应注意的问题：

Preparedon22November2020无上瑜伽密续课程《无上瑜伽密续》丹尼高索着丹增善慧法日译12出版前言世尊对机设教，因人而异，譬如：于因渣菩提王则示以「密集」，相应于月贤王则授以「时轮」，故此同属无上续部一系，亦有众多派别，各擅胜长。不明个中关系者，乍看之下，实感千头万绪，杂乱无章，不知从何着手，故常有把各种密续视为历史发展史上推陈出新之产物，遂有所韶，纯密、杂密、左道密，或金刚乘、俱生乘、时轮乘等不知所云的宗派思想发展史。细观其立论多唯断章取义；瞎子摸象之说。虽然，这一类隔山打牛式的研究着述，今日已多为美、日各地学者所摒弃，但可惜我国有部份学人至今仍故步自封，盲从抄袭早期西方或日本学者的观点，讹传后世，实令人惋惜！无上瑜伽续部的修习义理，可依其重点而分为「父续」、「母续」或「无二续」，在同属于每一续部的各种续典中，又各别依其教授而划分出种种名称不同、定义不同的地道阶位，所以容易令人产生错觉，以为即使同属「父续」或同属「母续」的续部教授亦似乎各不相干，毫无关系。再加上各续的义理微细，文献的数量庞大，对于欲全面了解无上续部的行者而言，确是一大难题。各续安立其道轨次第的方式，皆有不同，又其中多以自宗修持方法的重点或数量而建立。由于彼此立足之处各有差别，再加以实修时因人而异的弹性灵活虚理手法（虽云弹性但亦不能离其本旨），所以若要用这种「以修法方便而成立」的道阶次第来贯摄其他道轨，实不可能，只有在彼此悉皆共有的本质上才能互相融会协调。各续之共同在于何处这富然是首推藉修持而在相续中生起的各品证德。《密集续》所立的道阶」身远离、语远离、心远离、幻身、光明及双运正是一种依相续证德而施设的道阶。换言之，只要是无上瑜伽的行者，不论其所修的是「父续」或「母续」，是新派或旧派，皆会在修持的过程中生出这些功德。格鲁派祖师宗喀巴大士便是知悉这种道阶的胜处，故给予极高度的重视，并以此作为理解其余各大无上瑜伽法统的踏脚石。就是在无上续部中别树一帜的「时轮」，亦可由这道阶而比对出其异同。多年从事西藏佛学研究的美国维珍尼亚大学学者丹尼高索DanielCozort，在本书中便是依第九十八任甘丹墀仁波切蒋贝仙藩GandenTriRinbochay.JambelShenpen的教授为根本，以深入浅出的方式，为读者勾划出无上瑜伽续道的整体轮廓。所以本书的译出必定有助于汉地的西藏佛教学人对无上瑜伽密续取得一个初步的全面理解。持教善慧法日序于香江作者自序密续（怛特罗）Tantra是西藏佛教宝库中的顶冠，而无上瑜伽续Anuttarayogatantra则为冠上的一颗明珠。在佛陀为上根行者隐密开示的四部密续中，最上者阙为无上瑜伽续，她在西藏被誉为佛陀的甚深妙法，能令善巧修持此道的上根行者于一生中成办究竟佛果。传统上认为续典是像大乘（显教）经典Sutra一般，并未在佛陀初次说法时公开宣说，甚至这随后的多个世纪中亦未普遍为人们所修习。西方学术界大多推断续典是后来的大乘僧众所杜撰，最早期的无上瑜伽续大约是于六世纪出现的《密集根本续》GuhyasamajaTantra，依西藏的佛教历史学家达那拿他Taranatha的考据，主要的无上瑜伽续皆是活跃于公元800至1040年间的大师取出。这段时间是密续风行于印度的黄金时代，佛教大约亦在这时传入西藏，毫无疑问，这就是密续在西藏备受尊崇的重要因素。藏地所有佛教宗派皆一致认同密续的重要性，受持密续的灌顶及修法，世代以来皆是西藏佛教大德生活中的重要部份。本书的主要目标是为读者提供出一幅穿越无上密续这个崎岖领域的地图。为了达到这个目标，故此书对无上瑜伽续的前行、正行、支分修法、专门的续部名相皆别别加以分析，此外更对《密集根本续》及《时轮根本续》KalachakraTantra之间的差别略加探讨。书中对无上瑜伽续的解释是来自于一本理路极为清晰的无上续部地道释论，此书主要3是解释格鲁派Ge-luk-pa最重视的续典——《密集根本续》的二次第修法。其名为《四大续部地道明显示》（以下简称《明显释》——译按），造论者是十九世纪的蒙古格鲁派论师阿旺巴丹Nga-wang-bel-den。除此以外，更引用此师对中观派、般若经、印度四宗二谛及妙音笑之《宗义广论》所造的多种的注疏。《明显释》的内容是着重于无上瑜伽续的整体建立架横，封于实修密法所必需的灌顶、随许、观想法及仪轨事相等皆未有作出详细解释，所以她主要是一本解说无上密续结构的概论纲要，而不是一本圆满的修行指南。为了阐明《明显释》对无上瑜伽续的根本见解，本书采纳了多种不同的文献资料以作补充。在需要应用这些辅助资料作参考说明时，便会加上注释。由于此书的前四章皆是依据阿旺巴丹的原论为基础，为了免除读者数数翻阅注释之苦，所以当要微引阿旺巴丹的原文时，便舍置于各章之首。本书引用的各种辅助参考资料皆来自格鲁派法王一甘丹墀仁波切蒋贝仙藩GardenTriRinpocheJam-pel-shen-pen的解释（仁波切于一九二一年生于藏束，三十五岁取得拉然巴头等格西学位，后曾檐任下密院堪布及增孜法王之位，一九八三年三月继任第九十八代甘丹墀巴，上师于一九八八年初曾莅港弘法，译者及多位同门有幸得沾法益，惜无常迅速，一代大师已于数年前圆寂——译按）。墀仁波切曾担任拉萨下密院Hla-sargyudmedgrwatshang堪布一职，由于维珍尼亚大学UniversityofVirginia南亚研究中心的关系，仁波切于一九八零年六月至一九八一年七月期间，以客席教授身份在维珍尼亚大学讲授一系列有关《明显释》的研究课程，教学内容以声带韶录保存，个别部份则被抄录为文字。墀仁波切的注释非常深邃广大，令口耳传承的睿见与风格洋溢于全论之中。担任是次课程的翻译者是维珍尼亚大学北传佛教系的副教授及南亚洲研究中心的导师谢夫贺健士教授JefferyHopkins，他对墀仁波切提出的尖锐问题，往往能使论义幽微之处得以彰显，发人深省。