 既竭吾才 , 如有所立卓而 虽欲从之 ,
末由也已 。 ” 这段叹辞既有子贡的 “ 夫子之
不可及也 , 犹天之不可阶而升也 ” 之意 , 但
要更深切精微得多 , 充满 了一个在学境之中而非
之外的人的体会 。 夫子 “ 善诱人 ”
,
让弟子于不 明
见于其已知 , 又不隔绝于其未知 的过程中人其学
境 继而让他越来越深切地感受这境界本身 的惚
恍居中性 。 两“ 弥 ”字
, “ 瞻前忽后 ”
,
都显示这学境
本身总是超出所能学的东西 , 所能“ 立 ” 的原则 , 所
能 “ 从之 ”的门径 但这超 出并非像不可阶而升的
天那么高远 “ 无限 ” , 却恰恰总是源源不绝地构生
出丰富的意蕴 , 令人好之乐之 , “ 欲罢而不能 ” 。 正
因为如此 , 才有所谓 “孔颜乐处 ”
, 即这师徒二人的
最相契无间处 “ 子 曰
‘ 贤哉 回也 一革食 , 一瓢
饮
,
在陋巷 , 人不堪其忧
, 回也不改其乐 。 贤哉 回
也 ”
由此我们可知 “ 学而时习 之
,
不亦说乎 ”这句
话中 “ 时 ”与 “ 悦 ” “ 说 ”通 “ 悦 ” 的含义 。 这怕寸”不
止是一般意义上的 “ 时常 ” , 而是 “ 学 ”所要求和包
含者 。 “ 学 ”一定处于 “ 已知 ”与 “ 未知 ”还未从逻辑
上割分的状态
, 即一种原发的 “ 过去 ”与 “ 未来 ”相
交而维持着的 “ 当下 ” 之 “ 中 ”
,
也就是颜 回所体验
的 “ 忽后瞻前 ”而 “ 欲罢不能 ”的 “ 时 ”之当 “ 中 ” 。 这
样讲来
, 学本身就要求和蕴含原本的而非物理的
时间性 , 或一种活在时机境域之中 的不可穷尽 的
终极 中级 。 这样的学本身就会 “ 时习 之 ” , 也 自
其本性就要求 “ 反 ”和 “ 复 ” , 以 “ 见天地之心 ” 川 。
这重复并非只是重新找 回 和维持那 已学者 , 而 同
时就会引 出新的可能 , “ 温故而知新 ” , 在中
节应和之中摩荡不绝 。 如果没有这乐声一般氮氢
相揉的时境 , 则学无可能 。 因此学境本身总走在
所学者之前 , 以其乐境时境 “ 诱人 ”
,
使学者悦之 ,
‘
饭 疏 食 饮 水
, 曲 肮 而 忱 之
, 乐 亦 在 其 中 矣 。 ”
可见对学本身有 体会必时 习 之 , 也必 “ 悦
乎 ” 。 这段话讲的是学本身的状态和境界 , 引领全
书乃至全部儒家思想 。 从 “ 艺 ” 的角度讲是领会
,
” 、 “ 诗 ”
、 “ 书 ”
、 “ 乐 ”
、 “ 易 ”
、 “ 春秋 ” 的关键 从
“ 作人境界 ”上讲则是引领到 “ 君子 ”和“ 仁人 ” 的开
端 。
由于 “ 学 ”本身总在使人“ 不固 ” , 使人人境 , 它
相 比于众德性就处于一个特殊的地位上 。 孔子这
样讲 “ 好仁不好学
,
其蔽也愚 好知不好学
, 其蔽
也贼 好直不好学
,
其蔽也绞 好勇不好学
, 其蔽也
乱 好刚不好学 , 其蔽也狂 。 ” 任何德行如 只
当作 “ 所学 ” 而持之好之
, 则 被其本身所 “ 固 ” 所
“蔽 ” 。 要解其蔽
, 唯有入 “ 好学 ”之境 , 感受 “ 如有
所立卓 , 末 由 也 已 ”的状况
,
方能还仁 、知
、
信 、直 、
勇 、 刚以本来面 目 。 当然
,
这“ 好学 ”或 “ 学 ”绝非只
限于书本
、
师徒之学 它是人的一种最不受制于现
成者的生存形态 , 可以有各种表现 。 “ 子曰 ‘ 君子
食无求饱
,
