程朱理学

程朱理学 程朱理学，简称理学，是指中国宋朝以后由程颢、程颐、朱熹等人发展出来的儒学流派，认为理是宇宙万物的起源(从不同的角度认识， 它有不同的名称，如天、道、上帝等)，而且它是善的，它将善赋予人便成为本性，将善赋予社会便成为“礼”，而人在世界万物纷纷扰 扰纵横交错中很容易迷失自己禀赋自 “理” 的本性， 社会便失去 “礼” ， 所以如果无法收敛私欲的扩张， 则偏离了天道， 不但无法成为圣贤 (儒家最高修为者，人皆可达之)，还可能会迷失世间，所以要修养、归返、并伸展上天赋予的本性(存天理)，以达致“仁”的最高境界， 此时完全进入了理，即“天人合一”矣，然后就可以“从心所欲而不逾矩”，这时人欲已融入进天理中(灭人欲，不是无欲，而是理欲合一)，无意、无必、无固、无我(从“毋”变成“无”)，则无论做 什么都不会偏离天道了。 他还认为，由于理是宇宙万物的起源，所以万物“之所以然”，必有一个“理”，而通过推究事物的道理(格物)，可以达到认识真理的目的(致知)。 “理学” 在中国古代又称义理之学或道学， 其创始人为北宋的周敦颐、 邵雍及张载。继后有程颢和程颐等人继续发展，最终由南宋朱熹集其大成，因此这种理学常被称为“程朱理学”，在元朝及其后的朝代中均为国家的官方思想。研究理学的学者称为“理学家”。 理学初起于北宋、 盛极于南宋与元、明时代， 清朝中叶以后逐渐没落。 它是宋朝以后才发展出来的一种新儒学思想， 除了传统儒学的自身更张和社会形势所迫之外，还与大量融入了佛老思想。宋明以降，著名理学名家有:周敦颐、张载、二程(程颢、程颐)、杨时、罗从彦、 朱熹、吕祖谦、杨简、真德秀、魏了翁、许衡、吴澄、曹端、薛瑄、 吴与弼、邱浚、陈献章„„等。魏晋南北朝玄学盛行，在唐代佛、道思想盛行，儒家思想不再独尊于一家。 但是南宋的朱熹却完成了新儒学的改革。 朱熹的深刻之处在于， 把孔孟置于正宗，同时又把董仲舒阴阳五行，把张载、周敦颐、二程的观点，以及佛学高度一元化的哲学和道家无为的思辨精神，加以整理，小心而细致地构造出内容精深的新儒学体系。儒学在世界观、方法论上的短处被克服了。这使佛、道等学说再也不会动摇它了。宋以后七百年间，理学一直被奉为正统，与宗法体制十分的适应。 朱熹将儒家思想推向了更高的境界， 使其成为儒家发展史的一个里程碑。一提到理学，人们马上会想到“存天理，灭人欲”的口号。在理 学发达之前，“仁”是儒家中心思想，虽然是一种有等级尊卑的爱， 但“仁”是以人性为基础。虽然传统儒学也主张孝道和贞洁，但其禁欲色彩并不浓厚。儒学发展到理学阶段以后，已带有浓厚的禁欲主义色彩。二程说:“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一”，并称: “无人欲即皆天理”。朱熹用饮食为例阐述: “饮食者，天理也， 要求美味，人欲也。”(《朱子语类?卷十三》)，在宋朝以后，中国很少再出现像李白这样“狂歌五柳前”的诗人了。 程颐严肃刚正，神圣不可侵犯，甚至不通人情，实为后世所见的“道学脸孔”。在妇女贞操方面，程颐认为:“„„凡取以配身也，若取失节者以配身，是己失节也。”有人问程颐先生曰: “寡妇贫苦无依， 能不能再嫁乎哉,”，程颐则提出“绝对不能，有些人怕冻死饿死， 才用饥寒作为借口，要知道，饿死事小，失节事大。” (《程氏遗》 卷二十二)，作为衡量贤媛淑女的标准。他们的好后学朱熹(1130 —1200)在〈与陈师中书〉也同意这样的说法:“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔;然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”主张妇女“从一而终”、压抑“人欲”[1]。 程朱理学反对佛道的虚无主义，认为它忽略了伦理道德秩序，但同时又从道家思想里借鉴了许多关于道的论述， 作为儒家形上哲学体系的材料。其实这正是儒家经典《大学》所谓“好而知其恶，恶而知其美” 的具体表现。 朱熹的思想体系博大精微，教人的方法也较为平易近人，因此能集宋代理学之大成，朱子是继孔子后，儒学集大成者。他的许多著作都是下细功夫的。他与吕祖谦共同编撰了一本著作《近思录》作为理解四子书(指周、二程、张)的阶梯，而他认为四子书是通往五经的阶梯， 《近思录》 曾为后世儒生必读。 熊赐履大肆鼓吹程朱学说， 强调: “朱子之学，即程子之学。程朱之学， 即孔孟之学。若程朱非，则孔孟亦非矣。程朱之学，孔孟之学也。程朱之道，孔孟之道也。学孔孟而不宗程朱，犹欲其出而不由其户，欲其入而闭其门也。”[2]。乾隆五年 (1740 年)下诏说，程朱之学“得孔孟之心传„„循之则为君子，悖之则为小人;为国家者由之则治，失之则乱，实有裨于化民成俗，修己治人之要。” 继朱熹之后，明朝大儒王阳明(王守仁)将儒家思想再次推向了另一个极致——心学。 [编辑] 对程朱理学的批判 明末，李贽针对正统理学家的“存天理灭人欲”的命题，他提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”的主张，认为“理”，就在百姓的日常生活 当中，对正统思想提出了挑战。 清朝以后，“反理学”的态势一度形成。颜元此后力反程朱的守静与虚学，痛斥朱熹是“满口胡说”、“自欺欺世”，“必破一分程朱， 始入一分孔孟”[3];“程朱之道不熄，孔子之道不著”[4];又批程朱 “徒见道于纸，谈道于口，考道于笔”[5]。他深感“误人才，败天下事者，宋人之学也”[6]，他说:“率天下入故纸中，耗尽身心气力， 做弱人病人无用人，皆晦庵(朱熹)为之也～”[7]。 清代戴震认为:“理者，存乎欲者也。”(《孟子字义疏证》卷上) “凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理,” (《孟子字义疏证》卷下)。 五四运动后，知识份子极力破除“吃人的礼教”[8]，甚至对理学有一致的观点，中国的衰落自宋开始，其中，朱熹的理学曾被认为是所有这些衰落的罪魁祸首[9]。 阳眀的“致知”是“致良知” ，从这个意义上他不反对致知，反对的只是像朱子那样于“事事物物”上“穷理”致知，因为在阳眀看来， “良知不假外求” ，为自家所本有。朱子的于事事物物上穷理致知，把天理当成了一物，外求是支离，也求不到天理，因为天理是“自家体贴出来的”，既然是自家体贴，当然就应该“反身而求”了，就是在自家的“良知”中去求。王阳明的心学是在明朝的中晚期才开始出现并传播开来的，虽说明末清初传播极广， 弟子众多，但官方科举考试还是采用的朱陆的理学。其实心学是在理学的基础上进行改变，加入了佛教禅宗的一些教义。 理学是一种客观唯心主义的观点,认为"理"是世界的本原. 心学是一种主观唯心主义的观点,认为"心"是世界的本原. 唯心主义是哲学的一种基本派别. 理学一直都是明清时期的官方哲学。 心学只是在民间发展壮大，传到日本后被倭人争相学习，是明治维新的精神动力。 二程:程颐程颢 朱:朱熹 核心:理是万物本原 把握理的方法:格物致知:体现在社会上是儒家伦理道德;体现在人上是人性 程朱理学是北宋理学家程颢、程颐和南宋理学家朱熹思想的合称。 二程曾同学于北宋理学开山大师周敦颐， 著作被后人合编为 《河南程氏遗书》 他们把 。 “理” 或“天理”视作哲学的最高范畴，认为理无所不在，不生不灭，不仅是世界的本原，也是社会生活的最高准则。在穷理方法上，程颢“主静” ，强调“正心诚意” ;程颐“主敬” ，强调 “格物致知” 。在人性论上，二程主张“去人欲，存天理” ，并深入阐释这一观点使之更加系统化。二程学说的出现，标志着宋代理学思想体系的正式形成。 南宋时，朱熹继承和发展了二程思想，建立了一个完整而精致的客观唯心主义的思想体系。 他认为，太极是宇宙的根本和本体，太极本身包含了理与气，理在先，气在后。太极之理是一切理的综合，它至善至美，超越时空，是“万善”的道德标准。在人性论上，朱熹认为人有“天命之性”和“气质之性” ，前者源于太极之理，是绝对的善;后者则有清浊之分，善恶之别。人们应该通过“居敬”“穷理”来变化气质。朱熹还把理推及人类社会历史，认为 、 “三纲五常”都是理的“流行” ，人们应当“去人欲，存天理” ，自觉遵守三纲五常的封建道德规范。朱熹学说的出现，标志着理学发展到了成熟的阶段。 宋元明清时期， 历代统治者多将二程和朱熹的理学思想扶为官方统治思想， 程朱理学也因此成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容。在南宋以后 600 多年的历史进程中， 程朱理学在促进人们的理论思维、教育人们知书识理、陶冶人们的情操、维护社会稳定、推动历史进步等方面，发挥 了积极的作用。同时，它对中国封建社会后期的历史和文化发展， 也有巨大的负面影响。 不少人把程朱理学视为猎取功名的敲门砖， 他们死抱一字一义的说教， 致使理学发展越来越脱离实际，成为于世无补的空言，成为束缚人们手脚的教条，成为“以 理杀人”的工具，从而反映出它的阶级和时代的局限性，二程曾同学于北宋理学开山大师周敦颐， 著作被后人合编为 《河南程氏遗书》 他们把 “理”或“天理”视作哲学的最高范畴，认为“理”无所不在，不生不灭，不仅是世界的本原，也 是社会生活的最高准则。