刘梁剑 情之为天人之_际_论王船山的情感哲学

第 28 卷第 1 期 2 0 0 7 年 2 月 衡阳师范学院学报 Journal of Hengyang Normal University No. 1Vol. 28 Feb . 2 0 0 7 情之为天人之“际” ———论王船山的情感哲学 刘梁剑 (华东师范大学 哲学系暨中国现代思想文化研究所 , 上海 　200062) 摘 　要 : 在王船山哲学中 , 情被把捉为天人之“际”。情者 , 性感于物而动。情 - 感在把性 (此在) 带入情境的 同时 , 也已经把相感之物带入情境。情 - 感见证了“人生天地间”这一最原始的经验。 关键词 : 王船山 ; 情 ; 际 中图分类号 : B24912 文献标识码 : A 文章编号 : 1673 —0313 (2007) 01 —0038 —03 作者简介 : 刘梁剑 (1975 —) , 男 , 浙江永嘉人 , 讲师 , 博士 , 主要从事中国哲学研究。 　　清晨在丽娃河边走 , 蓦然间有桃花映入眼帘。冬装未 脱 , 而春花已发 , 天道之运化、时序之交际何其密邪 ! 不 知今日绚丽夺目之英何时又将化作片片落红 ? 感慨之际 , 情绪涌来 , 难以断绝。细细想来 , 人生在世 , 竟无时不在 情绪之中。人非草木 , 孰能无情 ———常识已经把情把捉为 人区别于草木的特有品性了。草木无情 , 禽兽又何尝有情 ? 情通心 , 心觉性 ; 能自觉其性者 , 唯人耳 , 禽兽虽有性而 无能自觉之。人之性感物而生情。情者非它 , 天人之“际” 也 ———这一点 , 构成了船山思想的一个重要方面。 一 《礼记 ·乐记》: “人生而静 , 天之性也 ; 感于物而动 , 性之欲也。物至知知 , 然后好恶形焉。”船山解释说 : ‘欲’, 谓情也。‘知知’, 谓灵明之觉因而知之也。人具生 理 , 则天所命人之性固在其中 , 特其无所感触 , 则性用不 形而静。乃性必发而为情 , 因物至而知觉之体分别遂彰 , 则同其情者好之 , 异其情者恶之 , 而于物有所攻取 , 亦自 然之势也。”①《乐记》说 : “感于物而动 , 性之欲也。”船 山以情释欲 , 实际上就得出“感于物而动 , 性之情也”的 结论。这是船山关于“情”的基本理解。 情首先关联着性。船山说 : “性者 , 情之所自生也。” (《读说》,《船山全书》第 6 卷 , 第 637 页) 天以理命人 , 所以人生而有性。并且 ,“性必发而为情”。因此 , 性是静 , 情是动。性静情动 , 相当于说性为体、情为用 :“情元是变 合之几 , 性只是一阴一阳之实。” (同上 , 第 1066 页) 事实 上 , 船山也把性与情的关系理解为道心与人心的关系 : “情 便是人心 , 性便是道心。” (同上页) 心统道心、人心 , 换 个说法 , 即是心合性与知觉。实际上 , 在船山“灵明之 觉”、“知觉之体”的说法中 , 就已经暗暗地把情看成知觉 的对等物了。心统性情 , 心合性与知觉 , 心统道心、人心 , 这三种说法所表达的是同一个意思。因此 , 以心统性情言 之 , 则性是体 , 情是用 : 从内在的根据说 , 心是性 ; 从现 象呈现的直接层面说 , 心就是情。另一方面 , 正如我们在 “心统性与知觉”命中的“知觉”所发现的那样 , “心统性情”中的“情”也包括两个层面的 : 既可以是 形之动 , 也可以是性之动。船山说 :“情之始有者 , 则甘食 悦色 ; 到后来蕃变流转 , 则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。” (《读书说》,《船山全书》第 6 卷 , 第 1066 页) “甘食悦色” 和“喜怒哀乐爱恶欲之种种”, 大致上可以看成是不同层面 的两类情。情之为形之动 , 往往表现为“甘食悦色”等自 然欲求。在这一层面上 , 我们或许可以说禽兽也有情。但 是 , 在大多数场合下 , 我们是在性之动、至少是在与性之 收稿日期 : 2006 —11 —18 83 动关联在一起的层面上理解情。在这一层面上 , 禽兽无情 可言。 从为善为恶的角度看 , 情为性之动 , 则情可以为善 ; 情为形之动 , 则可以为善也可以为恶。况且 , 情既为性之 动 , 则意味着性从端倪开始的发展过程离不开情。