居无求安
,
敏于事而慎于言 , 就有道而
正焉 , 所谓好学也已 ”
, 。 简言之
, “ 学 ”是这
样一种活动 , 它使人超 出 一切现成者而进人一个
机变
、
动人和充满乐感的世界 。
二二
对于 “ 有朋 自远方来
, 不亦乐乎 ”一句
,
注释
家们往往要去找使“ 有朋 自远方来 ”可“ 乐 ”的更现
江苏社会科学
实的原因 。 刘宝楠《论语正义 》言 “ 〔朋来 〕既以验
己之功修 , 又 以得教学相长之益 , 人才造就之多
,
所以乐也 。 《孟子 》以
‘
得天下英才而教育之 ’ 为
乐 , 亦此意 。 ” ’ 〕朱熹《论语集注 》道 “ 朋 , 同类也 。
自远方来
,
则 近者可知 。 程子 曰 ‘ 以 善及人而信
从者众
, 故可乐 。 ”
,
他们都是认为 自 己 的所学所
教得到众多信从同志或 门人 , 因而可乐 。 言外之
意就是 “ 有朋 自远方来 ”这个形势本身还不足 以
使之乐
,
必须是学友或弟子 自远方来向我求学闻
道才有 可乐之处 。 这未免拘板 了 。 此句在古本
中 , 大多为 “ 朋友 自远方来 ” 〔” 〕。 按王国维等考证 ,
“ 朋 ”的词源义为作货币 之贝
, “ 二贝 为朋 ”
,
或 “ 五
贝一 系
,
二 系 一 朋 ” 。 至 于 “ 朋 党 之名 , 起 于 汉
代 。 ”〔’里这里的 “ 朋 ”或 “ 朋友 ” 的含义应是 “ 相交好
之同好或同志 。 ”〔’ 〕这意思就 比较松活
,
不一定非
是同 门 , 更不一定是弟子 门人 , 只要有交缘者即
可 。
其实 , 这第二句本身就可解 , 而且 比那些附加
的解释更有深意 它所说的是 “ 有朋 或朋友 自
远方来 ”这个形势本身就令人 “ 乐 ” 。 为什么 呢
首先 , “ 朋 ”字表明见到 “ 相交好者 ”
,
其 中有 “ 交 ” 。
但为何一定是 “ 远方来 ”的朋友呢 因为无论从空
间还是时间角度上讲
, “ 远 ”使得这 “ 效 ”获得 了一
种“ 近交 ”所缺少的宏大势态和情境 , 以致成为近
乎纯境域之交 , 彼与此
、
过去与现在 乃至未来 在
自远方来的朋友 出 现的时刻 同时呈现
, 交融为一
个相应和的饱满境域 。 这种情境引发的意潮不能
归为某一个或某几个因果事件 , 而是感触繁多 , 相
摩相荡 , 因而产生 了乐 感或乐 感 。 此
“朋 ”来得越 “ 远 ” , 则带有越宏 富的人生势态和意
义空间 , 这种 “ 重逢 ”或 “ 反复 ”就越是充分地境域
化 , 因而其“ 乐 ” 此 “ 乐 ” 的本义应是感兴涌发
, 不
一定是狭义的 “ 快乐 ” 便越是纯粹生动 〔’刚 。 正是
在这个境域 的层次上
, 而不主要是 “ 所学 ” 和 “ 所
乐 ”的层次上 , “ 学而时习之 , 不亦说乎 ”与 “ 有朋 自
远方来 , 不亦乐乎 ”发生了 内在的呼应 。
音乐之 “ 乐 ” 与快乐感兴之 “ 乐 ”在汉字 中相
同 , 这种文化上的 “ 巧合 ”也反映在孔子的境界之
中 。 他对音乐的敏锐深刻的感受在古代的大思想
家中是罕见的 。 “ 子在齐闻《韶 》, 三月 不知 肉 味
,
曰 ‘ 不图为乐之至于斯也 ’ 。 ” 他所说的 “ 不
图为乐之至于斯也 ” 中 的 “ 乐 ”字 , 不仅可训 为 “ 音
乐 ” , 而且
,
结合“ 三月 不知 肉味 ”的短句 , 亦可理解
为 “感兴快乐 ” 。 能如此长久沉浸于《韶 》乐之中而
乐之
,
