德里达论他者的命运——从哲学与非哲学的关系看

德里达论他者的命运——从哲学与非哲学的关系看 【关键词】德里达/他者//非哲学/种族中心论 Derrida/others/philosophy/non-philosophy/ethnocentrism “解构”首先是针对西方哲学文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。哲学与非哲学的“同”“异”关系于是呈现出两种表现形态:在西方文化内部，哲学始终摆脱不了与的关联;与此同时，西方的哲学文化必须正视非西方的非哲学文化。德里达承认了作为他者的异质文化的地位，但他依然没有摆脱“种族中心论”倾向。中国论文联盟www.LWLM.com编辑。 一 梅洛-庞蒂在谈到东西方文化差异时表示:“人类精神的统一并不是由‘非哲学’向真正哲学的简单归顺和臣服构成的，这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系，在它们彼此唤起的反响中存在。”[1](P115)在他看来，“东方哲学”并不仅仅是某种生存智慧，它乃是探讨人与存在的关系的某种独特方式。“印度和中国哲学一直寻求的不是主宰生存，而是寻求成为我们与存在的关系的回响与共鸣。西方哲学或许能够由它们学会重新发现与存在的关系、它由以诞生的原初选择，学会估量我们在变成为‘西方’时所关闭了的诸种可能性，或许还能学会重新开启这些可能性。”[1](P115)他显然不像黑格尔和胡塞尔那样把东方文化看作是低于西方哲学文化的“人类学”形态，而是承认了它的“哲学地位”。不过，梅洛-庞蒂仍然只是把东方看作为西方可以藉之考虑自身的多种可能性的一面镜子，因此看到的只是不同文化在人类共性基础上的差异，并没有充分考虑文化间的真正异质性或他性。就此而言，他并没有走出种族中心论的藩篱。 在结构主义-后结构主义运动中，从借鉴索绪尔的“差异”原则到德里达提出“延异”观念，凡此种种，都表明绝对异质性获得了认可，绝对他性得到了强调。当然，不存在着统一的看法，而是存在着一些差别十分明显的主张。列维-斯特劳斯的作品指向“他者”和“别处”，他“把自己奉献给倾听他者的声音”[2](P19)，并因此与许多西方哲人在种族中心论主宰下的自言自语或内心独白形成鲜明对照。然而，在德里达眼里，列维-斯特劳斯本人并没有远离西方形而上学传统，他依然是柏拉图主义的传人。卢梭以“在感性我思中面向自我在场”的方式“重复柏拉图主义姿态”[3](P29)，而列维-斯特劳斯“自称是卢梭的现代门徒，把他读解为现代人种学者的创建者”[3](P154)。这种谱系清理表明，列维-斯特劳斯不可避免地停留在逻各斯中心论之内，其人种学也因此必然隐含着种族中心论。在德里达看来，人种学虽然诞生在“欧洲文化，乃至整个形而上学及概念的历史都发生解体”的时刻，但是，“它首先属于一门运用传统概念的欧洲科学”，“因此，无论人种学者愿意与否——这并不取决于他本人的决定，当他声称要废弃种族中心论的那些前提假定时，他已经把它们纳入到了自己的话语中”[5](P414)。当然，这种种族中心论与此前的种族中心论有了很大的不同，“它是一种自认为反种族中心论的种族中心论，一种意识到了正在摆脱进步主义的种族中心论”[3](P175)。 德里达确实看出了列维-斯特劳斯思想中的种种困境，这其实表明，要西方人完全放弃以“我”为中心是非常困难的。那么，他本人究竟是一种什么样的姿态,通过批判逻各斯中心论来清理整个西方哲学的理性主义传统，他力图为我们揭示出这一传统中一直包含着的瓦解该传统的“边缘”因素，并力图弘扬这些作为他者的因素。他在《哲学的边缘》中表示:“哲学始终就是由这一点构成的:思考它的他者。”[7](Pi)这足以表明哲学始终与作为他者的非哲学密切关联。确实，德里达的工作主要致力于探讨为逻各斯中心论全面渗透的全部哲学史中的“同一”与“他者”关系。在他那里，“延异”这个“非概念的概念”、“非语词的语词”对于理解他有关他者问题的思考至为重要。“延异”其实是“差异”一词的“延误”和“区分”两个含义的充分展开，而关于他者和他性的思考尤其推动了后一个含义的游戏性“播 撒”。区分意味着“不同，他者，不能辨别”，与“争论”，“他性”，“距离”，“间隔”相关[7](P8)。“延异”在此基础上开启了一种“新逻辑”:它当然不会求“同”，但也不是简单地求“异”，而是注意到了自身(同一)与他者(差异)之间的往复运动。“解构”首先是针对西方文化的一种“内部策略”，但不可避免地涉及与其他文明的“内外关系”。这就导致德里达对哲学与非哲学的“同”“异”关系的理解呈现出两种表现形态。 德里达尽管解读的是柏拉图、卢梭、黑格尔、康德、胡塞尔、海德格尔等西方主流哲学家，但揭示的却是他们思想中的非主导性的东西，或者说他要以他们思想中的非主导性方面来瓦解其主导性的方面，以其思想中的非哲学因素来瓦解其哲学因素。而且，他尤其感兴趣的是列维纳斯、巴塔耶等与主流哲学拉开距离的哲学家，也非常关注那些与哲学有某种牵连的文学家。他非常明确地主张，“在哲学与非哲学之间并不存在一种静态的、明晰的界限”[6](访谈代序，P9)。哲学无疑是思想的某种形态，但思想还有其他形态。