在此意 义上 , 船山说 :“人苟无情 , 则不能为恶 , 亦且不能为善。” (同上 , 第 1070 页) “盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心 , 其 体微而其力亦微 , 故必乘之于喜怒哀乐以导其所发 , 然后 能鼓舞其才以成大用” (同上 , 第 1067 页) 。 性感物而动则生情 , 所以 , 情不仅关联着性 , 而且总 是与感联在一起。 感字从咸从心 : “咸”意味着合、周遍。张载说 : “感 即合也 , 咸也。”②船山注曰 : “无所不合 , 感之周遍者也 , 故谓之咸。”(《正蒙注》,《船山全书》第 12 卷 , 第 364 页) “心”意味着 : 感者 , 感于心也。《咸》卦九四爻辞 : “憧憧 往来 , 朋从尔思。”王弼注 : “处上卦之初 , 应下卦之始 , 居体之中 , 在股之上 , 二体始相交感 , 以通其志 , 心神始 感者也。”③王弼认为 , 九四之爻位犹居“体中”、“股上”, 所指者 , 心神也。船山也说 :“《咸》四当心与物感之位。” (《内传》,《船山全书》第 1 卷 , 第 589 页) 故感者 , 感于 心也。《咸》卦下艮上兑 , 即象征交感 ———从男女交感一直 到天地万物的交感。其《彖传》曰 :“咸 , 感也。柔上而刚 下 , 二气感应以相与。⋯⋯天地感而万物化生 , 圣人感人 心而天下和平。观其所感 , 而天地万物之情可见矣。”孔颖 达疏曰 :“‘观其所感 , 而天地万物之情可见矣’者 , 结叹 咸道之广 , 大则包天地 , 小则该万物。感物而动 , 谓之情 也。天地万物皆以气类共相感应 , 故‘观其所感 , 而天地 万物之情可见矣’。”③天地万物之间的交感、感通都叫做 “情”。或者说反过来说 ,“情”就是天地万物间的感通。 不过 , 在船山看来 , “感”与“情”之间有细微的差 别。“外物虽感 , 己情未发 , 则属静 ; 己情已发 , 与物为 感 , 则属动” (《读书说》, 《船山全书》第 6 卷 , 第 667 页) 。感可以是外物对己的单方面的作用 , 而情必然是物与 己之间相互作用的产物。换言之 , 情总是相感 , 总是物我 之间的相感。这里的“我”可以落实到“性”, 物则泛指天 下万物 , 括他人而言之。有相感然后有感通 , 有感通则有 情 :“感通而情发” (《四书训义》,《船山全书》第 8 卷 , 第 706 页) , “情者感物而通” (同上 , 第 108 页) 。因此 , 合 起来说 , 人与物相感而通则情生。船山通过“感”与“情” 的辨析 , 所要强调的 , 乃是情既不专属于己 , 也不专属于 物 , 而是己与物两方面交互作用 , 或者说天人之际的成果。 不过 , 单个的“感”字在大多数的语境下本就意味着“相 感”、“交感”、“感动”、“感通”, 等等。在此意义上 , 感与 情相近相通。因此 , 我们不妨把“情”与“感”放在一起 写作“情 - 感”。“情”与“感”之间的短划只是以它的滞 涩防止我们滑向流俗意义上的“情感”。 二 海德格尔于《存在与时间》中专门讨论了“情 - 感” (die Stimmung) 。海德格尔说 , die Stimmung 只是一个存 在者层次上的 (ontisch) 用语 , 它有一个对应的存在论 (ontologisch) 用语叫做 das Befindlichkeit ———陈嘉映先生 译为“现身情态”。因此 , 现身情态命名了情 - 感的存在论 意义。此在 (Dasein) 总是有情 - 感 , 而情 - 感总已经把 此在 (Dasein) 之存在 ( sein) 带进此在之此 (Da) 。这个 Da 就是情 - 感所展开的“情境”, 此在在情境中展开了自 己的存在。“‘展开了’不等于说‘如其本然地被认识了’”。 实际情形乃是 : 在情境中 , 此在的存在“作为赤裸裸的 ‘它在且不得不在’绽露出来”④。它在且不得不在 , 而何 所来何所去仍留在晦暗玄幽中。此在不得不有情 - 感 , 情 - 感展开此在的存在 , 而此在的存在在且不得不在晦暗玄 幽中显露 ———简单地说 , 此在在情 - 感中现身。这正是海 德格尔为什么把情 - 感的存在论意义命名为现身情态的 原因。 此在在情 - 感中现身 , 这一点在船山那里 , 便是情通 心 , 心觉性。情 (心) 为性之用 , 即灵明之觉 ; 此灵明之 觉用之于性 , 则知性。“知性者反之吾心而确见其固有之 实” (《四书训义》, 《船山全书》第 8 卷 , 第 675 页) 。