浅析荀子天人而长的生态伦理思想

浅析荀子天人而长的生态伦理思想 浅论亚当?斯密的经济伦理思想及当代思考 论文关键词:斯密问题 经济伦理 启示 论文摘要:“斯密问题”自德国的历史学派经济学家提出，已争论了二三百年，至今尚无定论，但如果把斯密的《国富论》和《道德情操论》结合起来考虑，把他的哲学和经济学思想看作一个完整的思想体系来探讨的话，“斯密问题”其实并不存在。本文对斯密的经济伦理思想进行梳理，分析“斯密问题”的源起及存在的意义，指出其对我国构建市场经济伦理方面的启示。 亚当?斯密是现代经济学之父，他对西方经济学理论的杰出贡献是他在1776年出版了《国民财富的性质及原因的研究》，简称为《国富论》，而在此巨著出版前的1759年他的《道德情操论》出版了。这两本著作凝集了斯密一生的心血，被认为影响人类历史进程的两部伟大著作。在我国实行社会主义市场经济以来，《国富论》可说是家喻户晓，而他的《道德情操论》远不如《国富论》普及。其实，斯密本人把《道德情操论》看得远比《国富论》重要得多，他一生的大部分心血都倾注在对《道德情操论》的修订和完善上。从1759年首版到1790年去世，斯密对《道德情操论》先后进行了六次修改，而《国富论》恰恰是在对《道德情操论》修改的过程中完成的，我们没有理由推崇《国富论》，而忽略《道德情操论》，而应把两本书一起来解构。实际上，从某种程度上可以说，斯密的《国富论》是他的《道德情操论》的哲学课题的继续，《道德情操论》为《国富论》奠定了心理基础。没有《道德情操论》作为思想之根，是不会结出《国富论》这个丰硕之果的。本文追本溯源，把二者结合在一来探讨斯密的经济伦理思想。 1.斯密的经济伦理思想的主要内容 斯密的经济伦理思想，体现在他的《道德情操论》和《国富论》两本著作中，集中概括，就在于他对道德人和“经济人”的论述。 斯密在《道德情操论》中，论述人性原理。他认为，作为生物的人类，是由感情驱动的，是利他的，他把利他界定为“同情心”，这种“同情心”“来自人们的冲动和情操而不是来自其理性。”他说，每个人都有一个“内在的我”，起着“公正的旁观者”的作用，用一种不容忽视的声音去赞成或谴责我们自己的以及他人的行为。在这里，斯密把利他看成人性的特点，是与生俱来的。同时他论述利他心是人所共有的。“同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备”，即使是“最大的恶棍，极其严重地违犯法律的人，也不会全然丧失同情心”。他论述所谓的“同情”，不仅包括为他人幸福而感到高兴的情感，同时包括当看到或想象别人的不幸时所产生的“哀他人之所哀”的感情。“正是这种多同情别人和少同情自己的感情，正是这种抑制自私和乐善好施的感情，构成尽善尽美的人性。”他把作为人的本性的这种同情心，看成是人类社会赖以维系、保持和谐的奥秘。斯密认为，人类社会由于人人具有利他的本性，会自发协调人们的行为，调整社会秩序，从而利他主义成为整合道德世界的统一原则。他认为，在自由的市场经济社会里，“‘个人’这一概念是随着相互的权力、责任和义务才形成的。道德规则不仅承认个人的尊严，也承认其相互关系。如果人类没有基本接受的道德规则的话，社会将会崩溃。”。由此，道德规则对整个社会秩序发挥着重要的制约作用，从而成为自由市场经济运行的基础和前提。 斯密在《国富论》中，提出“经济人”的假设，并作了系统的论述。“经济人”是经济活动中具有强烈利己心的个人，他以追求个人利益的最大化为动机，以攫取财富为目的。在《国富论》中，斯密描述到:“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠夫、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”屠夫、酿酒家、烙面师都是在斯密笔下具有利己心的“经济人”。他把利己主义看作人的一种本能。既然人们都是出于利己心而与他人进行经济交易及其他形式的社会交往，那么，整个社会又何以能步入良性循环轨道呢?社会资源如何实现优化配置?接下来，斯密描述了市场机制自发调节最终能达到社会和谐。他写道:“由于每个个人都努力把他的资本尽可能用来支持国内产业，都努力管理国内产业，使其生产物的价值能达到最高程度，他就必然竭力使社会的年收人尽量增大起来。确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道自己是在什么程度上促进那种利益。