在穷理方法上，程颢“主静” ，强调“正心诚意” ;程颐“主敬” ， 强调“格物致知”。在人性论上，二程主张“去人欲，存天理” ，并深入阐释这一观点使之更 加系统化。 南宋时， 朱熹继承和发展了二程思想， 建立了一个完整而精致的客观唯心主义的思想体系。 他认为，太极是宇宙的根本和本体，太极本身包含了理与气，理在先，气在后。太极之理是一切理的综合，它至善至美，超越时空，是“万善”的道德标准。在人性论上，朱熹认为 人有“天命之性”和“气质之性” ，前者源于太极之理，是绝对的善;后者则有清浊之分， 善恶之别。人们应该通过“居敬”“穷理”来变化气质。朱熹还把理推及人类社会历史，认为“三纲五常”都是理的“流行” ，人们应当“去人欲，存天理” ，自觉遵守三纲五常的封建道德规范。 陆王心学既然是理学， 是对理学的继承和发展， 为什么不叫它理学， 而叫它心学? 最 佳答案 既然陆王心学也是出自理学，但后来理学以朱子为代表理学以穷物理为主，陆象山 提出心即理。与朱子提出相反的观点。 心学，作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王阳明首度提出“心学”两字，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。 王阳明的心学是在陆九渊宋明理学中心学基础上进一步发挥而成就的。 所以， 我认为要理清 王阳明心学不得不提及陆九渊和朱熹对“理”“气”“心”几个关键点的不同理解。朱陆都认为理是世界万物的终极本原。但是陆九渊借助的是儒学天人合一的思维模式，以为“心即理”，万事万物皆由心而生发。 “四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。其与朱熹所说的理为天地、人物存在之本是先于宇宙而存在的明显不同。结果，朱熹主张由道问学，强调格物致知，即穷物理，强调学习知识的重要性，以为人的道德水准必将随着知识的增长而增进。陆九渊说“明心” ，要尊德性， 强调为学的目的并不仅仅在于增进知识，而是为了实现道德的至高境界，因此，儒家经典的学习与研究、对外界事物的认知与把握，都不可能直接有助于实现增进道德境界的目的，因为人的本心就是道德的根源，因此只要扩大、完善人的良心结构就能实现增进道德的目的。 (从当前德育范式来看， 学习知识的多寡并不决定道德水准， 禹三过家门而不入一心为公的公仆并没有高深的知识，但是，知识的深浅有助于增长道德水准，不过，这是由于学习者不 把学作为致知目的而作为完善德性的追求之果。 朱熹本人教育思想的核心是道德教育， 而这种定为方式决定了难以达到道德的较高境界。 ) “气”的分歧。陆九渊的概念中， “气质”只是一个生理、心理意义上的问题，指的是人的一种心理或生理状态。他认为，人的这种生理心理品性和人的社会行为之间虽有联系，但并不是必然的、唯一的关系，即人的气质并不能决定人的善恶贤愚，并不能决定人的做后归宿，学能变化气质。朱熹之气是和理相对的概念，既指宇宙万物生成的基础，构成万物的物质材料(一草一木)，又指形成人物(善恶贤愚)之别的内在因素。 “心”的分歧。朱熹认为心是分为“人心”与“道心”的，道心是天理的体现，是“原于性命之王” ，是义理之心，是人心的主宰;人心是气质的表现，故而必须接受道心的主宰和统领，此即“心统性情” 。陆九渊认为人心道心只是从不同方面描述心的性质状态，如果将二者对立起来，则分明是“裂天人为二” ，心是人的本质所在，是伦理本能。 (朱熹觉得形而上心为道心，形而下则为人心， 本质还是天理决定气的问题; 陆九渊似乎认定心就是理理就是心。) 一、三教合一: 1、背景: 汉武帝以后， ?汉武帝以后，儒学呈现繁荣之势 魏晋南北朝时期，佛教盛 行， ?魏晋南北朝时期，佛教盛行，道教在民间广为传播 2、表现: 表现: 魏晋南北朝时期: ?魏晋南北朝时期: 儒学吸收了佛教道教的精神， 吸收了佛教、 ?儒学吸收了佛教、道教的精神，有了新发展?佛教吸收儒学精神，渐趋本土化 道教也受儒学影响主张“贵儒” 也受儒学影响， ?道教也受儒学影响，主张“贵儒” 隋朝: ?隋朝: ” 尊道” “尊道 儒学家提出“三教合归儒”的主张，又称“ 儒学家提出“三教合归儒”的主张，又称“三教合 唐朝: ?唐朝: 一” ?统治者奉行三教并行的政策(“尊道、礼佛、崇儒”) 尊道、礼佛、崇儒” 儒学的正统地位受到挑战 ?儒学大师韩愈提出复兴儒学 二、程朱理学: 程朱理学: 1、形成: 形成: ?背景:北宋时期，儒家学者开展了复兴儒学、 佛、道的活动 形成: 冲破汉唐儒学的束缚， ?形成: 冲破汉唐儒学的束缚，融合佛道思想来解释儒家义理，形成以“理”为核心的新儒学体系 2、主张: ” ?北宋:程颢、程颐 核心: 天理是宇宙万物的本原， ?核心:主张先有理后有物 ?天理和伦理道德直接联系?提出“格物致知”的认识 ?把知识、道德和天理联系起来 ?南宋:朱熹——理学集大成者 主要思想: ?主要思想: 理之源在于天理， ?理之源在于天理，天理就是三纲五常 是人性的最高境界 人性与天理一致，强调 “存天理， 灭人欲” 灭人欲” ? 认为“物”是指天理、人伦、圣言、 世故。 格物致知。“格物致知”的目的在于明道德之善，而不是求科学之真 朱熹是南宋理学的 集大成者， 集大成者，是继孔 子之后中国古代最 重要的儒学思想家。 重要的儒学思想家。 最重要的著作《 最重要的著作《四 书章句集注》 书章句集注》成为 后世科举考试依据 的教科书。 的教科书。 代表作: 四书章句集注》 ?代表作: 四书章句集注》 《 影响: ?影响: 朱熹的学术思想对我国封建社会后期 影响很大，还远及日本、 影响很大，还远及日本、朝鲜以至欧 在日本和朝鲜形成“朱子学” 洲。在日本和朝鲜形成“朱子学”学 派。 拓展应用 有人问程颐: 寡妇贫苦无依，能不能再嫁, 有人问程颐:“寡妇贫苦无依，能不能再嫁,”他断 然回答: 绝对不能。有些人怕冻死饿死， 然回答:“绝对不能。有些人怕冻死饿死，才用饥寒作为 借口，要知道，饿死事小，失节事大。 借口，要知道，饿死事小，失节事大。” 这种蔑视他人幸福的观点源于理学提倡的什么观点, 这种蔑视他人幸福的观点源于理学提倡的什么观点,如何 评价程颐的这种思想, 评价程颐的这种思想, 存天理、 存天理、灭人欲 这种思想要求克服私欲，有利于维护封建统治秩序， 这种思想要求克服私欲，有利于维护封建统治秩序， 但压制扼杀人们自然需求， 但压制扼杀人们自然需求，产生了十分消极的影响 三、陆王心学——理学发展的新阶段 陆王心学—— 1、陆九渊: 陆九渊: 陆九渊 作为万物的本原，提出“ 就是“ ?把“心”作为万物的本原，提出“心”就是“理”的 主张 宇宙便是吾心， ?“宇宙便是吾心，吾心即是真理”，天地万物都在心中 宇宙便是吾心 吾心即是真理” 只需反省内心就可得到天理。 ?只需反省内心就可得到天理。 2、王阳明——心学集大成者: 王阳明——心学集大成者: 王阳明——心学集大成者 (1)更多地吸取了佛教“心外无佛， )更多地吸取了佛教“心外无佛， 即心是佛”的思想，宣扬“心外无物” 即心是佛”的思想，宣扬“心外无物” 心外无理” “心 外无理”的命题 (2)认识论上提出“致良知”、“知 )认识论上提出“致良知” 行 合一” 3合一”学说 、陆王心学的影响: 陆王心学的影响: ?明中期以后，陆王心学得到广泛传播 明中期以后， 对中国政治、 ?对中国政治、文化教育以及伦理道德 都产生了深远影响 程朱理学和陆王心学有什么相同点和不同点, 程朱理学和陆王心学有什么相同点和不同点, 相同点: 相同点: 都属于儒学范畴，都是对儒学的新发展; ?都属于儒学范畴，都是对儒学的新发展; 都强调意识第一，物质第二，属唯心主义; ?都强调意识第一，物质第二，属唯心主义; 都主张克服私欲，维护封建统治秩序; ?都主张克服私欲，维护封建统治秩序; 都属古代哲学思想的重大成就，影响深远。 ?都属古代哲学思想的重大成就，影响深远。 不同点: 不同点: 理学认为天理是宇宙万物的本原，先有理而后有物， ?理学认为天理是宇宙万物的本原，先有理而后有物，属 于客观唯心主义思想;心学认为“心外无物” 于客观唯心主义思想;心学认为“心外无物”，“心即 理”， 属于主观唯心主义思想。 属于主观唯心主义思想。 理学主张以外在的天理规范行为; ?理学主张以外在的天理规范行为;心学则通过反省内心 达到“致良知” 达到“致良知”。 认识论方面:理学提出“格物致知” 王阳明提出“ ?认识论方面:理学提出“格物致知”;王阳明提出“知行合 ?影响不同，朱熹的学说影响东亚，称为朱子学。 一影响不同，朱熹的学说影响东亚，称为朱子学。 ” 拓展应用 唐代禅宗五祖弘忍的弟子，北派首领神秀所做佛偈 唐代禅宗五祖弘忍的弟子，北派首领神秀所做佛偈(jì) 佛教唱词):身是菩提树，心如明镜台; ):身是菩提树 (佛教唱词):身是菩提树，心如明镜台;时时勤拂 勿使惹尘埃。 拭，勿使惹尘埃。 