“充实之谓美”是儒家美论么？——关于美学、美育的一个理论

“充实之谓美”是儒家美论么？——关于美学、美育的一个理论 “充实之谓美”是儒家美论么,——关于美学、美育的一个理论 2005年11月03日22:28 王 毅 傅晓微 “美育”的概念引进中国以来，国内很快有人把《孟子?尽心下》的一句“充实之谓美”当成了美育研究引用频率最高的经典命题。海内外学术界不但普遍以之作为“儒家美学经典命题”引用，而且在美学(美育)和思想品德教育论述中，只要涉及“儒家美学”，不止一半的学者就会引述这个命题去证明“德美不分家是儒家以来的传统”。引申出诸如 “德育包括美育”;“美育是德育的手段”„„之类违背儒家美学传统的观念。一些在海内外颇有影响的学者，也常常用“充实之谓美”，来证明自己的某种美学主张?„„不夸张地说，一百年来，“充实之谓美”不管是否是儒家美学命题，都已在千百次的重复中，被美学家、教育家、道德家当做了铁定无疑的美学命题。 由于美学美育界、思想教育界和心理学界都已经形成了对“充实之谓美”的成见，即使今天想沿波讨源，披文入情，还这个并非论美的命题以本来面目，把“充实之谓美”视为儒家美学经典命题，不仅是误读了文本的原意，而且是对中国审美教育传统的扭曲。 “充实之谓美”的旨趣是论善，而非论美 针对本文论题，我们曾花了好几年的时间考察“充实之谓美”的旨趣、语境、涵义，以及《孟子》的主题，《孟子》用“美”的习惯，儒家美学论著的论美术语„„结论是:无论从哪一方面看，“充实之谓美”，都与“儒家美学”毫不相干。首先从“充实之谓美”的语言环境看，原文根本就没有“论美”的意向。这一点，我们在别处已经说过，只是没有讲得很透彻;而且这一点关系到本文的命脉，有必要再次展开讨论。 在《孟子》提出有关“充实之谓美”的一番弘论之前，有一段前奏。大意是:乐正子是孟子的学生。孟子听说乐正子在鲁国从政的事后很高兴。浩生不害见状问:“乐正子是什么人,”孟子说“他有善和信的名声”。浩生不害于是问孟子什么是善，什么是信。孟子就对他作了说明。关于“善信美大圣神”的“六善”，就是在这个背景下说出来的: 浩生不害问曰。乐正子何人也。孟子曰。善人也。信人也。何谓善。何谓信。曰。可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。乐正子二之中。四之下也。? 本段论述以人格的“善”为基本点，论乐正子的人品。为了定位乐正子的人品，需要把不同层次的“善”，用不同的概念加以区别和表述，以便给听者以准确的、可比的信息。所以，文中逐一表述的“善、信、美、大、圣、神”的人格层次及其，都是比较和定位“善”的不同层次的标准或曰尺度的概念。按常识讲，孟子论人品的基本标准既然是“善”，在同一语境中，就不可能变成“美”。 东汉赵岐《孟子注》和北宋孙奭的《孟子音义》是引用频率较高的关于《孟子》的注释。而两者对“充实之谓美”的考证，都指示着“充实之谓美”中“美”字的内涵，就是“与善同意”的“美”，而不是美学意义上的美。赵岐的注解是: 己之可欲，乃使人欲之，是为善人。己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃谓人有之，是为信人。不意不信也(“意”原作“亿”，按阮校:“廖本、孔本、韩本、考古本‘亿’作‘意’。案《音义》出‘不意’，作‘亿’非也。”据改。)充实善信，使之不虚，是为美人。美德之人也。充实善信而宣扬之，使有光辉，是为大人。大行其道，使天下化之，是为圣人。