不止为音乐感官上的 “ 美 ”
,
也为它的境界之
“ 善 ” “ 子谓《韶 》
, ‘ 尽美矣
,
又尽善也 ’ 。 ” 反
之亦然 。 “ 尽美尽善 ” 的乐境最能打动孔子 , 是他
为人和思想的极致 。 音乐是原发时间的艺术 。 孔
子终生习之
、
修之并用来教学生 的其他五种技艺
—《诗 》
、《礼 》
、《书 》、《春秋 》
、《易 》—也无不具有原本的时间性 , 或起码可 以作时机化的理解和
运用 。
孔子居 然尝试用语 言来描述音 乐 的 境 界 。
“ 子语鲁大师乐
, 曰 ‘ 乐其可知也 。 始作 , 翁如也
从之 , 纯如也
,
激如也 , 绎如也
, 以成 。 ”
,
他
的意思是 音乐开始时
,
必 让五音或人的各种感
受 同时涌现 展开时 , 充满 了应和
,
纯净明亮
, 源
源不绝 , 以此而成就 。 这不是关于任何对象的叙
述
,
而是对“ 境域 ”感受的纯描写
,
其中几乎没有实
词 , 只有虚词
, 比如 副词
、 动词 、 形容词 。 而且 , 可
以更进一步地来理解它 乐境需要 “ 始作 ”之“ 同时
涌现 ” 翁如
, 需要 “ 展开 ” “ 纵之 ” 的纯和连绵 的
意义空间和时间
,
并因其中 阴 阳
、
彼此的充分相交
而闪烁出境域本身的意义光彩 。 大意境 由此而被
构成 。 这是孔子一生通过 “ 艺 ”来追求 的人生
、
社
会
、
国家和思想 的境界 。 “ 子 曰 ‘ 兴于《诗 》, 立于
礼 , 成于乐 。 ”
,
人在此境 中 , 不能不乐 , 因它
最合乎人的本性 “ 仁 ” 。 学此艺就不能不令人
“ 发愤忘食 , 乐 以忘忧 。 ” 学习这种艺 , “ 知之
者不如好之者 , 好之者不如乐之者 ” 因为
只是知之而不好之
、 乐之 , 还 只是未真知 。 “ 有朋
自远方来 ”之所以使人 “ 乐 ”
,
也就是 因 为其 中有
“ 始作 , 翁如 从之
,
纯如 缴如 , 绎如 ”
,
令人生 的种
种感受回荡应和
, 而不能定于一处 。 其中 既有美
感 , 亦有善端 , 更有对于 “ 学 ”本身的境界的开启 。
三三
第一句和第二句 已经打开了理解第三句 “ 人
不知而不温
, 不亦君子乎 ” 的语境 。 能在 “ 学而
时习之 ”和“ 有朋 自远方来 ”中得愉悦大乐者
, 不会
对于 “ 人不知 ”或 “ 别人不理解
、
不赏识我 ” 的状态
感到怨恨 “ 温 ” 者
,
乃是孔夫子心 目 中的 “ 君子 ” 。
《论语 》和 以后 的儒家传统 中
, “ 君子 ” 与 “ 小
人 ”代表相对而言的两种人 , 它们主要不是指现实
的社会身份或阶层 , 而是指两种相反的生存方式 ,
即 以境域为真实的生存方式和以现成者为真实的
生存方式 。 “ 君子和而不同 , 小人同而不和 。 ”
,
其“ 和 ”是境域层次上的 , 如乐声 的应和 “ 同 ”
哲学研究
则是现成者层次上的
, 如物与物的特性之相同 , 人
与人私意之混 同 。 “ 和 ”要求现成者层次上 的不
向 , 如五声与五味 , 及不 同者之间 的相交相 即 , 以
构生出非现成的 “ 和 ” 的乐境和美好的滋味 。 “ 人
莫不饮食也
,
鲜能知味也 ” ’ 〕。 其含义可推广 为
人莫不生存于世间
,
却鲜能品 出其 中不同类者相
交而发生出 的 “ 中庸 ”或“ 中和 ”至味 。 “ 君子 ”就意
味着那 力 图 去 品 尝 中 和境域味道 的人生形态 。
“ 同 ”则限于一个层次