神秀的同门、南派首领慧能所做佛偈:菩提本无树， 神秀的同门、南派首领慧能所做佛偈:菩提本无树， 明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃, 明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃, 1、神秀的主张与哪位思想家的主张相似, 神秀的主张与哪位思想家的主张相似, 神秀的主张与哪位思想家的主张相似 与陆九渊“心”就是“理”，只需反省内心就 陆九渊“ 陆九渊 就是“ 可得到天理的主张相似 2、慧能的主张与哪位思想家的主张相似, 慧能的主张与哪位思想家的主张相似, 慧能的主张与哪位思想家的主张相似 与王阳明“心外无物” 与王阳明“心外无物”、“心外无理”的主张相似 心外无理” 3、由此可以看出心学与佛学有何关系, 由此可以看出心学与佛学有何关系, 心学与佛学有何关系 心学吸收了佛学的思想 四、宋明理学的影响(对宋明理学的认识): 宋明理学的影响(对宋明理学的认识) 消极: ? 消极: 用三纲五常维系封建专制，压抑、 用三纲五常维系封建专制制度，压抑、扼 杀人们的自然欲求。( 。(儒学士大夫积极维护封 杀人们的自然欲求。(儒学士大夫积极维护封 建统治秩序，还致力于社会道德教化工作) 建统治秩序，还致力于社会道德教化工作) 积极: ?积极: 塑造中华民族性格特征: 塑造中华民族性格特征: 重视主观意志力量; 重视主观意志力量; 注重气节、道德; 注重气节、道德; 讲求以理统情、自我节制、发奋立志; 讲求以理统情、自我节制、发奋立志; 强调人的社会责任和历史使命; 强调人的社会责任和历史使命; 凸显人性的庄严。 凸显人性的庄严。 *对宋明理学应采取的态度, 对宋明理学应采取的态度, 对宋明理学应采取的态度 批判、继承、改造;去粗存精， 批判、继承、改造;去粗存精，去伪存真 理学: 理学: 中国封建社会发展到宋代，统治阶级需要更严密的、 中国封建社会发展到宋代，统治阶级需要更严密的、更具有 欺骗性的思想控制人们的言行，维护封建秩序， 欺骗性的思想控制人们的言行，维护封建秩序，于是理学开 始发展起来。北宋的周敦颐、程颢等是理学的创始人， 始发展起来。北宋的周敦颐、程颢等是理学的创始人，至南 宋朱熹成为集大成者，建立了一套比较完整的客观唯心主义 宋朱熹成为集大成者，建立了一套比较完整的客观唯心主义 理学体系，后世把它称为“程朱理学” 理学体系，后世把它称为“程朱理学”。他们的哲学中心观 念是“ 说成是产生世界万物的精神的东西， 念是“理”，把“理”说成是产生世界万物的精神的东西， 有把“ 有把“理” 说成是封建伦理道德，“存天理、灭人欲”的说教， 说成是封建伦理道德，宣传“存天理、灭人欲”的说教，所 以 统称为“理学” 理学”是一种新式儒学， 统称为“理学”。“理学”是一种新式儒学，是以儒学为核 心的 佛相互渗透的唯心主义思想体系， 儒、道、佛相互渗透的唯心主义思想体系，它从世界观的高 论证了儒家纲常名教的合理性和永恒性， 度，论证了儒家纲常名教的合理性和永恒性，更能适合封建 统治的需要，因此被采纳为官方哲学。 统治的需要，因此被采纳为官方哲学。宋代理学受到明清统 治者的大力提倡，成为中国封建社会后期儒学的正统。 治者的大力提倡，成为中国封建社会后期儒学的正统。 如何评价宋明理学,作为一种流传几百年的传统文化，它有什 如何评价宋明理学,作为一种流传几百年的传统文化， 么可取的地方,有哪些内容不科学和不正确, 么可取的地方,有哪些内容不科学和不正确, 可取的一面: 可取的一面: 宋明理学具有和谐意识 强调人与自然、与家庭、 和谐意识， ?宋明理学具有和谐意识，强调人与自然、与家庭、与国家的 和谐的意识。 和谐的意识。 宋明理学具有忧患意识 鼓舞历代仁人志士胸怀天下， 忧患意识， ?宋明理学具有忧患意识，鼓舞历代仁人志士胸怀天下，奋发 进取， 进取，为理想不懈追求 宋明理学崇尚道德 重义轻利，强调自我约束， 崇尚道德， ?宋明理学崇尚道德，重义轻利，强调自我约束，可以促进文 明的进步。 明的进步。 宋明理学强调力行 强调自主自强的精神， 强调力行， ?宋明理学强调力行，强调自主自强的精神，对中国文化起了 推动和促进作用。 推动和促进作用。 不可取的一面: 不可取的一面: 尊卑等级观念; 重男轻女的观念; 因循守旧的观念; ?尊卑等级观念;?重男轻女的观念;?因循守旧的观念; 重利轻义的观念; 重礼轻法的观念等。 ?重利轻义的观念;?重礼轻法的观念等。 对宋明理学应采取的态度: 对宋明理学应采取的态度: 批判、继承、改造;去粗存精， 批判、继承、改造;去粗存精，去伪存真 1本文由zhujadybook贡献 doc文档可能在WAP端浏览体验不佳。建议您优先选择TXT，或下载源文件到本机查看。 理学形成 程朱理学亦称程朱道学，是宋明理学的主要派别之一，也是理学各派中对后 世影响最大的学派之一。其由北宋二程(程颢、程颐)兄弟开始创立，其间经过 弟子杨时，再传罗从彦，三 传李侗的 传承，到南宋朱熹完 成。从广义上说， 它也包括由朱熹所摄入的北宋“五子”(周敦颐、邵雍、张载和二程)的学说， 并延伸到朱熹的弟子、后学 及整个程朱的信奉者的思想。由于朱熹是这一派的 最大代表，故又简称为朱子学。程朱理学在南宋后期开始为统治阶级所 接受和 推崇，经元到明清正式成为国家的统治思想。故如对宋明理学的概念不做特别规 定的话，在通常的意义上便是指程朱一派的理学。 二程曾同学于北宋理学开山大师周敦颐，著作被后人合编为 《河南程氏遗 书》。他们把“理”或“天理”视作 哲学的最高范畴，认为理无所不在，不生 不灭，不仅是世界的本源，也是社会生活的最高准则。在穷理方法上，程颢“主 静”，强调“正心诚意”; 程颐“主敬”，强调“格物致知”。在人性论上， 二程主张“去人欲，存天 理”，并深入阐释这一观点使之更加系统化。二程学 说的出现，标志着宋代理学思想体系的正式形成。 南宋时，朱熹继承和发展了二程思想，建立了一个完整而精致的客观唯心主 义的思想体系。他认为，太极是宇宙的根本和本体，太极本 身包含了理与气，理 在先，气在后。太极之理是一切理的综合，它至善至美，超越时空，是“万善” 的道德标准。在人性论上，朱熹认为人有“天命之性”和“气质之性”，前者源 于太极之理， 是绝对的善; 后者则有清浊之分， 善恶之别。 人们应该通过 “居敬” 、 “穷理”来变化气质。 朱熹还把理推及人类社会历史，认为“三纲五常”都是 理的“流行”，人们应当“去人欲，存天理”，自觉遵守三纲五常的封建道德规 范。朱熹学说的出现，标志着 理学发展到了成熟的阶段。 宋元明清时期，历代统治者多将二程和朱熹的理学思想扶为官方统治思想， 程朱理学也因此成为人们 日常言行的是非标准和识理践履的主要内容。在南宋 以后 600 多年的历史进程中，程朱理学在促进人们的理论思维、教育人们知书识 理、陶冶人们的情操、维护社 会稳定、推动历史进步等方面，发挥了积极的作 用。同时，它对中国封建社会后期的历史和文化发展，也有巨大的负面影响。不 少人把程朱理学视为猎取功名的敲门 砖，他们死抱一字一义的说教，致使理学 发展越来越脱离实际， 成为于世无补的空言， 成为束缚人们手脚的教条， “以 成为 理杀人”的工具，从而反映出它的阶级和 时代的局限性。 基本观点 其基本观点包括: 1 理一元论的唯心主义体系，认为理或天理是自然万物和人类社会的 根本 法则; 2、理一分殊，认为万事万物各有一理，此为分殊。物、人各自之理都源于 天理，此为理一; 3、存天理、灭人欲，天理构成人的本质，在人间体现为伦理道德“三纲五 常”。“人欲”是超出维 持人之生命的欲求和违背礼仪规范的行为，与天理相 对立。将人们追求美好生活的要求视为人欲，是封建纲常与宗教的禁欲主义结合 起来。 1 程朱理学是儒学发展的重要阶段，适应了封建社会从前期向后期发 展的转 变，封建专制主义进一步增强的需要，他们以儒学为宗，吸收佛、道，将天理、 仁政、 人伦、 人欲内在统一起来， 使儒学走向政治哲学化， 为封建等级特权的 统 治提供了更为精细的理论指导，适应了增强思想上专制的需要，深得统治者的欢 心，成为南宋之后的官学 晚清复苏 在晚清时期的传统学术格局中，程朱理学作为官方哲学和社会意识形 态， 仍处于主流学说的位置。相对于清代中叶的衰落而言，从道光末年至光绪初年， 程朱理学一度出现所谓的“复兴”。晚清理学的复兴，除表现在清政府制定学术 政策时不断强化程朱理学的社会地位外，主要体现在以下几个方面。 首先，理学宗奉者人数众多，出现了一些较为活跃的学术群体，理学声势一 度有所壮大。 道光朝以后， 伴随汉学式微， 理学宗奉者活跃起来。 尤其是在宋代理学家周、 程、张、朱等人曾讲过 学的湖南、河南、陕西、安徽、福建等地，宗理学者声 气相通，结成群体，其规模和声势均非乾嘉年间可比。湖南在清代受汉学影响较 小，理学阵营庞大，多数士大 夫奉理学为尊，诸如陶澍、贺长龄、贺熙龄、唐 鉴、胡达源、罗泽南、曾国藩、左宗棠、胡林翼等，均好理学。河南以理学知名 者有刘廷诏、苏源生、李 棠阶、王检心、王涤心等。关中地区自宋代以来就有 讲求理学的传统，晚清时期，朝邑的李元春、周至的路德、三原的贺瑞麟等人尊 奉理学，又通过讲课授徒，培养 了大批理学后进。