有圣知之明，其道不可得之，是为神人。人有是六等，乐正子能善能信，在二者之中，四者之下也。? 在这段注解文字里，人格六层次的基础是“善”。以上六层，依次由小善而大善。“信”是“有之于己，乃谓人有之，是为信”。“之”作为代词，只能讲为前文的“善”。“美”则是“充实善、信，使之不虚”。这里“充实”的具体，也是:“善”和“信”。可见“充实之谓美”的核心内容，仍然是“善”。 此外，赵岐把这里的“美人”，定位为“美德之人”。也就是说:“充实之谓美”的“美”，特指“美德”。“美德”一词，初见于《荀子?尧问》。荀子赋予美德的含义是:“其为人宽，好自用，以慎，此三者，其美德也”。可见“美德”的本意，纯粹是关于行为标准的，伦理学范畴的概念，与情趣范畴的“美”，可以唤起美感的“美”，风马牛不相及。 宋孙奭“奉敕校定”赵岐的《孟子注》，以“推究本文，参考旧注，采诸儒之善，削异端之烦”为原则进行考证，直接把孟子“善、信、美、大、圣、神”称为“六善”。并在赵岐基础上，对“六善”的语境和内容，作了更详尽的阐释，也更明确地阐明了“充实之谓美”的论善旨趣: “浩生不害问曰 :乐正子何人也”者，浩生不害问孟子，曰乐正子何等人也，以其见孟子闻乐正子为政于鲁而喜，故有此问之也。“孟子曰:善人也，信人也，”孟子答之，以为乐正子是善人、信人者也，以其有善有信故也。“何谓善，何谓信”，不害又问之，曰何以谓之善，何以谓之信也。“曰可欲之谓善，有诸己之谓信”至“四之下也”者，孟子又答而详为之解之，曰己之可欲，使人欲之，是为善;有是善于己，谓人亦有之，是谓之信。所谓善即仁、义、礼、智也，是为可欲之谓善矣。充实其善，使之不虚，是为美人，故谓之美;充实其善而宣扬之，使有光辉于外，是为大人，故谓之大人;具此善，不特充实于己，而推之以化人，自近以及远，自内以及外，是为圣人，故谓之圣。以此之善，又至经以万方，使人莫知其故，是为神人，故谓之神。凡是六善，而乐正子能善能信，是在二之中，而在美、大、圣、神四者之下也。但不能充实而至神也。? 在孙奭的考证里:“善”被明确地讲为“仁义礼智”;“有诸己之谓信”的“信”，则是“有是善于己，谓人亦有之”，大概是“推己及人”的善;所谓“美”，则是“充实其善，使其不虚”的更高层次的善;自身充实“善”，而且能以身作则，把“善”宣扬于外，就是“大”;使“善”的光芒辉映四方，影响广大，可以称为“圣”;一个人“善”的光辉达到“经以万方，使人莫知其故”的境界，就可以称为“神”了。 孙奭的这段话，进一步证实了:“充实之谓美”所使用的“美”，仅仅是“善”的六个层次之一，只能讲为“与善同意”的“美”。可见在约两千年前，古人就确证了“充实之谓美”这个儒家经典命题中的“美”的内涵和外延，从未脱出“性善论”的范畴，以“善”为基础的人格六层次，都是层层递进，紧密相连的“善”的层次。而后的经注家，并没有推翻这一定见。因此，仅从原文语言环境来看，“充实之谓美”并没有“论美”的意向，因而也没有涉及儒家美学观和美育思想。 关于张载、焦循的“儒家美论说” 从历代经注家的考证中，也能找出支持“充实之谓美”为儒家美论的文字。其中，张载关于“充内形外之谓美”是影响很大的一种。但仔细考察，张载与本文观点并不抵牾，也不见得就支持了“充实之谓美”为儒家美论的观点。 一位我十分敬佩的教授曾对我说:“一个人谈吐儒雅，举止得体，我们不是就会对这个人产生好感或美感吗”,乍一听，这是“充内形外之谓美”最有力的证据，和对本文论点的最大挑战。 对于这一质疑，我们是这么来看的:首先，一个人“谈吐儒雅、举止得体”，的确可以丰富这个人的内在美，增加“人的美”元素。