由于宁愿投资支持国内产业而不支持国外产业，他只是盘算他自己的安全;由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大程度，他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”这表明一种思想，即自利的“经济人”追求个人利益的同时要受到一只“看不见的手”的制约，这只“看不见的手”就是自然秩序，就是经济活动中的自发竞争。这只“看不见的手”能使整个社会实现利己和利他、个人利益和社会利益的有机统一。在斯密看来，“经济人”的经济行为尽管出自自利的经济理性，但是，当他努力为自己的资本找到最有利于它的用途的时候，这只“看不见的手”使其自然而然地选择最有利于社会的资本用途，其追求自利的行为不自觉地向与他利、社会公利相一致的方向，从而有效地促进他利与社会公利的实现。 2.关于“斯密问题”源起及争论 “斯密问题”并非由斯密本人提出，而是德国的历史学派经济学家们提出的，对于谁是最早提出者，学界尚无一致意见。德国的历史学派经济学家卢约?布伦塔诺指出:“《国民财富的性质和原因的研究》出版于1776年早期，我们知道，斯密在1759年出版了《道德情操论》一书，表明道德行为仅是那些唤起无所不知，公正的旁观者的同情心的行为„„然而在《国富论》的研究中，他却完全同意了爱尔维修的观点，在书中，对人性、对自利是人类社会行为的唯一原动力的论述完全表达出来”。从其论述中可知，他指出斯密著作中存在矛盾和对立。这就是斯密在 《道德情操论》中描述了人性原理，即人具有同情心，是道德人，是利他的。而在《国富论》中，他又提出自然人的假设，人是利己的，他追求自身利益的最大化。《国富论》和《道德情操论》基于人性认识基础上形成的对立和冲撞，掀起了关于“斯密问题”(也叫“斯密悖论”)的论争。 自从德国的历史学派发现并提出“斯密问题”以来，关于 “斯密难题”的争论，持续了二三百年，至今学界仍没有形成一致的看法。一直以来存在两种绝然相反的观点:第一种观点认为“斯密难题”存在，斯密思想是前后矛盾对立的。具有代表性的，如前苏联著名的经济学说史专家卢森贝提出“二元”说，斯密在《情操论》中研究的是道德世界，出发点是同 情心;在《国富论》中研究的是经济世界，其出发点是利己主义，他没有把两个世界联系起来。fsl国内著名的经济学家陈其人在1985年指出:斯密既研究人的物质生活，又研究人的精神生活，研究精神生活时，他是唯心主义者，认为人总有一种抽象的同情心，这见于他较早的著作《道德情操论》;研究物质生活时，他是唯物主义者，认为物质生活受经济规律的支配，这见于他的代表著作《国富论》。第二种观点认为“斯密问题”其实不存在，斯密的思想体系的是前后一致的。国内著名经济学者陈岱孙指出:“我们认这个所谓二书中存在的‘亚当?斯密问题’，不是一个实际，而只是一个假象。”翻译过《道德情操论》的著名学者蒋自强也认同这一观点。万俊人指出的，“我们只要了解斯密时代的知识状况，并仔细解读斯密的这两部作品，所谓的‘斯密问题’并不构成真正意义上的问题。”也就是说，“斯密问题”在斯密本人那里并不存在，“斯密问题”的意义在于，斯密首先提出了经济与伦理之间存在着密切联系并以自身的方式解决了这一问题，从而实现早期自由市场经济社会的协调运转。 从关于这一问题的著述来看，越来越多的学者持后一种观点。笔者认为，如果把斯密经济伦理思想看作一个体系，而不是把它割裂开来的话，“斯密问题”其实不存在。就斯密自己看来，他的理论体系是一个密切联系的统一体，他认为自己是一个广义的哲学家，连著名的经济学家约瑟夫?熊彼特认为，经济学是一种与世界观分不开的学问。的确，在斯密的时代，经济学跟伦理学体系未分开，政治经济学是道德哲学的一个分支从属于道德哲学。斯密之后，近代学科开始分离发展，经济学和伦理学走上日益相互背离和相互疏离的道路，各自成为独立的学科，从而在现实中造成经济跟伦理关系的矛盾和紧张，使得在现代社会中存在物质生活的丰裕与精神生活的贫乏之间的矛盾和对立。如果这一问题不解决的话，势必影响市场经济有效运行基础，在现实中造成危害。我国作为社会主义市场经济国家，不得不深入反思这一问题，并探讨解决之道。 斯密的《道德情操论》和《国富论》是划时代的著作，他的经济伦理思想为资本主义早期的市场经济的运行奠定自由法则，即使在今天，对我国市场经济制度的完善仍有重要的借鉴意义。对于自身，如何实现个人物质世界和精神世界的丰富、完整、统一，从而到达自身的和谐;对于社会，如何协调利己与利他、个人利益与社会利益之间的关系，从而实现社会和谐，应是我国社会主义市场经济建设中的一个重要的课题。