安徽以桐城为中坚，拥有方 东树、姚莹、方宗诚、 方潜等一批笃守程朱之道的学者，而霍山的吴廷栋、六 安的涂宗瀛、当涂的夏α和夏炯兄弟等也以理学闻名。 从时间上讲，道光二十年(1840 年)，唐鉴“再官京师，倡导正学”，可 视作理学振兴的重要标 志。顾云《盋山文录》说:“道光之末世，儒讲汉学者 浸微，于是唐确慎公鉴、文端公倭仁、吴侍郎廷栋诸人起而讲宋学，曾文正公国 藩亦会焉。”(顾云:《罗文学蒋孝 廉别传》，《盋山文录》卷五)这一年， 唐鉴奉旨内转太常寺卿，在他周围聚集了倭仁、吴廷栋、曾国藩、何桂珍、吕贤 基、窦垿等一批理学名士，从而在京师结成 一个讲究程朱理学的学术群体。道 光末年这种崇尚正学的风气，与乾嘉时期“士大夫皆不尚友宋儒”的局面，形成 鲜明对照。 唐鉴是理学复兴的宗主，倭仁、吴廷栋、曾国藩等则是理学复兴的主将。同 治年间，倭仁、吴廷栋、 李棠阶以“正学”立朝，大大提升了理学的地位。方 宗诚称:吴廷栋“与倭公艮峰、文园李公同朝。时倭公以大学士为师傅，李公以 尚书掌军机，虽各有分位，未 能越俎，而道义相契， 可以密相赞襄，切磋德业， 海内称为三大贤。都中凡有志正学之士，皆以三公为依归焉。”(方宗诚:《吴 竹如年谱》，见吴廷栋《拙修集续 编》附录)在地方，以曾国藩为首的湘军集 团也纠集了大批理学人士，除湘军首领左宗棠、胡林翼外，罗泽南、刘蓉、李元 度、郭嵩焘、刘长佑、丁善庆、王錱、李 续宾、李续宜、蒋益澧、贺兴范、钟 近衡、刘典、涂宗赢、方宗诚等，或为湘军成员，或一度为曾国藩幕僚，均有理 学背景。从一定意义上说，湘军集团就是一个理 学大本营。 晚清时期，宗理学者为维护程朱道统，传继正学，还撰写了一批学术著作。 其中，表彰程朱理学的学 术史著作有潘世恩的《正学编》、何桂珍的《续理学 2 正宗》、唐鉴的《国朝学案小识》、王棻的《台学统》、徐定文的《皖学编》、 黄嗣东的《濂学编》和 《道学渊源录》等;捍卫程朱理学正统地位的著作有方 东树的《汉学商兑》、罗泽南的《姚江学辨》、刘廷诏的《理学宗传辨正》等。 此外，诸如倭仁的《倭文端公 日记》、吴廷栋的《拙修集》等，在当时也富有 影响。这些理学著作虽参差不齐，但从不同方面提高了程朱理学的学术地位，壮 大了程朱理学的社会声势。 其次， 晚清时期的理学复兴很大程度上与理学宗奉者在镇压太平天国起义以 及“同治中兴”过程中所取得的事 功建树有关。 学术不同于政治，但学术又与政治密切相关。集“道”、“学”、“政”于 一体的儒家学说，与封建 政治的关系尤为密切。程朱理学在晚清时期的复兴， 离不开理学宗奉者在政治上的成功表现。以曾国藩、倭仁为代表的理学人士政治 地位的升迁便具有某种象征意 义。 曾国藩集团因镇压太平天国起义而受到朝廷重用。咸丰末年，曾国藩得授两 江总督、钦差大臣，权倾 东南，隐掌半壁江山。同治年间，曾氏集团的毛鸿宾、 骆秉章、彭玉麟、李续宜相继被任命为湖南、四川、安徽、湖北等地的督抚，江 西、浙江、福建、两广、陕 西、云贵等地区的督抚权力也一度为曾国藩集团所 掌控，以至有“西至四川，东至海，皆用湘军将帅，则皆倚国藩为重”之说(王 闿运:《湘军志》，岳麓书社 1983 年版，第 61 页)。 在京城，同治元年(1862 年)，倭仁一载数迁，在短短 8 个月中，先后擢 工部尚书、同治帝师 傅、翰林院掌院学士、协办大学士、大学士、户部尚书、 文渊阁大学士。李棠阶、吴廷栋也于同治元年召入京城，多次升迁。同治帝的其 他几位师傅如李鸿藻、徐 桐、翁同龢也好程朱理学。理学名儒同时荣登权要， 这在晚清政治史上尚属首次，在理学发展史上也不多见。 值得指出的是，理学人士政治地位的提升并非与学术无关，如果没有理学作 为学术后盾，他们就不可 能取得如此高的地位。换言之，他们的事功建树、地 位的提升与理学的复兴相辅相承， 他们的政治地位某种程度上可视作理学声势壮 大的写照。 曾氏集团具有浓厚的理学色彩。曾国藩治军虽不全靠理学，但以理学经世、 以理学治军 却是他的特色，于是，其政治成败便直接影响到世人对于学术的看 法，影响到学术的命运。正如梁启超所说:“罗罗山(泽南)、曾涤生(国藩) 在道咸之交，独以 宋学相砥砺，其后卒以书生犯大难成功名，他们共事的人， 多属平时讲学的门生或朋友，自此以后，学人轻蔑宋学的观念一变。” (梁启超: 《中国近三百年学术 史》， 《饮冰室合集》专集之七十五，中华书局 1989 年版， 第 26 页)可以说，社会危 机引发了地主士绅和封建士大夫对伦常秩序的重视， 推动了理学复兴;而理学的复兴，又强化了封建士绅和士大夫阶层的封建意识形 态，增强了他们对封建王权的向 心力，从而使他们最终成为清政府战胜起义军 的依赖性力量。 从这个角度说， 湘军集团的崛起也可视为宗理学人士卫道的结果。 关于程朱理学与封建政治的这种结合， 戊戌变法期间， 力主守旧的曾廉曾说: “其在道光时，唐鉴倡 学京师，而倭仁、曾国藩、何桂珍之徒相从讲学，历有 年数。罗泽南与其弟子王錱、李续宜亦讲学穷庐，孜孜不倦。其后内之赞机务， 外之握兵柄，遂以转移天下， 至今称之。则不可谓非正学之效也。”(曾廉: 《应诏上封事》，《戊戌变法》(二)，上海人民出版社、上海书店出版社 2000 年版，第 493 页)就晚清时期 的“同治中兴”与“理学中兴”的关系而言，在 某种意义上，倭仁、曾国藩等理学 人士的“文治”、“武功”，促成了晚清时期 3 所谓的“同治中兴”;而宗理学者所 取得的政治地位和造就的政治局面，反过 来又提高了程朱理学的社会地位，成就了“理学中兴”。 再次，程朱理学在晚清时期仍拥有庞大的社会基础，在广大中下层民众的思 想和信仰世界中占据统治 地位。 晚清时期，尽管程朱理学不断遭受来自各方面的冲击，但就整体而言，作为 封建社会后期的意识形 态，它不仅为官方所提倡和重视，而且在民间依然有众 多支持者和信奉者。 科举制度是清政府最为主要的选官制度，而科举考试则以朱熹《四书章句集 注》为本，尊奉程朱理学 是其宗旨。晚清时期，尽管批判和改革科举制度的呼 声不绝于耳，但毋庸置疑的是，作为一种政治制度和文化传播渠道，它把程朱理 学的思想学说渗透到全国各地， 几乎没有多少士人能够避免。即使在清末科举 制度废除以后，尊奉程朱理学的主张仍旧占据统治地位，理学被清政府作为宗旨 写进了新式教育的章程。 作为一种思想信仰和道德学说，程朱理学在民间有广泛的基础。晚清时期各 地的方志对此有广泛而详 实的记载。在编纂思想上，全国各地方志无不把宣扬 程朱理学及其道德伦理作为首要职责， 这实际上很好地说明了地方社会和基层民 众对理学的看法。而方志中所录 忠、孝、节、烈人数的大幅度增长，则从另一 侧面说明:广大民众并未因社会危机的加剧而能在短时间内突破纲常名教的桎 梏，失去对封建道德伦理的信仰。相反， 在各种因素的复杂作用下，封建制度 的危机有时还强化了他们的这种思想信仰。 尽管程朱理学并不等同于封建道德伦 理学说，但却是后者最为主要的理论来源，正如 理学人士所说:“性命之理， 著落在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友其中。”(倭仁:《日记》，《倭文端公 遗书》卷四)程朱理学与封建宗法制度、封建道德伦理 是紧密结合在一起的， 从这一层面上说，人们对封建纲常名教的维护实际上即是对程朱理学的维护。 晚清时期的所谓“理学复兴”主要体现在同治朝及其以前的这段时间。同治 朝以后，理学名儒相继去 世，尤其是在西方文化和启蒙思潮的冲击下，程朱理 学迅速衰落下去。光绪、宣统年间，宗理学人士无视时代大潮，笃守理学往往与 顽固守旧联系在一起，为进步人 士所唾弃。伴随清王朝的灭亡，程朱理学失去 了官方哲学的统治地位，对普通民众社会文化生活的影响也日渐式微。 当代研究 二十世纪中国大陆程朱理学的研究大致可分为四个时期。 第一个时期:从 1900 年至 1949 年。在这五十年间，研究程朱理学的多 以人物个案为主。 最早研究二程的论文有两不的 《程伊川之宇宙观》 (1921 年) ， 最早研究朱熹的论文有程南园的《与友人论朱陆书第四》(1915 年)此时也有 中国哲学史或 思想史的著作问世，其中都有关于北宋“五子”、朱熹及其后学 思想的论述，但人物个案研究的专著很少。最早的中国哲学史的专著为 1915 年 出版的谢无量的 《中国哲学史》。该书以简洁的笔法对道学(理学)的渊源作 了追溯，并分述了周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川、程门诸子、朱晦 庵、朱子门人之学。 吕思勉的《理学纲要》(1931 年)可以说是较早的一本断 代哲学史论著。在该书中，吕思勉同谢无量一样认为“宋学长河，当推安定(胡 瑗)、泰山(孙复)、 徂徕(石介)”，但宋儒言哲学之首出者则为周濂溪。 吕思勉对明道伊川之学，有独到见解，认为洛学中之明道伊川，性质本有区别， 4 学于其门者，亦因性之所近， 所得各有不同。对晦庵之学，吕思勉的论述亦较 恳切，认为其哲学思想则未有出于周、张、二程之外者，不过研究更为入细，发 挥更为透辟，因此，朱子非宋学之创 造家，而是宋学之集大成者。