但是，一个人“谈吐儒雅，举止得体”，仅仅是指这个人情趣高雅，譬如出口成章，幽默风趣，待人接物中规中矩。问题是，这些使人产生美感的要素，需要的不是“善、信”，而是不笨的头脑加上良好的教育——由渊博的学识，丰富的想像和高雅的艺术品味，外化为幽默、风趣，出口成章和得体的举止。我们不否认，这样的“充内形外”肯定是美的。 但是，这种“充内形外”的内容，与“充实善、信”毫不相干。譬如电视剧《黑冰》里的郭小鹏和那个境外毒枭，这俩人是全剧谈吐最为儒雅，举止最为得体的两个人。他们是“充内形外之谓美”的典型，还是毫无善信可言的社会渣滓,我们怎样把这两个“谈吐儒雅，举止得体”的人，和“充实善、信，使其不虚”的美德之人联系到一块,相反，最近正在热播的电视剧《亮剑》中的李云龙，不是满嘴脏话，歪戴帽子斜穿衣，充满匪气的英雄吗,所以我们说，“谈吐儒雅，举止得体”可以让人产生美感，但不能由此证明“充实善、信”便能产生美;更不能证明“充实之谓美”是儒家美学命题。 生活中和艺术作品中，我们确实把既善良，又儒雅，又仪表堂堂的人视为楷模。但这只是一种理想。而且，风度气质和举止美，和充实善信的“美”之间，没有必然联系。举止优雅、外貌姣好但缺乏善信的典型也不乏其例。譬如金庸《天龙八部》的慕容复，雨果《巴黎圣母院》的太阳神，莎翁《麦克白》中的麦克白夫人„„ 我们也对其貌不扬，而心地善良的人心存好感，也可以因为好感，与其貌不扬的人之间缩短了心理距离。譬如在《巴黎圣母院》的语境中，撞钟人卡西摩多的形象可谓是丑陋。但在对这个形象的审美心理过程中，我们从不堪入目，到忘了他的丑，到觉得他善良可亲„„这种心理轨迹，大概就属于因为卡西摩多的善良、诚实而“充内形外之谓美”的范例。但不要忘了，卡西摩多并没有因为我们 对他的“美感”的变化，和我们领会了他的善而改变了自己不堪入目的外形。那么，卡西摩多到底是美还是丑,这就又涉及到另一个美学难题:美和美感的异同。 事实上，我们对卡西摩多的审美心理轨迹，是在无意识中，用道德标准衡量他的行为时，对他的一种价值观的认同。但这种价值判断本身，只是伦理视角的认同，我们并没有替卡西摩多整形，卡西摩多作为视觉对象，也没有产生变化。变化了的，是审美主体的主观感受。这种心理变化，可以证明审美心理中掺杂了伦理因素，但如果因此用伦理因素取代审美因素，就会混淆美和美感，美感和道德感之间的界限。赵传在说:“我很丑，但是我很温柔”的时候，自己也知道并没有因为与观众心理距离缩短，自己就变得不丑了。类似例子俯拾皆是。现实中的张海迪，文学作品中的秋海棠，英国科学家史蒂芬?霍金(,,,,,,, ,,,,,,,)，都是引起人们的同情或好感，但身体的残缺仍然没有因此而好转。所以，伦理认同和美感愉悦，不好混为一谈吧。 除张载以外，焦循《孟子正义》(以下简称“焦疏”)?是把“充实之谓美”的美，直接讲为“容貌美”的一家。由于焦疏颇负盛名，有的专家认为，孙奭的疏是伪作，不足为训。焦疏之说才可靠。然而，我们在考察了孙疏和焦疏后发现，焦疏讲“充实之谓美”之说，是极不合理，不足为训的;相反，孙疏的解释，反倒更有道理。 焦疏证“充实之谓美”的“美指容貌”的证据，是《诗?邶风?简兮》的一句: “彼美人兮，谓硕人也。”首章“硕人俣俣”，传云:“硕人，大德也。俣俣，容貌大也。”充满其所有，以茂好于外，故容貌硕大而为美。美指其容也。 在古汉语中，实词义项相当多，脱离了词语的语境，判断话语的涵义就成为空话。焦循以《诗经》某个字的讲法，毫不顾及语境，去比照《孟子》“美”的含义，是很难服众的。