此外，文中还引用十四世DL法王丹增嘉措HisHolinessDLamaTenzinGyatso、英国文殊师利学会ManjushriInstitute的导师格西格桑嘉措GesheKelsangGyatso及威斯康辛（麦迪逊）大学UniversityofWisconsin（Madison）印度研究所教授格西隆竹索巴GesheLhundupSopa等多位当代格鲁派大学者着述中的真知灼见。在阐明某些论点时除参考阿旺巴丹的其他重要着作外，更参照阿嘉雍增A-gyaYong-dzin所造的《密集续地道论》及宗喀巴大士的不朽经典距着《密咒道次第广论》。我写这本书的根本目标并不是要对无上瑜伽密续提出独特的分判，而是希望以一种精简易明的方式传达出西藏佛教格鲁一派对无上续部教授的观点，所以有志研究密续的根源，或他派传承解释的续者应要从其他的文献资料求知。此外读者更需要明了阿旺巴丹在此论所示的无上密续观点，并不应视为西藏各派或格鲁派的定论。宁玛派Nying-ma、萨迦派Sa-gya、嘎举派Ga-gyu等各大西藏宗派对无上瑜伽续的解释皆有某些差别，即使在格鲁派自宗在许多简题上亦有不同的见解（当然这并非是在根本立场上有所分歧一译按）。但无论如何，《明显释》是西藏佛教中最大的宗派-格鲁派的主流极为重视的文献，由于其内文是着重为那些爱乐无上密续，但却像现下的情况一般，饱受繁琐艰辛的学术研究所困扰者，提供一条入门的途径，所以这或能为未来佛教密续的研究作出有价值的贡献。我决定依《明显释》撰写此书而暂时不把原论译出的理由，是因为即使原论在许多方面虽然极为明确，但若缺乏充分背景及详尽的注释为前导，此论即难以阅续。除了为令解释能一气呵成而省略少数几个次要的论点外，本书普遍是依循《明显释》的纲目次序而排列。又于第一章及第二章中的许多介招性资料，在阿旺巴丹的原论多未论及或仅是点到即止。尽管佛教多个主要宗派皆奉密续的修法为圭臬，但西方学者对这方面的论述却是少得可怜，他们至今谨触及这个梵文及藏文宝库的皮毛。被翻译的续典亦是寥寥可数，而且部份更是节译。即使有少部份的大论曾被研究整理，但只有少数人有意研习密续修持。4直至今日，密续的主要修行者一西藏佛教徒一仍严禁对外公开谈论其修密心得，他们在入门之初即被告诫泄露密续内义将会后果堪虞。由于具有这种普遍的限制性，故续典本身并不能作为行者进入更高级修行的指南。近年已有大量的密续书籍问世，其中一些更是出于藏人之手，大量西方人在居于印度及西方的西藏上师指导下各别受学密法修持，故我们大可以说现正处于研习密续的新纪元，希望此书在这个起步过程中尽一点绵力，为专志探究此道者提供出一个普遍的基础。5第一章大乘佛教中的无上瑜伽续一、秘密真言的殊胜佛教的经藏一般可分为「经」sutra与「续」tantra两大类。传统上，「经」是被认许为佛陀住世时（约公元前560年至480年间）公开传授的教法；而「续」则是佛陀示现出各种不同的本尊相秘密为特殊的弟子开示之教授。这两种不同的佛经便是大乘佛教中的「波罗密多乘]及「秘密真言乘」的经典依据。在某种意义上，依经典或续典建立的法统皆是通向解脱生死轮回或成就佛果的运载工具（乘）。「波罗密多乘」所教的成佛之道是出于经典，特别是《般若般罗密多经》的教法，如菩提萨埵的六波罗密多即是。除了经、续的共道外，「秘密真言乘」所教的甚深道唯能见于续典之中。「秘密真言乘」一名是源于「真言」的梵文「曼渣那」mantra一词，意即「护心」，[曼」是心；「渣那」是保护。密续修持所指的「保护」，在某种意义上是说凭借殊妙的显境作为替代，以令心识远离庸常显境。无可否认，佛陀于经、续中的开示有时亦会出现互相违背的情形，例如，小乘法与大乘法便看似相违，但这些理论上的差异在传统上是被称许为大慈悲心的表现及佛陀对机说法，令众生随类得解，依教奉行的不共方便。有认为由于佛陀是以「欲安置一切有情于佛果妙乐」的大愿为其本怀，故佛陀开示一切能救助众生之法，并非谨为上根而说。所以不同的法规皆为根性意乐不同者而开设。能受持佛法者一般可分为：上士、中士及下士三类，唯自求现后世乐梁者即名「下士」，在「下士」中又有一类是唯求来生之乐而发心皈依佛、法、僧三宝，以最基本的方式修持佛法。知悉由惑业无自主数数受生的有漏性，具足出离轮回诸苦的坚固愿欲者为「中士」，这种行者便是趣修乘的根器。不仅求取解脱轮回的自利，更能觉悟自他的实相者为「上士」。由思惟一切有情于无尽轮回中曾一度成为有恩于己的慈母所策发，即逐渐对他人生起慈心及悲心，上士希求令他人雕苦得乐之愿会转为自愿荷负令一切有情成办佛果圣位之任的「增上心」。此心达至圆满时，悲心即转成为救度一切有情而成佛的大愿（菩提心），这种行人便是经典上所说的波罗密多大乘正所化机。在这些以利他为本的行者中，有一类慧力超胜，大悲增上的行者欲速疾成办利他之根本生源，故难忍成佛需待长时，这些便是趣入秘密真言乘的具量行者。依大乘法轨而言，佛陀开示种种不同之「乘」及无量方便次第，令一切根器不同的众生告能趣向无上正觉，所以「乘」及修持方法的圆满或快慢是依其正机行者根性的利钝而有差别。譬如，在小乘中谨开示粗显的[人无我」，未说[诸法无自性」之教。其理正如月称Chandrakirti所言「若初时即于慧力未得成熟者开示空义，彼等当生极大迷乱；故尔圣者（佛陀）最初未说空性之法。」同样，由于秘密真言乘的正机行者（本文的「正机」一词是用作简别「旁机」，读者应加以注意，否则便无法清楚分别各乘行者的特点--译按）其慧力较波罗密多乘的正机行者为利，所以他们更适合修学密续的殊胜不共法门。波罗密多乘及秘密真言乘皆教示「方便智慧双运」之修法（见附表一）。二乘的「智慧」皆指通达「空性」之心识，「空性」即是一切法本无自性；「方便」是说发心及其随行，两者是增益「智慧」的方便。在波罗密多乘中，主要的「方便」是：「布施」、「持戒」、「安忍」；在秘密真言乘中，行者除了修持种种波罗密多外，还运用「本尊瑜伽」令（无分别）现证空6性之心现为本尊佛相。