冯友兰的《中 国哲学史》 中亦对程朱一派道学作了详 述。 陈寅恪先生在审查此书时所作的 《审 查》对此书的评价颇中肯，认为此书于朱子之学多有发明。此时，中国哲学 史方面的著作还有范寿康的《中国哲学史通 论》(1936 年)。虽然此间对程朱 理学的研究业已基本展开，但大多只是从总体上阐述，并且对诸多问题的解析还 不够明确，故把这一时期的程朱理学研究称为 开创期。 第二个时期:从 1950 年至 1965 年。此间研究程朱理学的文章著作基本上都 采用唯心主义唯物 主义划分的方法，普遍认为程朱代表了客观唯心主义学说。 这段时间出版的有关中国哲学史、思想史的著作大致有杨荣国的《简明中国思想 史》(1952 年)、侯 外庐等人的《中国思想通史》(1959 年)、任继愈的《中 国哲学史》(1964 年)等，其中都有专门章节分述程朱之学。此间研究程朱理 学的论文亦有一些， 其中专门研究二程的论文有两篇，研究朱熹的大致有十四 篇。这些论著中的绝大多数对程朱理学持否定态度，认为他们的哲学思想和他们 的政治立场相应，是极端反 动的。朱熹的哲学在历史上的作用只是对唯物主义 哲学的发展起了一种刺激的作用，但如果对朱熹哲学没有批判、没有认识，就不 能起到刺激唯物主义发展的作用， 反而会起破坏作用。当然，亦有学者对程朱 理学有肯定的一面，认为程朱的哲学思想中包含有辩证法的因素，认为这是二程 哲学体系中的合理思想。但 从总体上认定二程的思想是唯心主义的，是为封建 统治阶级服务的。从总体上说，此间对程朱理学的研究多集中在北宋“五子”及 朱熹等几个主要人物上，对程门及 朱门后学则研究较少。虽然此时是以唯物唯 心的方法进行研究读到，但相对于第一个时期，对问题的研究已相对深入了些。 因为方法论上的偏差，故这一时期只能称 作探索期 第三个时期: 1966 年至 1976 年。 从 这一时期正值 “文化大革命” 深受 ， “唯 心主义等于反动 保守”之公式的影响，故对程朱理学的批判不断升温。这段时 间研究二程的著作有批判文集一本，二程言论选批一本，分别为《程颢程颐及其 思想批判》(1974 年)、《程颢程颐言论选批》(1975 年)。研究朱熹的论文 大致有 54 篇。“文革”期间，对程朱理学批判的主要内容是把程朱放在儒法斗 争史上，作为法家对 立面的反动儒 家人物而加以批判。另外还批判程颐要寡妇 守节而带来的“贞节杀人不见血”的后果。总之，在“文化大革命”期间，程朱 理学甚至整个中国哲学史、思想 史的研究可谓百花凋残、野草满径，所以这一 时期只能称为挫折期。 第四个时期:从 1977 年至 20 世纪末。此间程朱理学研究真正获得了突飞猛 进的发展，其中不仅 与程朱理学相关的宋明理学断代哲学史的研究愈加深入， 而且人物个案研究也得到了发展，大量的论文及专著问世，真可谓“百家争鸣， 百花齐放”。 程朱理学在思想上对封建伦理纲常的强调，某种程度上束缚了人们的思想， 这在很大程度上影响到当 时的审美和意识形态，许多艺术形式追求空灵、含蓄、 自然、平淡。如，宋瓷一扫唐之鲜艳，追求细腻浸润、色调单纯的趣味;而宋代 山水画则采用水墨淡彩，表现 出人与自然无间的亲密交融和牧歌化的心情和思 绪;在服饰风格上，这一点表现得更为明显，朝廷多次定制申饬“务从简朴”、 “不得奢靡”，不少学者也纷纷提倡 服饰要简介、朴实。袁采在《世苑》一书 中对女性着装就提出“惟务洁净，不可异众”的要求。绍兴五年，宋高宗亦主张: 5 “金翠为妇人服饰，不为靡货害物，而奢 靡之习，实关风化。已戎中外及下令 不许进宫门，今无一人犯者，尚恐市民之家未能尽革，宜申严禁，乃定销金及采 捕金翠罪赏格。”因此，整个宋代的服饰风格趋 以修长、纤细，朴素无华;在 形态上不像唐代的华贵、夸张和开放;色彩质朴而洁净。 6 1本文由wf_wolf贡献 ppt文档可能在WAP端浏览体验不佳。建议您优先选择TXT，或下载源文件到本机查看。 第二章 程朱理学 第一节 二程 程颢(1032-1085)，字伯淳，学 程颢(1032-1085)，字伯淳，学 者称明道先生，与其弟被合称为“ 者称明道先生，与其弟被合称为“二 程”，他被习称为“大程”，河南洛阳人。 ，他被习称为“大程” 北宋儒家学者，著名哲学家，北宋理 学的代表人物之一，“洛学” 学的代表人物之一，“洛学”的创始人之 一。 程颢出生于一个仕宦世家，于二 十五岁中进士， 初任地方官，颇有政绩。 宋神宗熙宁(1068-1077)初，被荐为太子 宋神宗熙宁(1068-1077)初，被荐为太子 中允、权监察御史里行。当时，王安石正 开始实行变法，程颢因与王安石政见相左，上疏批评“新法” 开始实行变法，程颢因与王安石政见相左，上疏批评“新法”， 被出为外任，历签书镇宁军判官、知扶沟县等职，但主要时间 与其弟程颐在洛阳聚徒讲学。神宗死，哲宗继位，以司马光为 代表的“旧党” 代表的“旧党”执政，程颢被召为宗正丞，未行，以疾终。 程颐(1033,1107)，字正 程颐(1033,1107)，字正 叔，人称伊川先生，北宋洛阳人。 为程颢之胞弟。历官汝州团练推官、 西京国子监教授。元佑元年(1086) 西京国子监教授。元佑元年(1086) 除秘书省校书郎，授崇政殿说书。 与其胞兄程颢共创“洛学”，为理 学奠定了基础。 早年与兄程颢师事周敦颐。宋仁宗 皇末年，任职太学。宋哲宗元初，由 司马光等举荐，任地位较低的秘书省 校书郎、崇政殿说书等职。后因参与 党争致祸，削籍送涪州编管。宋徽宗 时，又被定为奸党。后还朝复职，但 不久辞官。他与兄程颢 不久辞官。他与兄程颢，被世人合称 程颢，被世人合称 为「二程」。二程的思想学说基本一 致，以「理」或「道」为万物的本原， 认为「万事皆出于理」。提出了事物 「有对」的朴素辨证法思想。主张「涵养须用敬，进学在格 致」的修养方法。在宣扬伦理道德方面，程颐提出「饿死事 小，失节事大」，作为衡量淑女的标准之一。二程著述被后 人合编成集，收录较全的是《二程集》 人合编成集，收录较全的是《二程集》。 程颢、程颐兄弟,世称“二程” 程颢、程颐兄弟,世称“二程”。二程十五六岁时，受 学于理学创始人周敦颐。宋神宗赵顼时, 学于理学创始人周敦颐。宋神宗赵顼时,建立起自己的理学 体系。二程的学说在某些方面有所不同，但基本内容并无 二致。皆以“ 二致。皆以“理”或“道”作为全部学说的基础，认为 “理”是先于万物的“天理”,“万物皆只是一个天理”,“万 是先于万物的“天理” 万物皆只是一个天理” 事皆出于理” 事皆出于理”，“有理则有气”。提出了事物“有对”的 有理则有气”。提出了事物“有对” 朴素辩证法思想。强调人性本善, 性即理也” 朴素辩证法思想。强调人性本善,“性即理也”,由于气禀不 同，因而人性有善有恶。所以浊气和恶性，其实都是人欲。 人欲蒙蔽了本心，便会损害天理。“无人欲即皆天理” 人欲蒙蔽了本心，便会损害天理。“无人欲即皆天理”。 因此教人“存天理、灭人欲”。要“存天理” 因此教人“存天理、灭人欲”。要“存天理”，必须先 “明天理”。而要“明天理”，便要即物穷理,逐日认识事 明天理”。而要“明天理”，便要即物穷理, 物之理,积累多了,就能豁然贯通。主张“ 物之理,积累多了,就能豁然贯通。主张“涵养须用敬，进 学在致知”的修养方法。二程的著作有后人编成的《 学在致知”的修养方法。二程的著作有后人编成的《河南 程氏遗书》 程氏遗书》、《河南程氏外书》、《明道先生文集》、 河南程氏外书》 明道先生文集》 《伊川先生文集》、《二程粹言》、《经说》等,程颐另著 伊川先生文集》 二程粹言》 经说》 有《周易传》。二程的学说后来由南宋朱熹等理学家继承 周易传》 发展，成为“程朱” 发展，成为“程朱”学派。 一、“唯理是实” 1、二程将“理”或“天理”作为哲学的基本范 、二程将“ 天理” 畴。 “ 理则天下只有一个理， 故推至四海而准 。 须是 理则天下只有一个理 ， 故推至四海而准。 质诸天地， 考诸三王不易之理。 质诸天地 ， 考诸三王不易之理 。 ” ( 《 二程遗书 》 卷 二程遗书》 二上) 二上) “ 凡眼前无非是物， 物物皆有理 ， 如火之所以热 ， 凡眼前无非是物 ， 物物皆有理， 如火之所以热， 水之所以寒;至于君臣父子间皆是理。 水之所以寒;至于君臣父子间皆是理 。 ” ( 《 二程遗 书》卷十九) 卷十九) 2、将自己“体贴”出来的“天理”标为 、将自己“体贴”出来的“天理” “实理”: 实理” “吾学虽有所受，天理二字却是自家 体贴出来。”(《外书》 体贴出来。”(《外书》卷十 二) “无非理也，惟理为实。”(《粹言》 “无非理也，惟理为实。”(《粹言》 一) 3.“理”是普遍存在的: 3.“ “ 天下之理一也 ， 涂虽殊而其归则同 ， 虑 天下之理一也， 涂虽殊而其归则同， 虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变， 虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统 之于一，则无能违也。 之于一，则无能违也。” ——《伊川易传》 ——《伊川易传》卷二 4.