, 只在 已有者之间求同存异
,
因而其人生中无深刻的交构生发 。 从 “ 时 ”的角度
看 , “ 同 ”只让过去 已有 呈现于现在
,
而不能使之
与未来相交而构成生动的境域式的 “ 当下 ” 。 在此
意义上 , 我们可以理解孔子这样的话 “ 君子上达
,
小人下达 。 ” “ 上 ”意味着超 出 “ 实项
内容 ”和 “ 实在的现成者 ”而“ 成境 ” 而“ 下 ”则指本
源的意境也要下堕和对象化为现成者 。 这是两种
不同趋向 的生存方式
,
将它们各 自解释为 “ 向上进
步 ”
、 “ 通达于仁义 ” , 或 “ 向 下沦丧 ”
、 “ 通达于财
利 川洲 , 究其本源 , 都不错
,
但还未尽显其纯思想的
含义 。 正因为这种 “ 上 ” “ 下 ”之趋 向 的不 同
, 孔子
就说 “ 君子之德风
, 小人之德草
, 草上之风必僵 。 ”
“ 风 ”是境域式的
,
生动机变而感应天意或
“ 天气 ”的 “ 草 ”则是现成物 , 有所依附 , 在一个层
次上随风摇摆而无深意可言 。 此外 , “ 孔子曰 ‘ 君
子有三畏 , 畏天命 , 畏大人 , 畏圣人言 。 小人不知
天命而不畏也
, 押大人
,
侮圣之言 。 ”
, 只有
君子能感受到 “ 天命 ”
、 “ 大人 ” 有道德之人
、 “ 圣
人言 ”的真实存在 , 敬之畏之 小人却 不能体会这
种境域的存在
, 只会对有形的
、 可直接产生因果效
应 “ 利害 ” 的东西产生畏惧和兴趣 。
这第三句话中 的 “慑 ”字耐人寻味 。 它表明君
子不对“ 人不己知 ”产生怨恨 。 马克斯
·
舍勒 二
, 一 着意讨论过 “ 怨恨 ”
的道德含义 。 他讲 “ 怨恨是一种有 明确 的
前因后果的心灵 自我毒害 。 这种 自我毒害有一种
持久的心态 , 它是因强抑某种情感波动和情绪激
动 , 使其不得发泄而产生的情态 这种
‘ 强抑 ’ 的隐
忍力通过系统训练而养成 。 ”〔洲这里的要点是一种
时间上的延迟和酝酿 。 一个人受到伤害 , 立刻反
击 比如挨了耳光之后立 即 回一个耳光
,
就说不
上是“ 报复 ” , 更不是 “ 怨恨 ” 。 “ 怨恨产生的条件只
在于 这些情绪既在内心猛烈翻腾 , 又感到无法发
泄出来 , 只好 ‘ 咬牙强行隐忍 ”
’圈 。 所 以 , 它容易
在仆人
、
被统治者
、
被冒 犯而无力 自卫者那里被酿
成 。 当然
,
绝不止于这些人 , 任何从“ 形式 ”上符合
这么一个结构的生存形态都可能 而不必然 落人
其中 。 舍勒提及残疾人和犹太人圈 。 一旦怨恨形
成它会利用人生的各种机遇来滋养 自 己 时间越
长 , 就越是消耗性地侵人人生的机体 , 把更多的生
命意义攫夺到它 的 自维持和 自衍生 的癌机制 中
来 。 按照舍勒
,
它 的极端表现形式甚至可 以是高
尚 的和合乎理性的 , 比如宣扬 “ 普遍的爱 ”或 “ 平等
的 、客观的价值 ”
, 等等
,
但其根底处仍是隐忍和对
有势力者的报复 。 “迄今为止 , 全部人类历史所包
含的人类活动 的诸类型 中 , 都存在着 巨大的怨恨
危险 这一危险对士兵最小
, 对于祭 司 一类人最
大 。
’, 囚尼采指责基督教的爱和 奴隶 道德是最精
巧的 “ 怨恨之花 ”
, “ 从那报复的树干 中 , 从那犹太
的仇恨中
, 从那地球上从未有过的最深刻
、
最极端
的
、
能创造思想
、
转变价值的仇恨 中生长出某种同
样无与伦 比的东西
, 一种新的爱 , 各种爱 中最深刻