（附表一）：波罗密多乘及秘密真言乘的智慧与方便乘智慧方便波罗密多乘证空之慧波罗密多秘密真言乘证空之慧波罗密多及本尊瑜伽行者凭借精勤事修[方便」与「智慧」的修法，即能积聚方便资粮及智慧资粮，两者分别是成办佛的「色身」及「法身」之因（见附表二）。佛为众生示现色身的方式在两种：（1）常住无上净土教导圣位菩萨的「圆满受用身」（或名报身——译按）、（2）刹那任运显现种种身相（如古印度的释迦牟尼佛）遍一切世间利益各道有情的「应化身」。（或名化身——译按）。佛的「法身」亦有二相：（1）「智慧身」即常住于无分别空性三摩地的「一切智」佛心。（2）「体性身」即此心的无自性空。「法身」被说为智慧资粮的印记或果；「色身」则为方便资粮的印记或果。佛身的数量在不同时位则有不同的安立，譬如有二身、三身、四身或更多的安立数量。「二身」是「法身」及「色身」；「三身」是「法身」、「报身」及「化身」；「四身」是「智慧身」、「体性身」、「受用身」及「应化身」。（附表二）：佛身的类别法身（智慧之印记）——（1）智慧身（一切智心）（2）体性身（智慧身之空性）色身（方便之印记）——（1）圆满受用身（2）应化身佛的色身及法身不能分别证得，因为二身的成就是依方便资粮及智慧资粮二因和合而有，所以单修方便或单修智慧皆不足够。虽然一切成佛之道的开示定必解说「方便」与「智慧」合修道轨，但波罗密多乘及秘密真言乘对这一点的解释却有明显示不同。波罗密多乘的宗义在解释「方便」、「智慧」双运之道时，是不许「方便」与「智慧」二者的体性无别。就此乘看来，在一心之中并不可能同时通达空性及修持布施等行（方便）。她所许的「方便」与「智慧」结合之道，在某种意义上是指「先前修习布施等行之势力」能助益「通达空性之心」；「观修空性之力」亦能增益「修持布施等行」「秘密真言乘」的经论认为「波罗密多乘」的「方便」、「智慧」相合，仅是两种别别不同，但彼此互为助伴的心识，并非于一心中具足「方便」与「智慧」的结合，所以波罗密多乘必需以三大阿僧只劫的极长时简，去除一切坚牢深厚的自性有见，及由自性有见所建立的习气，此二者共同构成有碍成就佛果的二种障碍（烦恼障及所知障）。然而，事实上，依无上瑜伽续而言，即使修持波罗密多乘历三大阿僧只劫亦不足以成就佛果，行者若不趣修密续之法，即定难超越位于佛位之前的菩萨第十地。「秘密真言乘」所教的「本尊瑜伽」是一种联合「方便」、「智慧」，令「方便」与「智慧」结合于一心中的的殊胜方便。此中，用以通达证悟空性的最细心乃显为大悲利他色身，此令「智慧」与「大悲方便」结合于一心中的修法即名为「本尊瑜伽」。凭借这种修法，行者便能同时积集所需的方便与智慧二资粮，有可能不须经历三大阿僧只劫而成办佛位，在无上瑜伽续中，佛果能于一生中即得成就。7「本尊瑜伽」是密续的主要修法，所以宗喀巴大士曾把续典所教的一切殊胜方便说为」「有是为增长通达空性之方便，有是为修本尊瑜伽之支分。」虽然「本尊瑜伽」是凭借「方便」[智慧]于一心中双运结合而胜于「布施波罗密多」等修行，但更胜于波罗密多乘诸方便的法门，事实还是在于能随顺佛果色身之相。换言之，布施、持戒、安忍虽被说为殊胜的修法，但由于它们不能随顺于佛陀的殊妙色身之相，所以即不能成办此果。在另一方面而言，「秘密真言乘」的不共方便，是令行者自心专注于空性证境而现为无上正觉佛身，这样定当达成佛果此证空之慧所显的利他本尊佛相，在心识成办佛果法身的同时，即真实现起佛色身，正如现世DL喇嘛明言：「要言之，观修佛身即能证得佛身。」无上瑜伽密续由「生起次第」及「圆满次第」所组成，二次第的修法皆与转化行者的身、心而成佛的身、心有关。在「生起次第」中，行者于自身转成的本尊身生起明显胜解观想，而「圆满次第]则由真实引生一新的色身来「圆满」这种转化，亦即是令行者转化为真实（非胜解假想）的本尊。即使「生起次第」一般仅是观想本尊，但就去除成佛的障碍而言，它也是一种远胜于波罗密多乘的殊胜转化法门。格鲁派祖师宗喀巴大士的二大弟子之一——克主Kay-drup曾说两者最大分别是在于（真言乘）以本尊天相用于观空，而不是以庸常之境。其说：「就用作自性有执之对治法而言，心观（能所依本尊）中围，抉择所观境为无自性之势力，佰倍胜于观察抉择芽苗无自性之知解。」行者凭借本尊瑜伽成熟自心，其于证空之际俱时慈悲现起本尊天身，此于波罗密多乘乃视为不可能，此乘常言说于证空之际，能证空者本身并不显现于心中，然而，据格鲁派诸大论师所言，容有二分同时俱存于行者的心体中」能证空性的「胜解分」及现为本尊天身的「显现分」。换言之，他们皆认许证空之心能现为本尊的身相。二、显经密续的共道如前文提到，无上瑜伽续的修法是由「生起次第」及「圆满次第」所组成，在修持「圆满次第」之前必先修习（生起次第」，在趣修「生起次第」之前又必需具足三事：（1）先修习显经与密续的共道。（2）接受一种无上瑜伽部的密续灌顶。（3）守护特殊的续部誓句戒律。在详细解说生起次第之前，首先要对此三者作简要的解释。行者进修无上瑜伽续部次第前，必需在心中建立起正确的发心及如经中所说成佛之道的正见。虽然显经的法要几乎已经全包含于密续中，但是密续仍不能取代显教的经典，反而是显经的补充。因此，对续部行者而言，印度大论师阿底峡Atisha所建立及宗喀巴大士等大德所解说的「三主要道」实是不可或缺的教授。「三主要道」是：（1）志求出离生死轮回的「出离心」（2）为利有情而求成佛的「菩提心」（慈悲心）（3）通达诸法无自性的「正见」（智慧）8「出离心的重要」志求成佛者必须遣除对此生及来生的贪执，要观修暇满义大难得及苦恼死期决定之理。据说若无坚决出离轮回之愿便无法生起成佛之大愿。宗喀巴大士于《三主要道》Lamgyigtsobornampaglum曾说：「无出离心无息灭希求有海乐果法由贪有乐缚众生故先寻求出离心」「出离心」于一切经乘及续乘的修持皆不可缺少。于续部行者而言，出离心更是特别重要，因为密续是以男女贪欲为道，若行者缺乏出离心便极易对欲尘生起贪着。「慈悲心的重要」密续与波罗密多乘的所化机皆是菩萨，他们不但希求出离世间，更为成办他众有情的义利而志求成佛。