将气视作理用以构成万物的材料，不具 4.将气视作理用以构成万物的材料，不具 有本原的意义: “凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。 天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气， 岂有复在,天地造化，又焉用此既散之气,其 造化者，自是生气。” 造化者，自是生气。” ——《二程遗书》 ——《二程遗书》卷十五 5.在道气关系问题上，以形而上下分道气: 5.在道气关系问题上，以形而上下分道气: “‘一阴一阳之谓道 ’ 道非阴阳也， “‘ 一阴一阳之谓道’ ， 道非阴阳也 ， 所 以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。 以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。” ——《二程遗书》 ——《二程遗书》卷三 二、格物致知 1、格物:就是穷理。 “格犹穷也，物犹理也，犹曰:穷 其理而已矣。” 其理而已矣。”(《遗书》二十五) 遗书》 “ 物我一理， 才明彼 ， 即晓此 ， 合内外之 物我一理 ， 才明彼， 即晓此， 道也。语其大，至天地之高厚;语其小， 道也。语其大，至天地之高厚;语其小，至一 物之所以然，学者皆当理会。„„求之性情固 物之所以然，学者皆当理会。„„求之性情固 是切于身，然一草一木皆有理，须是察。 是切于身，然一草一木皆有理，须是察。” ——《二程遗书》 ——《二程遗书》卷十八 “ 凡一物上有一理 ， 须是穷致其理 。 穷理 凡一物上有一理， 须是穷致其理。 亦多端， 亦多端，或读书讲明义理;或论古今人物别其 是非;或应事接物而处其当，皆穷理也。 是非;或应事接物而处其当，皆穷理也。„„ 须是今日格一件，明日又格一件，积习既多， 须是今日格一件，明日又格一件，积习既多， 然后脱然自有贯通处。 然后脱然自有贯通处。” “ 格物穷理， 非是要尽穷天下之物 ， 但于 格物穷理 ， 非是要尽穷天下之物， 一事上穷尽，其他可以类推。„„所以能穷者， 一事上穷尽，其他可以类推。„„所以能穷者， 只为万物皆是一理，至如一物一事虽小， 只为万物皆是一理，至如一物一事虽小，皆有 是理。 是理。” ——《二程遗书》 ——《二程遗书》卷十五 2、致知: “致知，但知止于至善，为人子止 于孝，为人父止于慈之类，不须外面只 务观物理。” ——《遗书》 ——《遗书》七 3.知行关系 3.知行关系 在知行关系问题上，强调知先行后。 “故人力行，先须要知。非特行难，知亦 故人力行，先须要知。非特行难， 难也。„„譬如人欲往京师，必知是出那门， 难也。„„譬如人欲往京师，必知是出那门， 行 那路 ， 然后可往 。 如不知 ， 虽有欲往之心 ， 那路， 然后可往。 如不知， 虽有欲往之心， 其将何之, 其将何之,” ——《二程遗书》 ——《二程遗书》卷十八 “须是知了方行得。„„未致知，便 须是知了方行得。„„未致知，便 欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然 不致知，怎生行得,勉强行者，安能持 久,” ——《二程遗书》 ——《二程遗书》卷十八 三、“物必有对”与“常理不 易” 1、一切事物都处于对立之中;但是他们不 强调对立面中存在这相反的一面，而是 只强调相成的一面。 2、常理不易论被用来维护旧制度、反对新 华的理论根据。与之对立的是王 安石的 “道立于两”和张载的“一物两体”的 道立于两”和张载的“一物两体” 矛盾发展观。 四、人性论 1.“天命之谓性”: 1.“天命之谓性” “自性而行皆善也，圣人因其善也， 则为仁义礼智信以名之。” ——《遗书》 ——《遗书》二十五 2.“生之谓性”: 2.“生之谓性” “性出于天，才出于气，气清则才清，气浊 性出于天，才出于气，气清则才清， 则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、 则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、 可以为榱桷者才也。才则有善与不善。 可以为榱桷者才也。才则有善与不善。性则无 不善。 不善。” ——《遗书》 ——《遗书》卷十九 3.主敬: 3.主敬: “敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。 敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。 只知用敬，不知集义，却是都无事也。„„敬 只知用敬，不知集义，却是都无事也。„„敬 只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行， 只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行， 是为义也。若只守一个敬，不知集义， 是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都 无事也。 无事也。”。 ——《二程遗书》 ——《二程遗书》卷十八 第二节 朱熹 朱熹，南宋著名哲学 家、教育家朱熹是婺源县城 人，字元晦，又字促晦，号 晦庵，别号紫阳，小名沈郎， 小字季延。父朱松，宋政和 八年进士，外任福建政和县尉。朱熹于南宋 建炎四年九月十五日在龙溪出生。 十四岁丧父，随母祝氏定居福建崇 安五里夫。绍兴十七年秋中举人，次年 春登进士，先后被授予左迪功郎、武学 博士、朝奉郎、朝散郎 ，历任泉州同安 主簿、秘书省秘书郎、知南康军、提举 江西常平茶盐公事、直秘阁、薄提刑、 江东提刑、秘阁修撰、江东转运使、漳 州知府、湖南转运副使、潭州知府、湖 南安抚、焕章阁待制兼侍讲等职。 淳熙八年十二月，任直秘阁受命巡视台州时， 上书弹劾前太守唐促友“ 上书弹劾前太守唐促友“违法扰民，贪污淫虐，蓄 养亡命，偷盗官钱” 养亡命，偷盗官钱”，宰相王淮包庇，朱熹不畏权 奸，连上书十次，终于罢免了唐仲友新任江西提刑 官职。并上奏朝廷，指出当时南宋天下“ 官职。并上奏朝廷，指出当时南宋天下“如人有重 病，内自心腹，外达四肢，无一毛一发不受病者”， 病，内自心腹，外达四肢，无一毛一发不受病者” 提出“ 提出“辅翼太子，选任大臣，振举纲纪，变化风俗， 爱养民力，修明军政” 爱养民力，修明军政”六策。 朝廷识其才，多次委以重任，朱熹力辞不受， 致志于理学。先后主管台州崇道观、武夷山冲佑观、 华州云台观、西京崇福宫、西太一宫、南京鸿庆宫， 讲学庐山白鹿洞书院，著书立说。一生著作甚多， 收入《四库全书》 收入《四库全书》的有四十部。其哲学思想发展了 “二程关于理学关系的学说，集理学之大成，建立 了一个完整的理学体系 。 庆元三年，韩佗胄擅权，排斥赵汝 愚，禁道学，朱熹受牵连被斥“十罪” 愚，禁道学，朱熹受牵连被斥“十罪”， 革职回家，于庆元六年三月去世，终年 七十一岁。朱熹死后，宋嘉定二年诏谥 “文公”，宝庆三年赠“太师”、封 文公”，宝庆三年赠“太师” “信国公”，绍定三年封“徽国公”， 信国公”，绍定三年封“徽国公” 咸淳五年诏赐“文公阙里” 咸淳五年诏赐“文公阙里”于婺源。元 至正元年诏立“徽国文公之庙” 至正元年诏立“徽国文公之庙”。崇祯 十五年诏称“先儒朱子”(后改称“ 十五年诏称“先儒朱子”(后改称“先 贤”)，列为于汉唐诸儒之上。清康熙 五十一年诏升“先贤朱子于十哲之次” 五十一年诏升“先贤朱子于十哲之次”， 定文庙春秋祭祀。 朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主 要代表人物之一。他的学术思想，在中国元明清三代， 一直是封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会意 识形态的更趋完备。 元朝皇庆二年(1313)复科举， 识形态的更趋完备。元朝皇庆二年(1313)复科举， 诏定以朱熹《四书集注》 诏定以朱熹《四书集注》试士子，朱学定为科场程式。 朱元璋洪武二年(1369)科举以朱熹等“传注为宗” 朱元璋洪武二年(1369)科举以朱熹等“传注为宗”。 朱学遂成为巩固封建社会统治秩序的强有力精神支柱。 它强化了“三纲五常” 它强化了“三纲五常”，对后期封建社会的变革，起 了一定的阻碍作用。朱熹的学术思想在世界文化史上， 也有重要影响。朱熹的主要哲学著作有《四书集注》 也有重要影响。朱熹的主要哲学著作有《四书集注》、 《四书或问》、《太极图说解》、《通书解》、《西 四书或问》 太极图说解》 通书解》 铭解》 铭解》、《周易本义》、《易学启蒙》等。此外有 周易本义》 易学启蒙》 《朱子语类》，是他与弟子们的问答录。 朱子语类》 一、理气关系 1.“理”: 1.“ “宇宙之间一理而已。