斯密的经济伦理思想通过指出当时资本主义经济和伦理之间的统一性，论证了当时资本主义社会可以实现物质世界和精神世界的统一，个人利益和社会利益的一致，从而为从不同的方面解决当时的矛盾冲突提供了合理化的理论论证，也为我们今天在社会主义市场经济条件下思考经济与伦理的复杂关系提供了理论前提。 3.关于我国建构市场经济伦理制度的思考 在我国长期计划经济年代，由于主流意识形态主张集体主义至上原则，大肆宣扬集体利益，贬抑个人利益，极大的压抑和扭曲了人们追求个人合法利益的心理，导致利己与利他不协调，从而不能有效调动个人的积极性、创造性，中国经济一直徘徊不前，人民生活水平提高不大。美籍学者孙隆基指出个人利益和社会利益之间不协调导致的后果，“户国人认为抹杀了个人，就可以造成无私的集体主义精神。这种效果，可能在革命时期出现过，但是在现实生活中却有如纸上谈兵。现实生活中看到的是，抹杀个人，并没有促进集体的公益，徒然造成了个人的不发展而己。这种不发展状态，既没有私，也没有公，而是一种公与私两败俱伤的状态。” 自80年代以来，我国启动经济改革，并顺利实现计划经济向市场经济的转轨。在社会主义市场经济中，个体追求个人利益，社会利益也得到促进，在经济获得突飞猛进的增长的过程中，我们忽略市场伦理制度的构建，因此，在市场经济发展过程，人们的道德水平开始下降，见利忘义、惟利是图、金钱至上、损人利己等种种不良现象滋生蔓延，诚信缺失，假冒伪劣产品盛行，履约率逐年下降，利己和利他、个人利益和社会利益没有实现有机协调，在现实生活中导致严重后果，损害市场经济的健康成长。实现效率追求与道德追求的统一应是社会主义市场经济的本质所在。解决这一问题，我们可以通过适度的伦理制度设置与建设，将主体的效率追求和道德追求协调起来，使自利与他利及社会公利实现统一，从而实现自身的和谐，并由此达到社会和谐。 关于经济伦理制度的构建，笔者认为，既不能单靠道德来规范，也不能单靠法律来约束。道德靠良心、内心的信念、社会舆论的力量、传统的习俗等来维持，它没有强制性，只是一种软约束，在经济利益的诱惑下，很容易土崩瓦解，起不到应有的惩戒作用。而法律具有强制性，可以起到事前的威慑和事后的惩戒作用，是硬约束，应两者结合起来建构，目前，我国构建市场经济伦理制度任务紧迫，在建构中，应把传统道德精髓与现代法治精神有机结合起来，把道德规范和法律制裁有机的结合起来。我国历史悠久，传统道德观念深深根植于国民思想中，塑造中国独特的民族性，它是中华民族的根，不能不弘扬。 浅析荀子天人“相持而长”的生态伦理思想 〔论文关键词」荀子 生态伦理 人性恶 礼治 〔论文摘要〕荀子的生态伦理思想是以“礼治”对待天人关系。一方面，荀子认为人性贪婪，人性恶，而且人有能力“制天命而用之”，如果不加以限制的话，就会造成严重后果，所以要用礼义把人的欲望限制在一定的范围之内;另一方面，他又认为，自然界有自己的运行规律，“天行有常”。人们应该在礼的指导下，服从自然规律，尊重自然，爱护自然，这样不仅自然万物可以持续发展，而且还可以为人类生活提供更多的物资，满足人类日益增长的需求，达到天人，’4目持而长”的动态平衡。 生态问题是当今世界面临的重大问题之一，究其本质，生态问题无非是人与自然的关系问题。在荀子看来，生态关系中的人是有欲望的，且是贪婪的，恶的;自然(天)是“有常”的，有自己的运行规律的，人不能违背“有常”的天道。对于贪婪的人性与“有常”的天道之间的矛盾，荀子用“礼治”思想来限定人的欲望，爱护自然界，使“欲必不穷于物，物必不屈于欲”，达到人与自然“两者相持而长”的和谐状态。 一、人之性恶且人能“制天命而用之” 荀子面对战国时期“礼崩乐坏”的社会现实，反思孟子的“人性善”，提出“人之性恶，其善者伪也”，认为人性本来是恶的，善良是人们后天努力的结果。 荀子指出“性恶”的种种表现，他说，人之“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”，“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。进而，荀子说，“今人之性， 生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”。所以荀子说:“用此观之，然则人之性恶明矣”。 很显然，不能顺从人自然之恶“性”，如果顺着这种天生的“性”，社会就会由于互相之间的争夺混乱不堪，无法发展下去。 通过对人本性中的恶及其根源的探究和分析，荀子看到了现实中人的“偏险悖乱”都存在于人的天性即自然之性当中。 