事实上，修持密续的行者应具足殊胜的慈悲心。修持密续者的发心必须出于为成就利他的殊胜安乐生源，故不欲浪费不必要的时间来达成佛果。如章嘉大师Lcang-skya1717-1786于其《宗义广论》Grubmtha'irnambzhag所言：「于宝贵之续典及诸论释中有言，就是下根的真言行者亦必具足较波罗密多乘之上根行者之更大悲心与更锐利之根器及殊胜之宿缘。」章嘉大师驳斥了一种在配方流传的错见，其说悲心是属于初阶的佛教，密续是以贪欲代替慈悲心。「智慧的重要」密续行者应要增上空性的修习。空性的观修是佛教经、续二道的心要，虽然慈悲心也是修行的根本基础，但它主要意义是在于行者的发心动机，观修空性却是修教的重要修持，因为它能去除达成佛果的一切障碍，令行者的利他悲愿得以实现。所有（方便）修法皆是为了助益通达空性之（智慧）而进行。寂天Shantideva于《入菩萨行论》Spyod'jug,bodhicaryavatara有言：「如是一切诸支分（即其余五种波罗密多——译按）能仁悉为般若说」（见《入菩萨行论广解——般若波罗密多品》——译按）若将空观视为续道的中心，就必定会像达斯各达一般错把空观用作区分秘密真言乘与波罗密多乘」「不同的玄学派系皆要处理实相的本质及其实证的理趣，然续典则着重以秘密的方法现证此实相。」相反地，谢夫贺健士JeffreyHpokins则认为密续瑜伽士必需精勤趣修与其他佛教行者性质相同的正理抉择:「无分别智乃是经、续二道之命根，故以分别正理而显出我等尚未现量亲证之法性，乃是二道之行者所必需具足。」续部瑜伽士能较波罗密多乘的行者快速成办智慧资粮，是因为密续的瑜伽行者能凭借「本尊瑜伽」证得「止观双运」一以心一境性之心识证空一故在时间上远较谨修习经乘道轨者所需的无数劫为少。续部瑜伽士以「本尊瑜伽」提升空观，他们运用「本尊瑜伽」提升专9注与观察结合的势力，快速引生封空性的初次现观（详见止观双运一节）。「无上瑜伽续」更明示一种证空的殊胜微细心，以此即能快速断除[烦恼障」及「所知障」。尽管就积习「方便」、「智慧」二资粮而言，密续行者看来比较其他行者殊胜，但过往至今却有一些学者认为密续的行者皆是品格低劣之辈。像鼎鼎有名的意大利藏学家杜齐GuiseppeTucci便有这样的说法：「上部密续完全是针对一些心中充满非宗教的衡动欲念，特别是性欲炽盛的人而设。」他在另一书中又说：「无上瑜伽密续是为一些罪孽深重，不辩善恶正邪，生活颠倒淫猥者而设。」像这一类的见解已被许多格鲁派的论师所反驳。他们说修持密续的行者应当具足最清净的发心一为利他而愿成无上正觉的菩提心一还要具有毫无瑕疵的行为。虽然无上瑜伽续确实是运用贪欲，但这仅是为了要破除贪欲，情况就如「虫生于木而食木」一般，贪欲是用于引发殊胜有力的大乐心，然后再凭借此心通达「自性空」而断除贪欲的根本（即「自性有——译按）。格鲁派论师亦对「密续是易行道，是为无力作艰辛修持的人而设」的见解立场作出反驳。例如，米素依列迪MirceaEilade说」「金刚乘提出一个佛法的新启示，适合于根器极甚低劣的现代人。」但正好相反，续道被许为远较经乘艰难之道，故有说爱乐修持密续者虽然为数甚多，但具量的行者却是寥若晨星。三、灌顶除了修习出离心、慈悲心及正见之外，修持某种特别密续的生起次第者更必需首先从该续的具量上师处接受灌顶-灌顶的的内容包含了广大的观想、祈请、献供及运用种种法器圣物来为行者清除障垢，授权允许初业行人修持密结，教导他们修持次第的行法及于其心中植下成就修持的潜能。行者欲圆满修持此道就必需具足四级灌顶：（1）宝瓶灌顶、（2）秘密灌顶、（3）智慧灌顶、（4）名词灌顶（参见附表三）。「宝瓶灌顶」是凭借瓶水而给予，四部密续（即事续、行续、瑜伽续及无上瑜伽续--译按）皆有传授这种灌顶，然而后三种灌顶则为无上瑜伽续所独有。修持生起次第谨需要接受宝瓶灌顶，但在事修圆满次第之前必需先授予其余三种灌顶。「宝瓶灌顶」仪轨需依四类中围坛城mandala之一（有音译为曼陀罗或曼荼罗——译按），四类坛城即是：（1）布绘坛城、（2）彩沙坛城、（3）身坛城、（4）静虑坛城。中围坛城是一个神圣的轮围，「中围」一词可指一位特殊的本尊或本尊的住处，中围坛城亦常用来称呼本尊刹土及越量宫的平面图像或立体塑像。「布绘坛城」是一幅描绘本尊的胜妙宫殿及眷属的平面画像，常被悬褂于墙壁之上。[彩沙坛城」是在台架或地板上以沙锥10（沙锥是一种制作沙坛城的金属器具，外表呈圆锥形，窄长中空，外旁刻有一列细小的凹凸坑纹，较尖的一端有小孔，盛满彩沙后以辅助工具弹刮凹凸坑纹便可将沙粒从小孔中震出，随意堆成不同的图案--译按）把彩色沙粒弹出而堆砌成的同类形图像。「身坛城」是把上师的身体观为中围坛城的各个部份，但基于某些限制故鲜有采用，譬如：（1）前时未有经由其他方式趣入续部灌顶的人便不能采用「身坛城」、（2）《密集根本续》GuhyasamajaTantra虽共许「身坛城」之法，但却不是用于灌顶之中。（3）下三续部及《怖畏金刚续》VajrabhairavaTantra等一类无上瑜伽密续皆没有「身坛城」之法。（4）「静虑坛城」是由师徒二人各自以静虑之力明显生起的观想坛城，此更稀有。当以圆满如量的方式来传授「秘密灌顶」、「智慧灌顶」及「名词灌顶」时，便要使用真实的三昧耶物，但这只能授予上上根器的行者。「秘密灌顶」需要采用「世俗菩提心坛城」，「世俗菩提心」便是本尊父母所降下的甘露。同样，「智慧灌顶」亦需要采用「婆伽坛城」「名词灌顶」则要采用「胜义菩提心坛城」，此即上师传授有关清净身及清净心双运的教授辞句。灌顶的成就有四品，最下品的灌顶成就是在传授灌顶时，胜解假想生起大乐；第二是在受灌时由接触法器或尝受瓶水时引生安乐；第三是胜解假想以大乐心观照空性；最上品是在灌顶时真实觉受大乐并以此大乐心识观修空性。