最极端的一种 ” 。 舍勒反驳之
,
认为基督教之爱
是 自上而下地 , 有更大 的生命力者 高贵者 , 美好
者
、
俯就贫乏者 低贱者
, 丑陋者 之爱 。 〔洲但他认
为近现代 的 “ 普遍 的 人性之爱 ” 司地
阁确是 “植根于怨恨 ”的 , 表现为世俗的
人道主义
、
劳动价值观
、 主体化或客观化的价值
观
、有用价值凌驾于生命价值等图 。
依据这种看法 , “ 怨恨 ”或 “ 温 ” 朱熹很恰当地
将之训为“ 含怒 ”而非简单的 “ 怒 ” 与人的生存样
式和道德状态大有关系 。 它与 “ 学 ”本身正相对 。
两者都是一种可 自维持的
、
含有 “ 内在无限性 ” 的
意义机制
,
而直都与人的生存的 、现象学意义上的
时间有关
, 都要求或 自发进行着 “ 时习之 ” 。 只是 ,
怨恨从根子上是受制 于所怨恨 的对象的 , 或狂妄
任性或守规苦行
, 因 而是 自闭 的 、 变态苦熬的 尽
管可 以有 “ 满足 ” 而学本身则活在生机的源头涌
发处
, “乘天地之正 ”
, 因而是 “ 发而 中节 ” 的 , 乐在
其中的 尽管可 以有 “ 贫 ”
、 “ 苦 ”
、 “ 穷 ”
、 “ 哀 ” 。 所
以 , 孔子特别强调君子之 “ 不慑 ” 、 “ 不怨 ” ,
就是为 了避免陷人怨恨 的强大机制
,
而使人生从
根本上被定 向化和道德规范化 比如墨家 、法家
、
非境域化
,
甚至 “ 清高 ”和 “ 退隐 ”也成了怨恨的一
种精致表达 。 “ 我则异于是
,
无可无不可 。 ”
这样 , 原发境域中 的 “ 乐 ”
、 “ 学 ”
、 “ 允执其 中 ”就都
不是奢侈品
,
而是一个健全的
、
保存着幸福和 “ 天
下太平 ” 的可能的人生形态所不可缺少者 。
也正是出 于这样一些理 由
,
孔子之 “ 不温 ”不
江苏社会科学
能理解为 “完全不在乎 ”
、 “ 毫无牵挂 ” 。 作为一个
活在 自 己 的生命和思想 的追求之中 的人
, 而非一
位有 “ 天堂 ”可依靠的 “ 圣子 ”
,
他不会无动于 自 己
的济世抱负无法实现 的状况 。 不少章节 ,
等 都表 明他对此是很在乎 的 。 当然
,
这种
“牵挂 ”既没有现成化为钻营和不择手段
, 也没有
硬化为拒斥 “ 隐者 ”和 “ 二氏 佛家
、
道家 ” 的 自傲 。
孔子对真隐者 , 包括劝讽他的隐者都抱一种深深
敬意 , , , , 对那种生活方式甚
至有某种 向往 , ,
,
然而
,
他实在是
不能一隐了之 , “ 夫子慨然 曰
‘ 鸟兽不可与 同群 ,
吾非斯人之徒与 而谁与 天 下 有 道
, 丘不与 易
也 ’ 。 ” 正是在这等 “ 牵挂 ” 海德格尔称之为
“ ” 之处
,
方透露 出 那活在人生
原发境域之中 的孔子气象
、
真正 的 一 圣
人气象 。 中 国 的至圣乃是 “ 圣之时者也 ”囚 , 圣之
境者也 , 而非圣之超越者也 。
孔夫子的最大特点就是 “ 不可固定化 ” 而且 ,
正是由 于这 “ 不可 固定 ”是那样 的彻底
,
它必要活
化为人生的境域式生存 , 化人时间 历史 境域
、
语
言 “ 文 ” 境域和艺术境域的原发意义构成之中 。
所以 , 当我们读《论语 》时 , 感受到的是一阵阵活泼
机变的 “ 夫子气象 ” , 而不是任何用普遍化的原则
可概括的东西 。 从某处角度看 , 它给予 中 国文化
以 “ 好 的影 响 ” 从另 一 个角 度看
, 又是 “ 坏 的 影