另外，在人与自然的关系上，荀子认为“天地者，生之始也”’和“天地者，生之本也”，也就是说荀子把天地自然界看作是所有生命的始初来源或本原。“天职既立，天功既成，形具而神生”，正是自然界演化的结果形成了人的形体，人的形体具备也就有了精神。可见，人来自自然，是自然界的一部分。荀子认为人有能力改造自然，他明确指出:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义;人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。人在价值上居于自然万物的最高贵地位，肯定了人在自然界的主体地位，认为凡是“天之所覆，地之所载”的一切自然资源，都能被人掌握利用。 二、天道有常，人袄可畏 既然人是性恶的、贪婪的，而且人有能力改造自然，那是不是说人可以对天为所欲为呢?荀子认为天是什么呢? 在荀子看来，天就是:“列星随旋，日月递绍，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”。荀子眼中的天是没有神秘外衣、没有神灵本质的客观实在的物质自然界，是现代生态意义上的自然界的天。 他还说，“星坠、木鸣，国人告恐。曰:是何也?日:无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。再如‘旧月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见„„是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，即星辰陨落、祭神的社树发出声音等现象是自然界自身矛盾变化、阴阳之间的交互作用的结果，人之所以惊恐是因为“物之罕至”，少见多怪罢了。不仅如此，荀子还认为:“天行有常，不为尧存，不为架亡”，自然界有它自己的运行规律，不因人事迁移而变化。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。” 既然“天行有常”，有它自己的运行规律，那么人就不能随心所欲、盲目地滥加发挥主观能动性，不能打破自然界的客观规律，否则就要遭殃。 在《荀子?天论》中，荀子对“天职”、“天功”、“天情”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”进行了解释，要求人类“明于天人之分”。比如他说:“财非其类以养其类，夫是之谓天养”，就是指人类利用自然万物来养活自己;“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，是指人类活动必须遵守自然规律，顺应它就会得到幸福，违背就会招致灾祸。他要求人类“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，做到“知其所为，知其所不为”，这样就可以“官天地而役万物”了，否则就有“大凶”。 荀子还把人类不合自然规律的任意妄为称之为“人袄”，指出“物之已至者，人袄则可畏也”，这样会出现“措耕伤稼，楷褥失岁，田聋稼恶”，所以人为的灾祸更为可怕。 三、以礼观之，相持而长 从上可以看出，荀子肯定了人在自然界中的主体地位，人能够改造利用自然，但是人类的欲壑难填，人类过多的索取会严重地破坏自然生态的再生循环。打破自然界的规律，人类就会受到天.的惩罚。那么如何处理二者之间的矛盾，达到人欲和自然生态的平衡呢? 《荀子?礼论》开篇就说:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。” 荀子把“礼”与人性恶思想相结合，从物与欲的关系着手，把礼从何而来回答得十分清楚明白。礼的产生，是由于人生下来就有各种欲望，欲望得不到满足就会发生争夺，争夺必然会带来混乱，这样下去社会就会失去正常秩序。先王讨厌这种混乱，所以制定了礼义来确定人们之间的规矩界限，使人们的欲望不由于物质匾乏而不得满足，物资也不会因为人们没有节制而枯竭。物资和需要在相互制约激发中增长。这就是礼的起源。 荀子用圣人制定的具有权威性的“礼”调节二者之间的矛盾。 1.用礼来明确人与天的职分，制定人的欲求标准，使欲必不穷于物。 荀子指出:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。” 为了“养人之欲，给人之求”，又要防止“乱、穷”，先王制定礼义来“分之”。先王的“分”是人们的名分即给人确立不同的等级、名分、社会地位，从而使人享有不同爵禄，将人们的欲望的满足纳人社会整体之中，使人之欲望满足有“度量分界”。 