天得之而为天，地 得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之 以为性;其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆 此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚， 循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽 之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之 或停也。” 或停也。” ——《朱文公文集》 ——《朱文公文集》卷十七 2.“理”与“气”: 2.“ “天地之间，有理有气。理也者，形 而上之道也，生物之本也。气也者，形 而下之器也，生物之具也。” ——《答黄道夫》 ——《答黄道夫》 3.理气关系: 3.理气关系: ?理在气先: “未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此 未有天地之先，毕竟也只是理。有此理， 天地;若无此理， 便亦无天地， 无人无物， 天地;若无此理 ， 便亦无天地 ， 无人无物 ， 都无该载 了～有理，便有气流行，发育万物。 ” 有理，便有气流行，发育万物。 “理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自 理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。 形而上下言，岂无先后～ 形而上下言，岂无先后～” ——《朱子语类》 ——《朱子语类》卷一 “或问:理在先，气在后。曰:理与气本 或问:理在先，气在后。 无先后之可言。但推上去时，却如理在先， 无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气 在后相似„„如阴阳五行，错综不失条绪， 在后相似„„如阴阳五行，错综不失条绪，便 是理。若气不结聚时，理亦无所附着。 是理。若气不结聚时，理亦无所附着。” ——《朱子语类》 ——《朱子语类》卷一 ?理在气中: “ 所谓理与气 ， 此决是二物 。 但在物上看 ， 所谓理与气， 此决是二物。 但在物上看， 则二物浑沦不可分开各在一处， 则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之 各为一物也。若在理上看， 各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有 物之理， 然亦但有其理而已 ， 物之理 ， 然亦但有其理而已， 未尝实有是物 也。” ——《答刘叔文》 ——《答刘叔文》 “或问: 必有是理，然后有是气， 如何,曰:此本无先后之可言。然必欲 推其所从来，则须说先有是理。然理又 非别为一物，即存乎是气之中;无是气， 则是理亦无挂搭处。” “此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作， 此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作， 理却无情意， 无计度 ， 无造作 。 只此气凝聚处 ， 理却无情意 ， 无计度， 无造作。 只此气凝聚处， 理便在其中。 且如天地间人物草木禽兽， 其生也， 理便在其中 。 且如天地间人物草木禽兽 ， 其生也 ， 莫不有种， 定不会无种子白地生出一个物事， 莫不有种 ， 定不会无种子白地生出一个物事 ， 这 个都是气。 若理， 则只是个净洁空阔的世界， 个都是气 。 若理 ， 则只是个净洁空阔的世界 ， 无 形迹， 他却不会造作;气则能酝酿凝聚生物也 。 形迹 ， 他却不会造作;气则能酝酿凝聚生物也。 但有此气，则理便 在其中。 但有此气，则理便在其中。” ——《语类》 ——《语类》卷一 ?理主气从: “有是理便有是气，但理是本。” ——《语类》 ——《语类》卷一 “阳动阴静，非太极动静，只是理有动静， 理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如 人跨马相似。” ——《语类》 ——《语类》卷九十四 4.理一分殊: 4.理一分殊: ?来源: “西铭之为书，推理以存义，扩前圣所未 发，与孟子性善养气论同功，二者 亦前圣所 未发，岂墨氏之比哉, 西铭明理一而分殊， 墨氏则二本而无 分，老幼及人，理一也，爱 无等差本二也，分殊之藏，殊胜而失仁， 无 分之罪，兼爱而无义。 分立而推理一，以止 私胜之流，仁之方也。 无别而迷兼爱，至于 无父之极，义之贼也，子比而同之，过矣。 且谓 言体而不及用，彼欲使人推而行之，本 为用也，反谓不及，不亦异乎 ,” ——《河南程氏文集》 ——《河南程氏文集》卷九 ?思想内容: “ 合而言之， 万物统体一太极也;分而言 合而言之 ， 之，一物各具一太极也。” 一物各具一太极也。 ——《太极图说解》 ——《太极图说解》 “人人有一太极，物物有一太极。” 人人有一太极，物物有一太极。 ——《语类》 ——《语类》卷九十四 “本只是一太极，而万物各有禀受，又自 各全具一太极尔。如月在天，只一而已;及散 在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。” 在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。” ——《语类》 ——《语类》卷九十四 “ 圣人未尝言理一 ， 多只言分殊 。 盖能于 圣人未尝言理一， 多只言分殊。 分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然， 分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然， 然后方知理本一贯。不知万殊各有一理， 然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒 言理一，不知理一在何处。 言理一，不知理一在何处。 ——《语类》 ——《语类》卷二十七 二、格物致知 1.格物致知的意义: 1.格物致知的意义: “明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧， 明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧， 以具众理而应万事者也。但为气禀所拘， 以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲 所蔽，则有时而昏。然其本体之明， 所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝 息者，故学者当因其所发而遂明之， 息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初 也。” ——《四书章句集注?大学章句》 ——《四书章句集注?大学章句》 2.格物致知: 2.格物致知: “所谓致知在格物者，言欲至吾之知，在即物而穷 其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不 有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》 有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》 始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而 益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然 贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大 用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。” ——《四书章句集注?大学章句》 ——《四书章句集注?大学章句》 ?格物的对象: “上而无极、太极，下而至于一草、一木、 一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一 书道理;一事不穷，则阙了一事道理;一物不 格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会 过。” 过。” ——《语类》 ——《语类》卷九十八 “天地中间，上是天，下是地，中间有许多 天地中间 ，上是天 ，下是地 ， 日月星辰， 山川草木， 人物禽兽， 日月星辰 ， 山川草木 ， 人物禽兽 ， 此皆形而下 之器也。 然这形而下之器之中 ， 之器也 。 然这形而下之器之中， 便各自有个道 理 ， 此便是形而上之道 。 所谓格物， 便是要就 此便是形而上之道。 所谓格物 ， 这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。 