知 性 , 即是说 , 性进入明觉状态。 然而 , 在情 - 感中现身的绝不止于此在。性虽必发而 为情 , 但情之发必“因物至”而显。船山说 , “人具生理 , 则天所命人之性固在其中 , 特其无所感触 , 则性用不形而 静。乃性必发而为情 , 因物至而知觉之体分别遂彰”。由此 可见 , 在船山看来 , 人之性“无所感触”之际 , 则“性用 不形”、“不发”而无情 , 无情则物亦不可觉。因此 , 船山 由性说到情、再由情说到物的诠释已经是一种事后的经过 整理的逻辑界说。从现象上说 , 性和物都不是最原始的。 恰恰相反 , “情”才是最原始的经验。情是性与物相感之 动。因此 , 情又可恰当地称之为“感 - 动”或“情 - 感”。 情 - 感有“知”, 即“灵明之觉因知之也”。换言之 , 因感 而生觉。觉 , 觉情之有 ———所谓“好恶形”也。“好恶形”, 性与物之相攻取 , 故于“好恶形”之中性与物同时彰显。 因此 , 情 - 感在把性 (此在) 带入情境的同时 , 也已经把 相感之物带入情境。“情境”乃是合“情”与“境”而言 之。船山在谈到喜怒哀乐未发之中的时候说道 :“故中该天 下之道以为之本 , 而要即夫人喜怒哀乐四境未接 , 四情未 见于言动声容者而即在焉。” (《读书说》,《船山全书》第 6 卷 , 第 4712472 页) 由此可见 , 船山既以喜怒哀乐四者为 情 , 又以四者之所接为境。分析地说 ,“情”之立言偏重于 人 , 而“境”之立言则偏重于物。然而 , 情只在境中展开 , 境只是情之境 , 情与境实则相为珀芥、互藏其宅。船山曾 从作诗的角度论及情境 ———这时 ,“境”取得了“景”的形 式 , 情境关系也就相应地展现为情景关系。“关情者景 , 自 与情相为珀芥也。情景虽有在心在物之分 , 而景生情 , 情 生景 , 哀乐之触 , 荣悴之迎 , 互藏其宅” (《姜斋诗话》以 下简称《诗话》,《船山全书》第 15 卷 , 第 814 页) 。情固 然从心上说 , 但它毕竟离不开景。“情感物而通 , 抑必待物 而得” (《四书训义》,《船山全书》第 8 卷 , 第 858 页) 。在 此意义上 , 情很难说纯是“自家”的。关于这一点 , 船山 说得很明确 : “情固是自家底情 , 然竟名之曰‘自家’, 则 必不可。盖吾心之动几 , 与物相取 , 物欲之足相引者 , 与 吾之动几交而情以生。然则情者 , 不纯在外 , 不纯在内 , 93 或往或来 , 一来一往 , 吾之动几与天地之动几相合而成者 也。” (《读书说》,《船山全书》第 6 卷 , 第 1067 页) 景者 非它 , 作诗之时与情相对之境也。景乃境之一种 , 因此 , 船山情景相生之论实已有见于情境相融之实。情总是意味 着情境 ; 而在情境中 , 人的现身同时也是物的现身。在此 意义上 , 我们可以说 , 情 - 感见证了“人生天地间”是最 原始的经验现象。海德格尔也注意到这一点 ———天地在他 那里称为世界。他说 , 情 - 感“一向已经把在世作为整体 展开了 ⋯⋯世界、共同此在和生存是被同样原始地展开的 , 现身是它们的这种同样原始的展开状态的一种生存论上的 基本方式 , 因为展开状态本身本质上就是在世”[5 ] 。 情 - 感见证“人生天地间”是最原始经验 , 分析地说 , 即是由情 - 感而知物、性 (我) 之有。这一现象又可称之 为“感而遂通”。船山说 ,“感而遂通”, 则“日观化而渐得 其原” (《外传》,《船山全书》第 1 卷 , 第 862 页) 。感而遂 通 , 由此知“原”———最原始处 ———物我由相感而得以共 同进入相通的敞明之境 , 即物我乃相胥而实有。物我在最 原始经验处的敞开 , 先于物我、主客的分立。在类似的意 义上 , 海德格尔强调说 , 此在在情境中的“展开了”不能 先于建基于主客对立模式之上的认识而被把握。上面所引 的“‘展开了’不等于说‘如其本然地被认识了’”。这句话 说的正是这个意思。同样 , 物或世界在情中当下呈现 , 它 在情境中的展开较之认识也更为原始。科学基于主客对立 的认识模式 , 往往从感 (觉) 开始 , 而所谓的感 (觉) 又 是隔绝于情 ———至少在理想状态下应当如此。日常生活直 接给出一个真实的世界 , 而科学却虚构一个“真实”的世 界。平常说话 , 感觉往往就是和“情”联在一起的 , 比如 , “温暖的双手”、“烫手的洋山芋”、“光滑的绸缎子”, 等等。 “物至而知知 , 然后好恶形焉”。“好恶”既是感 - 觉 , 同时 也是和情联在一起的 , 因为感觉中总有“于物有所攻取” 之情。科学把这一切都敉平了。 情 - 感所开展之情境将此在与世界 , 即人与物带到一 起。如果所生之情、所发之感既合人之性 , 又率物之性 , 则达乎“和”的状态。《中庸》所谓喜怒哀乐“发而皆中 节 , 谓之和”。船山释“和”曰 : “和 , 本训相应也 ⋯⋯凡 相应者通谓之和。相应则协于中 , 心与理应 , 道与事应 , 文与情应 , 己与物应 , 无不惬合 , 故为天下之达道。” (《说 文广义》,《船山全书》第 9 卷 , 第 294 页) 简言之 , “和” 是相应的意思 , 发而中节 , 则是人与物在情感中相应相通。 进而从字源来看 , “和”在这里是“ ”的借字 , 换言之 , “ ”是“和”的本字。《说文》: “ , 调也。”⑥“调”作 为动词 , 乃是定调、调谐之意 , 即人与物之相调以求合谐 ; “调”作为形容词 , 则是调谐的完成状态 , 即人与物已达成 和谐。人与物相调而相亲相和 , 互不相戕 , 则人得其为人 而“万物育焉”。 注释 : ①王船山. 船山全书 : 第 4 册 [ M ] . 长沙 : 岳麓书社 , 1996 : 8972898. ②张载. 张载集[ M ] . 北京 : 中华书局 , 1978 : 63. ③李学勤. 十三经注疏 (之一) [ M ] . 北京 : 北京大学出 版社 , 1999 : 141 , 140. ④海德格尔. 存在与时间 [ M ] . 陈嘉映 , 王庆节 , 译. 三 联书店 , 1999 : 157. ⑤海德格尔. 存在与时间 [ M ] . 陈嘉映 , 王庆节 , 译. 三 联书店 , 1999 : 160. 由于《存在与时间》的论述重心 落于此在 , 读者可能首先注意到的现身情态与此在之现 身的关联 , 而对于海德格尔的这一洞见难免忽略。海德 格尔 1930 年作“论真理的本质”在另一层意思上论及 Da。他认为 , 真理的本质是自由 , 而所谓自由乃是“参 与到存在者本身的解蔽过程中去。被解蔽状态本身就保 存于绽出的参与 ( das ek - sistente Sich - einlassen) 之 中 , 由于这种参与 , 敞开域的敞开状态 , 即这个‘此’ (Da) , 才是其所是” (海德格尔著 , 孙周兴译 :《路标》, 商务印书馆 , 2000 年 , 218 页) 。海德格尔在这里强调 , Da 是存在者的敞开状态。其实 , Da 在成为存在者的敞 开状态的同时 , 也是 Dasein 之 Da , 即此在自身的敞开 状态。在此意义 , 海德格尔接着说道 : “在此之在 (Da - sein) 中 , 人才具有他由之得以绽出地生存的本质根 据 ⋯⋯绽出之生存 ( Ek - sistenz) 植根于作为自由的真 理 , 乃是那种进入存在者本身的被解蔽状态之中的 展开。” ⑥段玉裁. 说文解字注 [ M ] . 上海 : 上海古籍出版社 , 1997 : 85. Emotion , the Sympathy Bet ween Man and Heaven L I U L i an g2j i an (China’s Modern Thought s and Culture Research Institute of East China Normal University , Shanghai 200062 , China) Abstract : In Wang Chuanshan’s philosophy , emotion is defined as the sympathy between man and heaven. Emotion is human’ s nature being moved by outer object s. Emotion and affection take into their consideration human nature as well as the outer object s. Emotion and affection are witness to the primeval experience between life , heaven and earth. Key words : Wang Chuanshan ; emotion ; sympathy 04