（附表三）：灌顶灌顶种种改采用之坛城所允许之修法宝瓶灌顶布绘、彩沙、身，静虑无上瑜伽之共法秘密灌顶世俗菩提心坛城幻身智慧灌顶婆伽坛城光明名词灌顶胜义菩提心坛城双运四、誓句戒律密续行者在灌顶时除了受持种种不同的戒律及立下各种誓句，还要共同守持波罗密多乘行者的戒律。由于密续的修法不只困难而且非常危险，所以这些承诺皆是秘密的誓句（因为缺乏清净的发心而趣修贪欲之道，便只会令行者的恶业增长）。一切续部行者必须护持菩萨十八根本戒及四十六支分戒，此外于「瑜伽续」及「无上瑜伽续」还要守持十四根本堕及十种支分续部誓句。因此并不像某些人的想法一般，认为密续的瑜伽士不守戒律，应知绝对不是这一回事。事实上，他们的行为是极为严谨如法的。当行者在接受无上瑜伽部每一部续典的灌顶时，皆要承诺力行种种善法修持的「不共誓句」及承诺不染犯某类行为的「禁戒」。例如，于《时轮根本续》KalachakaraTantra便要守持二十五种禁行以遮止二十五种恶行：「五恶作」（杀生、不与取、邪淫、妄语、饮酒）「五近罪」（赌博、掷骰、食用不净用、随意闲谈、祭祀祖先、杀牛畜作供）「五种杀」（杀牛、杀童子、杀妇女、杀男子、毁坏佛身像）「五邪思」（不信佛、不信正法、怨恶领主、僧伽、欺骗信己者）11「五欲贪」（色、声、香、味、触）。虽然各密续中的誓句禁戒略有差别，但所有一切密续皆共许守持誓句禁戒是极为重要。据说，行者即使未以大精进力行持续道，但只要严守誓句禁戒便能于十六生中成就佛果。但另一方面，若行者于誓句禁戒不加守护，那尽管精通其他的修持方法亦终会堕入恶趣行者若破犯誓句或禁戒，便需要发露罪过，发誓永不再犯，并依续典所载的仪轨如法还净。第二章无上瑜伽续的生起次第一、生起次第的特色「生起次第」的功用是为了成熟（修习）「圆满次第」之心相续，生起次第亦别名为「假施设瑜伽」及「戏论瑜伽」。「生起次第」是「圆满次第」的演习，就意义上而言，行者由「生起次第」趣向「圆满次第」是凭借令胜解假想的明显势力到达极至，如是即令假想开始变成真实。「圆满次第」便是以凭借达成行者转成佛陀的转化而「圆满」此假想。「生起次第」的定义如下此一瑜伽（1）非仗修习力令风息入、住、融于中脉而起，其功用是为圆满次第而成熟相续，又（2）是随顺生有、死有及中有之相新起意想假立之修法。本章余下各节便会封这个定义的重要名相作出解释。「瑜伽」「瑜伽」yoga一词是来自梵文字根yuj，意即「契合」、「结合」，与英文中的yoke一词同出一源。一般而言，「瑜伽」的意思是指驾御自心，令自心与实相契合。就无上瑜伽续而言，「瑜伽」亦意指行者心识中的微细及甚深之双运，此即微细的喜乐觉受与人、法悉无自性的甚深证德和合一如，这是密续修法的最高成就。在此心识生起之中，微细的大乐觉受是与空性融合，故二者看似无异无别，凭借此殊胜微细的乐空和合，即有可能谨于一生之中降伏有碍佛果之道的障垢。反之，没有一种非密续的修法能以少于三大阿僧只劫的时间成就此标的。无上瑜伽续的瑜伽次第所引生的道位心识，是含括了「资粮道」、「加行道」、「见道」、「修道」及[无学道」等臻达佛果的五位道阶（详见第四章）。处于前四道的行者由于仍未达至「无学道」的佛果阶位，犹需精勤上进，故名为「有学道」。「风」事修无上瑜伽密续生、圆二次第的瑜伽，是为了要自在驾御「风息」或「命力」。在佛教的生理学中，「风息」并非仅是流动的空气，更是引生一切活动及身体内部的肌肉活动、血液及淋巴液的循环、大小便排泄及呼吸等活动的生命能量（命力）。风息还能辅助六种心识（眼、耳、鼻、舌、身、意）运作起用，「心识」就像骑师御马的方式一般骑乘于风息之上。心识凭借骑乘放风息之上，便能移离本位而进入（位于眼、耳等）根门中认取外境。没有「风」作为活动的工具媒介，「心」便没法起用；「风」若缺乏「心」（为主导）即无明确的取向。故「心」可喻作眼能见物的瘸子，「风」则像双腿健全的盲人，瘸者（心）靠于盲者（风）的背上便能一起四处走勤。由放风息是心识运作的媒介，所以风12息的变动便会对心识构成影响，而这便是密续瑜伽士要结合心识以自在驾御风息活动的关键所在，密续瑜伽士所修持的种种法门便是为要调摄风息，能摄风即能摄心。据阿旺巴舟对无上瑜伽续部次第的说法而言，「风」是可依多种不同的方法来划分，其中一法是开为五种：（1）持命风--引生呼吸等活动。（2）遍行风--引生四肢等活动。（3）上行风--与说话、吞咽等活动有关。（4）下行风--负责大、小便排泄及射精等活动。（5）火住风--（火住风有译为平住风）担任消化等活动。另一法则将风息分为、「根本风」及「支分风」，根本风即是上述的五种风息，支分风是与五根相连的五分持命凤（所以支分风事实亦摄于根本风之内》还有一种判分方法是将风息分为「粗风」及「细风」二类。其中，「粗风」只会在平常生活中的醒位运作，[细风」是「光明心」的根本及「幻身」之生因（光明及幻身在下文将会解释），「细风」谨会在一切粗风收摄消融后才会现行。「脉」风息是在遍布全身的七万二仟脉络中流动。于各脉之中，最主要是「三主脉」，三者皆由前额中央出发向上并排而行，经过顶门下行至脊骨底部，再通往下身密处的顶端。中脉上端出口是在前额两眉之间；右脉及左脉的上端出口是位于鼻门。右、左二脉紧紧盘绕于中脉的某些位置上，令风息无法穿越该处。依「密集派」所说，中脉有七个交纠结的要窍，由于其中分枝出许多状如轮幅的细脉，故又称篇「脉轮」。又因其处纠盘结，故名「脉结」脉轮之相犹如开敷的花朵，所以脉轮的轮辐状细脉有时被称为「脉瓣」。「脉轮」位于前额、顶门、喉简、心间、脐间、密处及密杵的杵端。前额的脉轮便是中脉的上端出口；密杵端的脉轮是在中脉的下端出口；脐间的脉轮位于太阳神经丛之后，其接近脊骨多于肚脐；密处轮是位于脊骨的底部。各脉轮的脉瓣或轮辐的数量皆有不同，顶轮有三十二瓣；喉轮有十六瓣；心轮有八瓣；脐轮有三十二瓣；密杵轮亦有八瓣。风息不仅能在中脉的上下端出口流动，亦能出入于中脉的任何脉轮，可是在中脉内的脉结缚压抑了风息的畅顺流动，更令中脉的脉瓣或轮辐的末端闭塞。身中的风息在各脉轮脉结未开解之前，虽可停留于该处，但都不能穿越其中。