从《简兮》的“美”和“充实之谓美”的语用环境来看，两者之间，根本没有可比性。《简兮》的内容，“着重在赞美那高大雄壮的舞师。这些赞美似出于一位热爱那舞师的女性”?。在这样的语境中出现的“美”，当然是“指其容”。 再看“充实之谓美”，这是《孟子》在论乐正子品格的语境中出现的。它的旨趣，也只能与人的品格、与人的情操范畴的“美”相关，这个美，只能是“与善同意”的美。所以，“充实之谓美”的美与“彼美人兮，谓硕人也”那个情趣范畴的“美”，用法和含义压根就不是一回事，两个“美”又如何互训,焦疏用《诗经》有一个“指其容”的“美”字，来说明特指人品的“美”也“指其容”，说得过去吗,所以，不但焦循自己在这里的讲法不足为训，而且它从反面证明，就算严谨如焦循者，要把“充实之谓美”的“美”，讲为情趣范畴的，美感的“美”也办不到。 把“充实之谓美”的语境再扩大点看:《孟子?尽心下》全篇总共有两个“美”字。其中“脍炙，与羊枣孰美,”的“美”是典型的“美”的本意:“好吃”。此外，在“充实之谓美”这一判断的前后，没有“美”，以及与美相关的概念。以一个孤立的“美”字断定“充实之谓美”为“论美”的经典命题，是不是犯了“以孤证立论”的忌讳呢, 再说，“充实之谓美”如果是孟子的“论美言论”，至少《尽心下》要有点论美的内容和意向吧，否则就没有“论美”的必要。但笔者注意到，《孟子》的一个语用特点是，主要通过“孟子曰”做发语词，引出一个个具体的，关于善、义的论题。而《尽心下》总共三十六个“孟子曰”提起的述说，始终围绕着“仁”、“义”、“善”的内容及其相互关系，可以说全文的论述中心始终没有偏离过“性善”论。换言之，《尽心下》全篇没有论美的意向和内容。在这种语境中，如果把“充实之谓美”判定为孟子“关于美的论断”，无异于说孟子在以“仁、义、善”为主旨的著述中，偏离了主旨而去论了一句“美”，之后又不明不白地回到了原先的论题。照此推之，就该得出《孟子?尽心下》的论述中心发生了混乱的结论了。这不是等于骂孟子思路不清么, “美”字的古义与先秦儒家论美术语 “充实之谓美”之所以长期被学界理所当然地归入“儒家美学”命题，恐怕在很大程度上源于这个命题的句型结构:“×××是美”。这个句型，容易让人产生一种错觉:觉得它在回答“美是什么”的千古命题。顺着这个思路下去:既然是涉及到了美的本质，那不就是理所当然的“儒家美学命题”了么,不过，这一逻辑思路要成立，必须有一个前提:“充实之谓美”和“美是什么”的“美”，是“同一”的概念。如果这两个“美”的所指，压根就不是同一对象，或者根本就是不同范畴的概念，那么这种推理，就难免使推理者陷入被幻象迷惑而不自知的雾区。 那么，凭什么判断“充实之谓美”与“美是什么”的“美”的异同呢,关于美的本质，以及美与善的异同，是无数哲人争论了几千年而莫衷一是的话题。限于篇幅和论题，我们无意也无力为美、善的异同做严格的界定。但起码有一点，现代汉语的“美”，属于情趣范畴的美学概念;而“善”属于与行为标准相关的情操范畴的伦理学概念。这一点，应该是没有大的分歧的。 现在的问题是，如果“充实之谓美”的“美”的所指，与属于情感，情趣范畴的“美”相同，那么，“充实之谓美”，被看成重要的儒家美学命题还有道理;但如果这个“美”的所指不属于情趣范畴，而是纯粹的情操范畴的伦理学概念，那么“充实之谓美”就根本谈不上儒家美学命题。我们根据许慎的《说文解字》及其段玉裁注对“美”和“善”的讲法，考察了“美”的本义、引申义及其在先秦的用法清楚地看到，“充实之谓美”的“美”是“与善同意”的概念，而不是情趣范畴的“美”。 