同时，荀子对人的欲求不是“寡欲”，更不“灭欲”，而是“养欲给求”。当然，养、给是有节制的，他认为“欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽;欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也”按照“礼”的规定，尽量满足人的欲求，同时又用，’tL’’的规定节制人的欲求。“纵人之欲，物不能赡也”，只有用“礼”来调节人的欲望，并限制在一定的程序上和一定的范围之内，才能达到“欲必不穷乎物”，使人们的欲望不会由于物质缺少的原因而不得满足，物质也不会因人们的欲望而枯竭。 归根到底，礼是用来调养人们的欲望的，是对人的口、耳、鼻、目、体的欲望的有条件满足，“故礼者，养也”，用礼义来教化、改造人的本性，才能避免争乱。把人们追求物质利 益的活动限制在当时物资条件允许的范畴之内。 荀子用在一定程度满足人欲望的疏导办法来代替一味的对人的欲求的阻截，可以看出荀子对现实人性的把握，彰显了荀子的智慧。 2.在礼的指导下合理利用自然，“备养动时”、“取物不尽”，使物必不屈于欲。 荀子看到了山川河泽等自然资源与龙鱼鸟兽等动物之间互为依存的生生关系，他说:“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之”;“川渊枯则鱼龙去之，山林险则鸟兽去之”。人与自然的关系也是如此。 在《荀子?大略》中他还说:“杀大蚤„„非礼也。“蚤，即早，指不合时宜过早宰杀动物是不符合礼的。他用礼来限制人的不合时宜的行为，以保护人与自然的生生关系。 作为圣王安国治邦之策，荀子提出了一些保护自然的主张:“圣王之制也:草木荣华滋硕之时，则斧斤不人山林，不夭其生，不绝其长也;尾髦鱼鳖鳅缠孕别之时，阁署毒药不人泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也”。 这些主张表明，草木生长时期，应禁止砍伐;各种鱼类正在产卵时候，应禁止捕鱼;春耕、夏锄、秋收、冬藏不错过时候，粮食生产就有了保证，这些时月禁令有益于林木鸟兽鱼鳖等生物资源的生长发育，为满足人的欲望提供了物资保障。 “山林泽梁，以时禁发而不税”。即对于山林湖堤，按时封闭和开放而不收税， 他又说: 而且还要求“天子不合围，诸候不掩群”，要求天子诸侯打猎时不要杀伤过多，以免灭绝生灵。 他还从正反两方面阐述了人与自然的生生关系，他说:“强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;„„倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶”。如果加强农业这个根本而节约费用，那么天就不能使他贫穷;衣食给养齐备而活动适时，天就不能使他生病;遵循规律而不出差错，天就不能使他遭殃。„„反之，天就不能使他吉利，他就不能富裕、健康，水涝旱灾还没有来到他就挨饿了，严寒酷暑还没有迫近他就生病了，自然界的反常变异还没有出现他就遭殃了。可见逆时、违时、失时、夺时，都不仅不能达到无饥、食肉、衣帛、胜用，而且还会遭到自然的惩罚。 当然，荀子主张在遵循自然规律的前提下，发挥人的主观能动性和创造性，他说“天地生君子，君子理天地”，主张人类去改造自然，利用自然，以满足人增长的需求，即“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之”! 可见，荀子一方面用礼义把人的欲望限制在一定的范围之内，另一方面又要求人们对待自然要“斩伐养长不失其时”，这样就可以“山林不童而百性有余材”了。天下的财富丰裕了，百性有余材了，反过来又可以最大限度地满足人的欲望，达到“求者近尽”的理想状态，“使物必不屈于欲”了。 四、结语 总之，在人与自然关系的生态问题上，荀子认为，万物是密切关联的，人是自然界的一个组成部分，自然万物对于人来说，是十分重要且须臾不可离开的，不能将人同自然分割开来，更不能将二者对立起来。人的生命存在，以人与自然的和谐相处为重要条件。所以，一方面，人要在礼对人欲的限定范围内，通过自己积极地创造性活动即实践活动来改造、利用自然，使之为人们服务;另一方面，在礼的指导下，人要尊重自然，服从自然规律，爱护自然，保护万物，使自然万物能够持续发展，这样才能为人类生活提供更多的物资，满足人类增长的需求，达到人与自然的相互增长，即天人“两者相持而长，是礼之所起也”。