譬如说，在「身远离」修法的末阶段，身中风息虽能摄入中脉，然因心轮的脉结所阻而无法趣入心间。呼吸出入息的长短轻重平常是各不相同，但风入中脉的征兆是出入息的长短均衡，在二鼻孔中流动的风息，其长短与轻重完全相等。风息趣入中脉的程度愈大，出入息便会渐转微弱，直至最后完全停灭。「诸风消融」依据「事续」、「行续」、瑜伽续」等下三续部而言，驾御风息的意思是指堪能摄持诸根，凭借遮止诸根所依的风息不从（眼、耳等）根门外出。但是无上瑜伽密续非谨遮止诸风不令外泄，其本旨是要以修习之力令风息内摄于身中，然后再趣入中脉。风息被收入中脉后，即会任持于该处的范围中流动，并收摄消融于各不同之处。由于风息的收摄消融亦一同令依附于其上的各品心识消融收摄，所以当「粗风」收灭，「粗心」亦随之收灭，剩余下来的便只有「细风」及「细心」。此剩下的「细心」（骑乘于余下的细风上）后即利用于证悟空性。13「修习力」令风息入、住、融于中脉的修法是由专注于身中要窍的殊胜方便所粗成，专注穿透的修法在生起次第中虽有修习，但是在生起次第位却未足以令风息收摄及消融于中脉之内，此事在圆满次第位才能出生。由藉是时串习无上瑜伽密续二次第的不同阶段修法，行者即能圆满方便、智慧二资粮，由此成就佛陀色、法二身的印记。这些法门将于下文解释圆满次第的各章中讨论。「死有、中有与生有」凭借自在驾御风息之力，瑜伽士便能模拟仿造死有、中有及生有的过程，这样他们即有能力降伏圆满正等正觉（无上菩提）的障碍。在凡常的死殁次第中，风息会自然收入中脉，脉结亦会自然开解，令一切风息全悉融入心间「不坏明点」。如是即令最细根本心识——「光明心」显现。当「光明心」隐灭时，「中有位」即告现起，在随后的四十九日内便会转生。无上瑜伽续生、圆二次第所运用的殊胜修持方便，便是生起与凡俗死亡时所出现的相同程序。在圆满次第位，风息趣入并安住于中脉，后再融入「不坏明点」，与此同时，「光明心」亦得显露，但因为这种情况是瑜伽士依修习力而产生，所以行者并不会像死后一般进入「中有位」，反而是生起了「幻身」，此微细身由风息所成，无有质碍，身相酷似本尊，行者最终即能成佛，而非无自主流转受生于轮回之中。就特殊的定义而言，大多数生起次第修法皆是随顺「死有」、「中有」与「生有」的次第，然就阿旺巴丹所说，一些生起次第修法却非如此，例如有说使用护轮诸尊的观想，而非随顺模效死、中、生三有的修持。二、生起次第的支分数量判分「生起次第」的方法有多种，如于「事」、「行」、「瑜伽」等下三续部，行者可以「近修成就四支」、「四相应」、「六支」及「三等持。之法来分判无上瑜伽续。虽然在《明显释》中，只是纯以「粗、细生起次第」及「三等持」二者来解释判摄生起次第各个环节的方法，但是《明显释》亦按修道者的修持娴熟程度，尤其是于观想修法作出区分，此显出了生起次第修法的特色。这三种分判的方法将于本节中阐明。「粗、细瑜伽」「粗」的「生起次第」便是「粗分一念瑜伽」，这种修法是属于本尊天众及其所依住处的观想，两者皆被称为「粗分曼陀罗」，但并非因为其不明显微细而被视为「粗分」，而是谨就「细分生起次第」所观的中围曼陀罗而作区分，由于在「细分生起次第」的修法中，圆满的本尊中围及种种庄严是要在一极细的明点中观出。「粗分曼陀罗」的观想被名为「粗分一念瑜伽」，是指行者要一心专缘中围坛城，建立本尊天众、宫殿、庄严及广大刹土的心境影像。宗喀巴大士有言：言「一念」者，非说谨念本尊一次或但念一尊，是说专念本尊或念自身与本尊为一。彼虽可通用于修习粗、细二分本尊天众，但此处是说能依、所依粗分天瑜伽......。故学生起次第者，先当引生粗分明显三摩地。此观想是要依照一特别的密续之「成就法」sadhana来进行（汉地一般是将「成就法」14称为「仪轨」——译按），它是一本为辅助观想而造的禅修手册。中围坛城的观想是依每个修持环节的部份逐少添加，直至整体完成为止，但行者在一座的修法中必需圆满修习整个「成就法」，而非谨唯修习其中一段。例如，若行者是修持《时轮续》的生起次第，就需要如下文所说，把自身观想为本尊时轮：自身颜色青黑；具黑色、红色及白色三颈项；四脸各为黑、红、白、黄四色；每一面皆具三目；头发盘结于顶，髻顶上有金刚、新月及金刚萨埵身像为严；身上带有耳铛、花鬘等庄严饰物；具十二上臂，在左右方每边的六条上臂中，二臂为红色，二臂为青黑色，二臂为白色；复具二十四下臂，左右每边各有四条红色、白色及青黑色的下臂。在一一手中分别执持：金刚杵、宝剑、三尖枪、钺刀、三箭、金刚钩、鼗鼓、金刚锤、宝轮、矛枪、宝杖、钺斧、金刚铃、盾牌、卡当嘎天杖、盛血颅器、、套索、摩尼宝珠、莲花、法螺、明镜、铁链、四面梵天Brahma的头颅。双腿一为红色，一为白色，右足踏压欲天之上，左足则踩踏于大自在天魔汝渣Rudra的身上。本尊时轮拥抱其明妃杂色母Vishvamata，佛母全身黄色，具黄、白、青、红四脸，各面皆有三目。左右每边各有四臂，分别手孰：钺刀、铁钩、鼗鼓、念珠、颅器、套索、白莲花及宝珠。此外，由于时轮与杂色母皆是三尊合一之体，故于各尊的外相有别于时轮及杂色母时，行者便应该观想不动如来Akshobhya及金刚萨埵Vajrasattva与时轮一体无别，而金刚界自在母Vajradhatvishvari（金刚萨埵之明妃——译按）及般若波罗密多佛母Prajnaramita则与杂色母一如无异。行者还要观想十位佛母shakti站于中央主尊下方的莲瓣上，完成所有观想后，行者要开始观想合共七百二十二位本尊会众安住于坛城的不同部份中。诸尊出生的中围坛城是一组极为精巧的建筑物，其有五层及广大的地基，例如」在四边围墙皆有一精巧细致的门楼，门楼的壁龛皆有不同的法物及有情为庄严。这便是成办「粗分生起次第」观想的简略介招。在「细分生起次第」——「细分分别瑜伽」（或名「细分假立瑜伽」——译按）中，行者要将圆满中围观于一微细明点之内，此明点是位于中脉的上端出口或下端出口中。想藉圆满此瑜伽，即能于止、观取得成就（参见「寂止与胜观」一节），由「生起次第」迈向「圆满次第」。