《说文》“羊部”云:“美，甘也。从羊大”。许慎接着又说:“美与善同意”。段玉裁注“美”字云:“甘者，五味之一。而五味之美皆曰甘，引伸之，凡好皆谓之美。”也就是说，“美”的本义是指好吃。“好”是“美”的第一引伸义，而非激起美感的“美”;许慎在“善”部注美、善、义三者关系说:“‘我’部曰义，‘羊’部曰美„„故此三字皆从‘羊’”。许慎在“我”部解“义”，没有讲“义”与“善”的关系。不过段玉裁为他补出了“义”与善、美的关系:“(义)从羊者，与善、美同意”。可见“善”与“美、义”一样，都可以讲为 “好”?。当然，“好”在汉语中，是一个外延很大的概念，几乎表示“肯定”的意见，都可以笼统地用“好”来表述，并且“美、善”都可以包容在“好”里。 但在本文论题中，“充实之谓美”作为“六善”的言语环境，已经规定了“好”的外延。而且，既然“美”和“义”的含义等同于“好”和“善”，那么，当“美”在论“善”的语境下出现，就应该而且只能讲为“善”即“好”和“义”。尤其是，当“善”在表述人品的时候，“美、好、善”等同义，只能归结到伦理意义的“好”，即“善”。譬如我们说某人是“好人”，某某人“好心”，这里的“好”，就是纯粹伦理学意义上的“善”。如果把这个“好”，与情趣范畴的，甚至直观的，美感的“美”等同起来，岂不是可以得出，说某人是个“好人”就等于说某人是个五官端正、四肢匀称的人;说某人是“好心”，就等于说这个人的心脏长得符合比例、对称、,形曲线的审美规则„„ 为了更充分地认识“充实之谓美”并非儒家美学命题，不妨先假定它是儒家美学命题。并由此推论:既然“充实之谓美”确实是儒家美学言论，那么它应该与表现情趣的中国古代美学概念有关，至少，它与先秦儒家美学真正的核心术语“乐”有关吧。为什么从来没有人论及“充实之谓美”与“乐”的关系,也没有人论及这个“美”与阴柔、阳刚、神思、妙悟、兴像、韵味„„等美学概念有相关或相似点呢,这就从传统美学的视角证明，“充实之谓美”不可能是儒家美学经典命题。 先秦“儒家美学”专著，在术语使用上的习惯，也否定了“充实之谓美”是儒家美学命题的观点。学界公认的儒家美学论著，大概有《礼记?乐记》和荀子《乐论》。然而，我们遍查《乐记》?，没有一个“美”～遍查《乐论》?，没有一个“美”～——公认为专门阐释儒家美学美育思想的专著、典籍，反而不使用“美”来表述美学概念，不是正好证明“美”这个符号在先秦儒家那里，并非是用来论“美”的术语么,此外，《史记?孔子世家》中，记述孔子“论美”的文字不少，但恰恰没有使用“美”字为术语;即便是可靠性有疑问，年代也不算晚的《孔子家语?辨乐》和有关孔子教育思想的《孔子集语?六艺》?，也没有一个“美”字。如果孔孟儒家是用“美”为核心术语的，怎么可能在这么多的论述中，恰恰见不到这个“儒家论美”的核心术语呢,既然“儒家美学”是不用“美”论美的，那么“充实之谓美”的那个“美”，又怎么可能成为儒家美学言论呢,再稍稍延伸之，“充实之谓美”，怎么可能代表中国古代美学的传统呢, “充实之谓美”并不“论美” 前文说过，“美”字在古汉语中义项不少，由此也许还可能提问:有没有可能由于孟子个人的语用习惯，使得“充实之谓美”恰好成为“论美”的命题呢。这种可能性也并非全然不存在。事实上，由于古人在用语上的习惯，造成自己作品中某个术语的特殊用法，也不是个别的。针对这一可能性，我们考察了孟子使用“美”字的习惯。归纳起来，在《孟子》全文出现的全部十七个“美”字，大致可以分为四类。