这意味着对逻各斯中心论的批判，即对强调言说、理性、判断、逻辑的思维方式的批判，并因此重新考虑哲学思维与其他思维方式之间的复杂关系。德里达注意到，逻各斯中心论的一个非常重要的方面乃是种族中心论。这其实表明，哲学具有特定的“地理”和“历史”含义。简单地说，它是一种与自古希腊以来的西方人(欧洲人、白种人)或西方(欧洲)文化联系在一起的独特思维模式。问题在于，这种源自某一地域、某个历史时期的思维方式却始终具有成为普遍思维模式的雄心。在“哲学即普遍科学”的理想中，不管哲学家们的具体观点如何，他们其实都有一致的看法，“欧洲哲学”乃是一种“同语反复”[5](P120，注释2)。哲学于是成为种族中心论的集中体现或直接见证。问题归纳为两个方面:一方面，哲学是西方的，但在西方内部出现了对于哲学的越界，应该如何对待呢,另一方面，既然哲学是西方的，那么西方的哲学思维与非西方的非哲学思维之间的关系如何呢, 二 德里达非常关注哲学与文学艺术之间的关系问题，这其实是在探讨西方文化的内部张力。哲学曾经被看作是至上的，文学艺术之类都服从于哲学;但在包括他本人在内的许多结构主义者和后结构主义者那里，学科界限的消失导致的是哲学与文学艺术的平等或哲学的至尊地位的丧失。更有甚者，与从前对文学艺术进行哲学阅读相反，现在更应该对哲学进行文学艺术的阅读。哲学传统坚持声音与文字之间的二元对立关系，尤其强调了声音对作为异质力量的文字的压制。逻各斯意味着理性和秩序，而文字则是对理性和秩序的偏离，“如果我们坚持把这种文字命名为差异，这乃是因为，在历史压抑的运作中，文字因其处境注定意指最可怕的差异”[3](P80)。文字其实是非理性的代表，凡是在哲学传统中受到压制的因素都可以称之为文字。真正说来，逻各斯中心论支配下的声音与文字的对立表现为哲学与非哲学的对立。文字往往与激情、感觉、想象等方面联系在一起，它总是超出于理性的控制之外，总是偏离于真理之“声”，这显然与哲学的理性主义指向南辕北辙。因此，如果人们赋予文字以重要性，他们就是受骗了，犯错误了，“他们的过失首先表现在道德方面，他们屈从于想象，屈从于感觉，屈从于情感，陷入了文字的圈套”[3](P55)。柏拉图贬低文字，并且要把诗人赶出城邦，看来是“有理由的”。 文字在逻各斯中心论传统中代表的只是边缘性的因素。这是西方哲学根据二元对立原则看待世界而造成的:心灵与肉体、善与恶、男性与女性、所指与能指、语音与文字、在场与不在场都是对立的，而且有等级的不同。前者高于后者，好于后者，优先的一方属于逻各斯，次要的一方属于文字。从总体上看，哲学作为一种用文字表达出来的东西，却始终在对文字进行贬低。比如柏拉图和卢梭都著述颇丰，但却强烈地贬低文字。以文字的方式贬低文字，这是一种悖论，就其实质，它无疑表现为某种权宜之计。因为这种原因，“尽管西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂，逻各斯中心论的主题却是恒常的:我们在所有地方都能找到它”[6](访谈代序，P11)。其实，哲学从来都没有拒绝考虑“边缘”问题，但它往往从自己 的立场出发来保持与非哲学的关系。哲学自信能够把自身之外的东西纳入到自己的范围，让它们受到自己的支配。哲学话语“总是倾向于相信自己主宰着边缘。它根据全部可能的样式认识、构想、设定、拒绝边缘，从而趁机更好地处置它、逾越它。它自身的边缘必定不会对它保持为外在的。它因此把这一概念据为己有。它相信它控制了自己容器的边缘，并思考它的他者。”他进而解释说:“哲学总是坚持这一点:思考它的他者。它的他者:那限制它的东西，它在自己的本质、定义和生产中扬弃的东西。思考它的他者:这仅仅是要去扬弃它所扬弃的东西，是要去开启它的方法步骤而不是超越边界,或者，这边缘总是倾斜地、出奇不意地为哲学知识留下了又一次打击,边缘/通道。”[7](Pi) 很显然，在进行哲学内部关系的清理过程中，德里达看到的是“边缘”的双重性质，它既在内又在外。尽管如此，哲学从总体上有其执着的信念，它更多地认同于自己的传统，而不是让自己滑向“边缘”。在黑格尔以及此前的哲学家那里，认同传统显然不成其为问题。哲学家始终不断地追求对起源的接近，其间出现的偏差和求异倾向不过是一些“意外”。按照德里达的说法，“哲学终结论”的喧嚣在黑格尔之后一浪高过一浪，然而有两个宏亮的声音一直支配并召唤人们进入到哲学的“绝对循环”中去，那就是来自于胡塞尔和海德格尔的声音。他写道:“尽管有种种深刻的差异，对传统的求助(这与传统主义毫不相干)却都受到某种共同于胡塞尔式现象学和我们暂时地、接近而方便地称为的海德格尔式存在论的东西的引导。”[5](P120)德里达注意到，“整个哲学史是从其希腊源头出发获得思考的”。尽管胡塞尔把柏拉图看作是哲学理性和哲学任务的建构者，而海德格尔相反地认为柏拉图标志着存在思想在哲学中被忘却的环节，“他们之间的这种差异只因为其共同的希腊根基才变得具有决定性，这种差异在全都服从相同的主宰的后代子孙中亲如手足”[5](P120-121)。也就是说，他们所理解的希腊或许有不同，但希腊源头“预先了对形而上学的服从或越界”，“对形而上学的还原”[5](P121)。这几句话典型地表明，按照德里达的看法，在西方哲学的发展历程中，从来都只有内部分歧，而不存在着绝对的对立。转贴于中国论文联盟