响 ” , 比如阻碍了 “ 科学思想方法 ” 的形成 , 减慢 了
中 国的 “ 现代化 ”
,
等等 。 我想说的只有一点
,
无论
如何
,
孔子和《论语 》使中 国文化有 了一个永不会
被填死的 “ 活眼 ” , 人们总可 以在那里找到思想 的
生机 。 而这 , 应该正是 “无限 ”在境域中 的含义了 。
注释
」屈原写有《天 问 》, 其中不乏 “ 遂古之初 , 谁传道之 上下
未形 , 谁由考之 冥昭普暗 , 谁能极之 ”这样的问题 。
〔 本文所引中国古籍中的加强符皆是引者所为 。
【 」【 」巧 」引 自程树德 《论语集释 》, 北京 中华书局 , 哭
年 , 第
、 、 页 。
在很多情况下 ,《论语 》只能被这样现象学地 —
“ 到事情
本身中去 ”地 —读懂
, 添足式的解释反倒使原意不明白了 。
以下引《论语 》只在行文括号 中给出篇章数 。 比如 “ ”
意味着第 篇 “学而篇 ” 第 章 。
陌」《论语补疏 》“ 此《注 》
‘ 固 ’有二义 一 为蔽 , 一为坚 。 ”见
《集释 》, 页 。 后人大多取第二义 。 这里取第一义
, 因而将“ 学则
不固 ”与前面的“ 不重则不威 ”平列起来读 , 这样从语法上讲更通
顺 。
仁 【 」引 自《古希腊哲学 》, 苗力田主编 , 北京 人民大学出版
社 , 年 , 第
、 页 。
〕 「一 〕中庸 》第 章
、
章
、
章
、
章 。
」《易
、
复
、家 》
」孔子有时将“ 学 ”字在不那么原本的意义上
,
也就是 “ 学
个什么 ”的意义上使用 。 比如 “ 可 与共学 , 未可与适道 可与适
道 , 未可与立 可与立 , 未可与权 。 ” 其实 , “ 立权 ”合在一起
正是“ 学 ”本身的特点 。
〕〔 」《中文形音义综合大字典 》, 高树藩编 , 北京 中华书
局 , 年 , 第
、
页 。
〔 〕杜甫的“ 赠卫八处士 ”是对这种“ 重逢 ”的一种描述 “ 人
生不相见 , 动如参与商 。 今夕复何夕 , 共此灯烛光 。 少壮能见时
鬓发各已苍 访旧半为鬼 , 惊呼热中肠 。 焉知二十载 , 重上君子
堂 。 ⋯ ⋯夜雨剪春韭 , 新炊间黄梁 。 主称会面难 , 一举累十筋 。
十筋亦不醉 , 感子故意长 。 明 日隔山岳 , 世事两茫茫 。 ”
【 」见 金 良年 《论语 注 释 》, 上 海古 籍 出版 社 年 ,
及杨伯峻 《论语译注 》, 北京 中华书局 , 年 , 同章 。
仁 见马克斯
·
舍勒 《价值的颠
复 》, 刘小枫编校 , 罗涕伦等译 , 香港 牛津大学出版社 , 匹延场 年
,
第
、 、 、 、 一 页 , 页以下 、 页以下 。
【 」罗 涕伦先 生将 “ 译作 “ 普遍仁
爱 ” , 并在 页译逻中认为此词 “ 与中文 ‘ 仁 ’字刚好吻合 ”
, 可谓
败笔 。 从字面上讲 , “ 二 ”指 “ 人 们 ”
, 并非 “ 仁 ” 从意义上
讲 , 如果取“ 仁 ”的爱人之意 , 也是有差等的爱 , 正与舍勒用此词要
表达的意思相左 。 此译本在其他“ ”出现处 皆译作 “ 人 ”
如果认之 “ 与中文 ‘ 仁 ’ 字刚好吻合 ” 的话 , 何不将 “
哩 ”译作“仁类 ”而非 “ 人类 ” 页
, 将 “ 扭 ”
译作“普遍仁性 ”而非“ 普遍人性 ” 田 页 其实 , 说到“ 中文 ”
, 墨
子的“兼爱 ”倒与此词组更靠近些 。
〔 」《孟子
·
万章下 》。
〔责任编辑 陈天庆 〕
哲学研究