第一类，是与美感的“美”用法基本相同的。计有: 自天子达于庶人。非直为观美也。然后尽于人心。(《公孙丑下》) 口之于味也。有同耆焉。耳之于声者。有同听焉。目之于色者。有同美焉。至于心。独无所同然乎。(《告子上》) 乡为身死而不受。今为宫室之美为之。(同上) 今王畋猎于此。百姓闻王车马之音。见羽旄之美。举欣欣然有喜色而相告曰。吾王庶几无疾病欤。(《梁惠王下》){11} 这几个“美”在语用上的共同点在于，它们都是感官，用于视觉、听觉方面的。也就是说，在《孟子》中，当“美”用于与感觉相关的场合，其含义与现代汉语的美是相同的。 此外，勉强可以与美学意义上的“美”挂钩的“美”，还有下面几个: 棺椁衣衾之美也。(同上) 今愿窃有请也，木若以美然。(《公孙丑下》) 这两个“美”，都用于棺木的质量。赵岐注“棺椁衣衾之美也”的“美”，是与“恶”相对照的:“棺椁衣衾之美恶”。杨伯峻和李泽厚也认为这个“美”是与“坏”相对应的“好”{12}。这个“好”，不是感觉或情感方面的，而是质地、质量方面的。具体说，这个“美”指的是棺椁衣衾质料甚至价格的高低贵贱，其含义是“高贵”。它更多地关乎“礼节”的“礼”。“木若以美然”的意思，是“棺木似乎太好了”{13}。与“棺椁衣衾之美”的用法一样，所谓棺木“太好”，也是指棺木“过分贵重”，死者用这样贵重的棺木，于“礼”不合，直言之，就是说棺木的质地、价格僭越了主人的身份地位。显然这些“贵”的成分，更多是礼节方面的。当然也不排除观感的因素，即审美的因素，所以我们说这个美的用法，勉强能与美感挂钩。 《孟子》第三类“美”的用法，主要是“好”: 五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗。(《告子上》) 公孙丑问曰:“脍炙，与羊枣孰美,”(《尽心下》) 公孙丑曰，道则高矣，美矣，宜若登天然(似不可及也。(《尽心上》) 第一个“美”可讲为“好”、“优良”，即事物的功利价值;第二个是“好吃”，第三个“美”在句中的意思是“道是很高很好的”，与道德标准相关，同时，这个“好”与“善”的意思也已经很接近。 而第四类“美”的用法，全部是伦理范畴的;其涵义也全部是“善”: 孔子曰:里仁为美((《公孙丑上》) “恶，是何言也～齐人无以仁义与王言者，岂以仁义不美也,”(《公孙丑下》) 充实之谓美。(《尽心下》) “里仁为美”的美，也是“善”;“仁义不美”，即是说“仁义不好”。这个“美”，是“与善同意”的“好”;而“充实之谓美”的“美”，与这两个“美”，都属于伦理范畴的用法。到这里，我们清楚地看到:只要涉及伦理标准，《孟子》“美”的用法，都是“与善同意”的。比较下面一组“美”的用法，可更清楚地看出这个特点。 牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎,是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其 濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉,虽存乎人者，岂无仁义之心哉，其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也， 旦旦而伐之，可为美乎。(《告子上》) “牛山之木尝美矣”和“斧斤伐之，可以为美乎,”的“美”，如果从“直观”的角度理解，很容易看成美学意义上的美。