这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。” ——《语类》 ——《语 类》卷六十二 “然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以 为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉～且如 今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故， 乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问～ 如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。” 如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。” ——《答陈齐仲》 ——《答陈齐仲》 ?格物的途径: ,内省: “心包万理万理具于一心。” 心包万理万理具于一心。” “天下之物不可胜穷，然皆备于我， 而非从外得。” 而非从外得。” ,外求: “人本有此理，但为气禀物欲所蔽， 若不格物致知，事至物来，七颠八倒。” 若不格物致知，事至物来，七颠八倒。” ?格物的方法: “圣人只说‘格物’二字，便是要人 圣人只说‘格物’ 就事物上理会。且自一念之微，以至事 事物物，若静若动，凡居处饮食言语， 无不是事，无不各有个天理人欲，须是 逐一验过。” 逐一验过。” ——《语类》 ——《语类》卷十五 “一物有十分道理，若只见三二分， 便是见不尽。须是推来推去，要见尽十 分，方是各物。既见尽十分，便是知 止。” 止。” ——《语类》 ——《语类》卷十五 “学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二 事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进;能居 敬，则穷理工夫日益密。” ——《语类》 ——《语类》卷九 3.知行观: 3.知行观: ?知行常相须: “知行常相须，如目无足不行，足无 知行常相须，如目无足不行， 目不见。 目不见。” ——《语类》 ——《语类》卷九 “知与行，工夫须着并到。知之愈明，则 行之愈笃;行之愈笃，则知之益明。二者皆不 可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。 若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得， 方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》 方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说 知先于仁、勇，而孔子先说‘知及之’。然学 问、慎思、明辨、力行，皆不可阙一。” ——《语类》 ——《语类》卷十四 ?知先行后: “论先后，当以致知为先。” ?行重于知: “论轻重，当以力行为重。” ——《语类》 ——《语类》卷九 三、人性论 1.双重人性论: 1.双重人性论: 继承了张载和二程的人性论思想， 将人性分为天地之性和气质之性。 “论天地之性，则专指理言;论气质 之性，则以理与气杂而言之。” ——《语类》 ——《语类》卷四 “ 有气质之性， 无天命之性 ， 亦做人不得; 有气质之性 ， 无天命之性， 有天命之性，无气质之性，亦做人不得。 有天命之性，无气质之性，亦做人不得。” ——《语类》 ——《语类》卷四 “ 人 、 物之生 ， 天赋之以此理 ， 未尝不同 ， 物之生， 天赋之以此理， 未尝不同， 但人、物之禀受自有异耳。 但人、物之禀受自有异耳。” “ 或问:人 、 物之性一源 ， 何以有异 , 曰: 或问:人、 物之性一源， 何以有异, 人之性论明暗，物之性只是偏塞。 人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之 明，已偏塞者不可使之通也。” 已偏塞者不可使之通也。 ——《语类》 ——《语类》卷四 “ 人性虽同 ， 禀气不能无偏重 。 有得木气 人性虽同， 禀气不能无偏重。 重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、 重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非 之心为其所塞而不发;有得金气重者， 之心为其所塞而不发;有得金气重者，则羞恶 之心常多，而恻隐、辞逊、 之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞 而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备， 而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备， 然后中正而为圣人也。 然后中正而为圣人也。 ” ——《语类》 ——《语类》卷四 2.心统性情: 2.心统性情: ?体用: “性是体，情是用，性情皆出于心。” 性是体， 情是用，性情皆出于心。” “性者，心之理也;情者，心之用也; 心者，性情之主也。” 心者，性情之主也。” ?未发和已发: “性情一物，其所以分，只为未发已 发之不同耳。若不以未发已发分之，则 何者为性，何者为情耶,” ——《答何叔京》 ——《答何叔京》 “情之未发者性也，是乃所谓中也， 天下之大本也。性之已发者情也，其皆 中节则所谓和也，天下之达道也。” ——《太极说》 ——《太极说》 “性是未动，情是已动，心包得已动 未动。盖心之未动则为性，已动则为情， 所谓‘心统性情’也。” ——《语类》 ——《语类》卷五 四、理欲观 1.人心与道心: 1.人心与道心: “人心惟危，道心惟微，惟精惟一， 人心惟危，道心惟微，惟精惟一， 允执厥中。 允执厥中。” ——《尚书?大禹谟》 ——《尚书?大禹谟》 “ 心之虚灵知觉 ， 一而已矣 。 而以为有人 心之虚灵知觉， 一而已矣。 心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或 道心之异者，则以其或生于形气之私， 原于性命之正。 原于性命之正。” ——《四书章句集注?中庸章句序》 ——《四书章句集注?中庸章句序》 “道心是义理上发出来底，人心是人身上 发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之 类;虽小人不能无道心，如恻隐之心是。” 类;虽小人不能无道心，如恻隐之心是。” ——《语类》 ——《语类》卷七十八 2.存天理，灭人欲: 2.存天理，灭人欲: “ 同是事 ， 是者便是天理 ， 非者便是人欲 。 同是事， 是者便是天理， 非者便是人欲。 如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动， 如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便 是天理;非礼而视听言动，便是人欲。 是天理;非礼而视听言动，便是人欲。” ——《语类》 ——《语类》卷四十 “ 人之一心 ， 天理存 ， 则人欲亡;人欲胜 ， 人之一心， 天理存， 则人欲亡;人欲胜， 则天理灭，未有天理人欲夹杂者。 则天理灭，未有天理人欲夹杂者。” ——《语类》 ——《语类》卷十三 “ 舜功问:人多要去人欲， 不若于天理上 舜功问:人多要去人欲 ， 理会。理会得天理，人欲自退。 理会。理会得天理，人欲自退。曰:尧舜说不 如此。天理人欲是交界处，不是两个。 如此。天理人欲是交界处，不是两个。人心不 成都流，只是占得多;道心不成十全， 成都流，只是占得多;道心不成十全，亦是占 得多。须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。 得多。须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。 尝爱五峰云‘天理人欲，同行而异情’ 尝爱五峰云‘天理人欲，同行而异情’，此语 甚好。 甚好。” ——《语类》 ——《语类》卷七十八 五、朱熹哲学的历史地位 1、朱熹是理学的集大成者，中国封建时代 儒家的主要代表人物之一。 2、他的学术思想，在中国元明清三代，一 直是封建统治阶级的官方哲学，标志着 封建社会意识形态的更趋完备。 3、朱学成为巩固封建社会统治秩序的强有 力精神支柱，强化了“三纲五常” 力精神支柱，强化了“三纲五常”。 4、朱熹的学术思想在世界文化史上，也有 重要影响。 思考题 1、“洛学”与“闽学”的代表人物。 洛学” 闽学” 2、朱熹的理气关系和理一分殊说。 3、朱熹的革欲复理和人心道心说。 4、朱熹的知行说。 5、如何理解朱熹哲学的历史地位, 1