「三等持」另一种方法是以[三等持」分判生起次第的道阶，三者皆是阐释观中所完成的不同程序。「三等持」的第一种是「初加行等持」，行者于此是力求于所依住处及中围的根本相引生明显；第二是「最胜曼陀罗王等持」，行者于此修法中要生起圆满中围坛城；第三是「最胜事业王等持」（注87），行者要观想效法诸尊的事业，作净治情、器二界等不同的事业。在修习「三等持」时，行者必需任持空性定解，宗喀巴大士言：如祥米金刚dpal'brasrdorje说：缘坛轮行相之心，转趣无我真实瑜伽，是三三摩地之通规。当知亦即智足Jnanapada之意趣。故初次第（如最初的诸尊观想）虽以修习显品（或名现品）天轮为主，然于诸法无自性义，亦当引生猛厉定解，令一切法皆现如幻。修习天轮后，缘天（本尊）为境，修无自性行相，发胜解慧转入空性，其慧相分现为能依、所依天相。在「生起次第」的本尊观想中，不论行者修习「三等持」的任何一者，亦必需含有空性的定解。正如宗喀巴大士所说」于心专缘本尊的同一时间专注空性正解并于此观察中现为本尊。（「三等持」有译为「三三摩地」、「三定」，但不可与宁玛派所说的「三定」混为一谈。宁玛派的「三定」是：「真如三摩地」、「遍显三摩地」及「本因三摩地」，此三者所修的内容是属于此处所说的「初加行等持」——译按）15「四品成就」趣修无上瑜伽密续二次第的行人，常依其所取得的修道阶位而立名，但有时亦会依四级较为明确的纲领来说明：（1）初发业（2）略降少智（3）得少智自在（4）正得智自在（注89）就生起及圆满二次第而论，住于「初发业」及「略降少智」二位者皆为「粗分生起次第』的行人；「得少智自在」是位属「细分生起次第」至「圆满次第不净幻身位」范围内的行者；「正得智自在」是最低已达到「圆满次第光明位」的行人。「初发业位」的瑜伽士仍未能令圆满的「粗分中围」明显现起最少达四十八分钟之久，以一种极微细的特殊中围坛城为例（譬如，「密集中围」内有三十二主尊，而在各尊的密处又各别具有一微细的本尊身相，此外还有中围的地基及越量宫殿等众多形相），虽然有说只要无间精进修习一载，即能成办此观，但行者仍大有可能要住于「初发业位」颇长的时间。「初发业」的行者在每一座间事修整体观想的同时，还要逐一依次建立所观影像的不同支分。「略降少智位」的行者虽能于一时间明显坚固观想圆满「粗分中围」及所有本尊的手、足等细相，但于增上观想微细本尊的次第仍需励力修习。「降智」一词的「降」是意指行者于此位中，观想诸尊由顶门降入自己的庸常蕴身，并融于其中，由此令全身产生颤抖震勤，毫发倒竖等特殊觉受。「得少智自在」的行者能于一时间明显坚固观想圆满中围，甚至能明显观想位于各主尊密处的细小本尊。他们于此次第所观之相已得善巧娴熟，故唯稍加作意，诸相即能显现。由于此位行者已能于一切时中任持[我即本尊」之念，并成办一切日常威仪，所以有说他们再无上座、下座之分。处于高上品位的行者以禅悦为食较依世间的饮食存活更为重要。达至「得少智自在」者，最低下亦已成办「细分生起次第」。此位最主要的转变是在于能将中围曼陀罗的身量收细，令圆满的中围坛城当下显现于一极细的明点或手帜（如金刚杵或莲花）中。最后一种是「正得智自在」的行者，他们最低亦已达至「圆满次第胜义光明」之位。此时，其于智慧的串习即引发空性的现观，而有碍解脱生死轮回的「烦恼障」亦同时断除。这些「得智自在」者的道阶次第将于第三章中加以讨论。三、「寂止与胜观」在「粗分生起次第」及「细分生起次第」的观想过程中，必需要再三不断观察，此即行者需于心中忆念其色泽、位处及名号等，重复生起所观的本尊中围及越量宫殿，更应胜解彼等皆是本尊显现；平衡修正所观影像之显相。一般而言，观察思惟会对行者坚住于一境的专注有害；同样，专注亦会对观察造成障碍。然于「波罗密多乘」的法统中，当行者达成「寂止」（一种成办柔软堪能的三摩地，达至此位的行者能随自所欲长时安住于所缘境上）之后业不止于此，其时观察不但不再障碍专注，而且更能真实助益「寂止」。在「波罗密多乘」中，当行者得「寂止」后，即于「观修空性」及「长养三摩地」轮替修习，达至娴熟；即能不损专注而作猛厉观察，据说最后观察甚至会引生出更大的专注。但就密续而言，即使住于「生起次第位」时，观察亦能增益专注而不害专注；故此能不舍分别观察而成办「寂止」，更能速疾成就止观双运」。「胜观」是于禅修中对空性引生「分别通达」或「现量亲证」之境。换言之，即是以不低于「寂止」位之专注心念，由「名言分16别」或「现量」通达空性。依密续的说法，「止观双运」是藉收放诸尊天众的修持而成办。此修法是在空观之中完成，其意指观想诸尊之身相皆为行者证空之慧俱时显现。然而，密续行者却非如「波罗密多乘」的行者一般，抉择彼境的存在方式，因此即非像「波罗密多乘」一般轮替修习引生专注及智慧之法，「寂止」、「胜观」二者是于一心中同时成就。其「三摩地」是由以下两种修法引生:（1）行者先于中脉上端出口处（即位于前额处的脉轮）修一微细明点，并于其中观想圆满本尊中围，于此修法得坚固时，即成办「寂止」。（2）行者复观由微细明点中放出诸尊天众，前往量与有情相等之世间以作救度，后再观想回收诸尊于明点中。凭借反复收放诸尊天众的修持，即能成办「止观双运」及达至「生起次第」的结行位。四、「本尊佛慢」要言之，生起次第的性质是着重于行者现为本尊之相，最低限度亦当长养所渭的「佛慢」为要。如前所说，秘密真言的「真言」之本义是救护心念远离庸常显现及执自身为庸常。在秘密真言的的法统中，行者是凭借结合「净观」（能所依中围宫殿）及「自成本尊」之念来救护心识远离庸常之境（注103）。事实上，引生「本尊佛慢」是被许为生起次第的主要修持，而长养「显明」则为次要的修持；故二者实是唇齿相依，互为助伴。是尔，从粗分生起次第」的起首，便要开始长养「佛慢」。由于主重粗分本尊中围宫殿之「一念瑜伽」是指坚固攀缘「我即本尊」之念，所以当行者于此观想获得善巧后，心识即能完全安住显于意识上的本尊天相，故而，外境虽然不断于根识中显现，但亦不需再加以分别取拾。