但是，这段话是孟子用来证明:人心本来的“善”，好比“牛山之木”那样“茂密”，如果不注意养“善”，反而象砍伐树木一样消耗它，善心就会像林木一样变少了。因此，这里的“美”，旨在说明“人之初，性本善”。美的含义，主要是数量意义的:“多”和“盛”;更重要的是，这个例子是围绕“善”，论证“善”的旨趣的话语。只有视为“与善同意”的“美”。才不会违拗文本原意。 概括孟子用“美”习惯，不难看出:孟子表述感官、感觉的思想时，“美”字与美感的美是同一的概念;而在表述与伦理道德相关的思想时，“美”与“善”是同一的概念。这个习惯本身也告诉我们，“充实之谓美”不是论美的命题。 此外，杨伯峻在《孟子词典》的统计中，把《孟子》全书,,个“美”字中的,,个“美”统统归入“美好、美丽”一类，惟独把“充实之谓美”单列出来，称为“孟子所用术语”{14}。姑不论杨伯峻笼统地归“美”为“美好、美丽”，与本文观点还有出入，仅凭他单独指出“充实之谓美”是孟子所用术语，起码说明他看到“充实之谓美”中“美”的用法，与一般意义上的“美好，美丽”的含义是不同的。 结 语 可见“充实之谓美”的“美”作为“六善”之一个层次，完全没有与“纯属于伦理道德的‘善信’„„区别开来”{15}的意思。简单地说，它就是一个关于“纯属于伦理道德范畴”的论断。所以我们说，学术界不由分说地称之为“儒家美学命题”，无异于强奸孟子。而“充实之谓美”被作为“美善不分家”、“德育包含美育”的钢鞭论据后，又从根本上歪曲了中国儒家美育礼乐并重，即德美并重的传统，从而造成了既使美育受到压制和消解，又使中国传统的礼教即德育遭到简单化，儿戏化的羞辱，对中央政府“德美并重四育并举”的教育方针，形成了很大的阻力。所以我们说，由于“充实之谓美”成为中国美学界认识盲点，产生了一系列恶劣的连锁反应。要澄清中国美学思想的本来样子，有必要透过这个百年美学的盲点，对儒家美学做一番重新的梳理和认识。 注 释: ?许多美学论者都把“充实之谓美”作为“儒家美学”经典命题引述。北大美学室《中国美学史资料选编》(中华书局，,,,,年版)将“充实之谓美”列于孟轲美学的第一的位置，北大杨辛、甘霖(《美学原理新编》);大陆的李泽厚，台湾的冯沪祥都有关于“充实之谓美”是儒家美论的阐释(参阅{15}，另见李泽厚、刘纲纪，《中国美学史》，第一卷，第,,,,,,,页;冯沪祥《从中国美学看民族精神》，载《中华易学》(台),,,,年，,卷,期第,,页)。 ?文本据《十三经注疏》，中华书局， ,,,,年影印版，第,,,,页。 ??原文出处同?，另据李学勤主编:《十三经注疏》(标点本)第十一《孟子注疏》，北京大学出版社，,,,,年版断句。 ?(清)焦循撰《孟子正义》沈文倬点校，中华书局,,,,年，第,,,,,,,页。 ?余冠英注译《诗经选》人民文学出版社，,,,,年，第,,页。 ?本文使用许慎《说文解字》版本:《说文解字段注》，成都古籍书店,,,,年影印版;“美”，第,,,页，“善”，第,,,页，“义”，第,,,,,,,页。 ???参阅:《百子全书》第一册，浙江人民出版社，,,,,，,，据扫叶山房,,,,年石印本影印本。 {11}有关孟子文例文本，据《十三经注疏》，中华书局， ,,,,年影印版，第,,,,页。 {12}参阅杨伯峻，《孟子译注》，中华书局，,,,,年版，第,,页;李泽厚，《美学三书?华夏美学》，安徽人民出版社，,,,,年，第,,,页。 {13}{14}杨伯峻《孟子译注》第,,页，第,,,页。 {15}李泽厚《美学三书?华夏美学》，安徽文艺出版社，,,,,年，第,,,页。