攀缘「佛慢」之心看似与佛法的心要教法「无我」背道而驰，无我」是说」由庸常无明愚痴所计的俱生自性我见是绝不存在，所以在名义上虽然有「我」，又即使此「我」是被计度为「自性有」，但无论如何，「佛慢」谨在于与「我见」相连的「空观」。之后才能成办。因此，本尊瑜伽之「我」是不像平常的「我」一般执持「自性有」，尽管行者在完全安住于「我即本尊」之念，其时亦能通达其谨为「名言有」。所以「本尊佛慢」能真实作为「庸常我执」及依此而生的「我慢烦恼」之对治法（104）。此即说明了行者凭借胜解修习，作意生起的「佛慢」并非一种（错误认取其所缘境的）妄识。「佛慢」不仅不是「我执烦恼」，反而是一种极有效的假想安立，让续部行者在投入自身角色的过程中，能深入认识自我而成办解脱。五、道轨与行者之区分于「生起次第」中，行者藉胜解观想，假想把由根门外流的风息收摄于身中，且这些风息及于身内流勤的风息皆趣入、安住及消融于中脉。而在「圆满次第」中，行者再不是假想风息被收入中脉，风入中肪的过程会真实显现。然而，在一些特殊的情况下，某些正在修习「生起次第」的行者，虽未起修「圆满次第」的不共修法，但却能觉受风入中脉及消融于中脉。虽然这些觉受是出现在生起次第行者的身上，但仍被许为圆满次第之觉受（注105）。因此，生起次第行者及其所修的道轨可能会有所差别。依他们的行持或其所得之果而言，这些道轨可能是显教经乘之道、下三续部之道，甚至也可能是圆满次第之道。由于悲心及空性的证悟是经、续二道修持之心要，所以生起次第行者修习经乘道轨，在事实上并无任何奇特之虚。同样，生起次第行者修持下部密续之法亦屡见不鲜，但是生起次第行者修习「圆满次第」的道轨却不常见，然在这两种情形之下亦会发生：17（1）在生起次第之最后位。（2）于用[外印」之时。在第一种情况下，行者会在完成「生起次第」时，觉受风息自然趋入中脉。依宗喀巴大士所言，在「生起次第」完成之位即已圆满成罗「止观相运三摩地」。在第二种情况中，非圆满次第的行者明显观想自身为殊妙的本尊天众时，能生起圆满次第道轨之觉受（106）。于空观已得善巧之瑜伽士以此方法即能令其空性证德与大乐和合，复而转为证悟空性之大乐心，此大乐心便是圆满次第之道（注107）。此法通常是留待「圆满次第」修习，而运用这种方便的行者，因未能于观想中藉修习力令风息入、住、融于中脉，故仍被判为生起次第的行者。总之，虽然这些行者已完成「生起次第」，并觉受「圆满次第」之道轨，但阿旺巴丹却随顺宗喀巴大士之说，称彼为生起次第行者而非圆满次第行者（注108），这是由于他们的风息未有因专注穿透中脉各处要窍之力而入、住、消融于中脉。同样，即使在接受灌顶时（注109），亦可生起圆满次第风息入、住、融于中脉的「四喜」（大乐心），但由接受灌顶而觉受「四喜」者并不被视为圆满次第的行人。（附表四）:无上瑜伽密续的共规次第次第之道阶中脉与经乘道之关系佛位无学双运（佛果）心间不坏明点（一切风息）无学道有学双运修道胜义光明见道圆满次第不净幻身心远离心间不坏明点（部分风息）加行道语远离中脉身远离下门生起次第细分生起次第胜解假想消融资粮道粗分生起次第第三章无上瑜伽续的圆满次第「圆满次第六支」「圆满次第」的定义是：（注110）此瑜伽是藉修习力令风息入、住、融于中脉而生起于有学者之相续中。在「圆满次第」位，行者是把「生起次第」唯依胜解假想之本尊身，转化成为真实本尊。行者在明显自成本尊及住处为清净刹土的观想中，修习专注穿透身中要窍之法，令现时于身中流动的风息趣入并消融于中脉，复融入「心轮」的「不坏明点」中。运用由风息完全融入「不坏明点」而生起的最细殊胜「光明心」证悟空性。由藉现起本尊相好的「幻身」（由风息所成之身）及以「光明心」观修空性，行者即能速疾积聚「智慧」、「方便」二资粮，断除「烦心障」及「所知障」，成就究竟佛位。判分「圆满次第」的不同阶位主要有两种方法：（1）依果而分18（2）依法门而分换言之，各品阶位均是按照运用特殊法阴所引生的真实色身转变而安立，否则便是依照所运用的法阴来加以判分。而阿旺巴丹的分判方法便是依果而立，至于依法阴的分判方法仅是顺带论及，所以本书的第三章便是依果位的划分方式来铺设。若就「圆满次第之果位」来判分「圆满次第阶位」之法而言，「圆满次第」可分为「六支」：（1）身远离（2）语远离（3）心远离（4）幻身（5）胜义光明（6）有学双运并非所有「密集派」的开示，皆依这种方法来铺设其道阶，另一些则将前二道阶或前三道阶总摄为一（注111）（但于安立道阶的方法或界限的决定，却未有作出任何改变）。还有，「圆满次第」的第一道阶「身远离」是被同时判为「生起次第」及「圆满次第」的瑜伽（注112）从阿旺巴丹所许的「身远离」定义看来，明显是指「圆满次第」的「身远离」，但亦暗指有一种「生起次第身远离」，其为风息融入中脉之加行。若依法门来分判「圆满次第」的道阶，也可分为六品（注113）：（1）别摄支（2）静虑支（3）命力支（4）认持支（5）随念支（6）三摩地支一、身远离「身远离次第」的定义如下彼圆满次第之界限是从成办此派细分生起次第之瑜伽士，藉于下门修（圆满中围于）微细（明点），由风息入、住、融于中脉而引生之空智起，乃至上、下门风息融入心间中脉之空智未生起间。于微细明点中观修曼陀罗中围，是无上续部细分生起次第的根本修法。在生起次第之中，行者要把明点明显观想于中脉的上端或下端；但于此圆满次第却谨将明点观于下端（即密处顶端）。虽然这明点是极为细小，但是都要观想其中包含圆满的中围、本尊、宫殿及护法守者等。由于广大的静虑是必需要修习生起此极微细的观想所缘，于此得成就时，相随的静虑心便能将根门的风息内摄，并收于中脉下门所观想的微细曼陀罗中。当此「细点瑜伽」令部份风息真实入、住、融于中脉下端时（名为「空」的各层微细心即依次显现，后解释），在修持的技巧上，此际已达成了「圆满次第身远离瑜伽」的定义。在此阶位的禅修过程中，风息虽会趣入中脉，部份脉结亦