儒家大同思想

儒家大同思想 儒家大同思想——政治家与思想家的界限 默认分类 2007-11-01 20:44:23 阅读70 评论0 字号:大中小 订阅 民本思想，源远流长，创始于西周初期的政治家和思想家周公旦时代。后经春秋战国时期及历代封建王朝一系列政治家和思想家的发展，其内涵更加丰富，其外延更加宽广。重民，是民本思想的逻辑起点，孔子、孟子、荀子、贾谊等思想家对民的地位和作用有着较为深刻的认识。事实上，司马光本人可以说是 饱受了儒学文化的浸染。他是在先继承了先贤的重民思想之后，才提出了自己独到的见解。 司马光提出了有关“民心决定政治兴亡”的思想。在《资治通鉴》中，他记载了大量史实来说明民心向背与政治兴亡的联系。凡是治世都是得民心的，能得到百姓拥护的。如刘备之所以据蜀而鼎立天下，是因为他弃城而不弃民，面对曹操的追兵不忍心弃民而去。凡乱世都是因统治者视百姓如草芥而失民心，导致邦覆国灭。南北朝诸侯“作芳乐苑，山石皆涂以五彩，望民家有好树，则毁墙拆屋而徙之”[5]。这样的事例用来告诫帝王不可以贪图享乐，为了满足自己的欲望连百姓的正常生活都不顾，不假思索地将他们的所有物占 为己有。不得民心的王朝必定会灭亡。 在民族思想方面，司马光提倡、发扬了民族和睦观。他以儒家“德化”思想为基础，糅合、吸收西汉桓宽的民族一体思想等，积极主张各民族共生共存、和睦相处。追求整体和谐是儒家哲学的一大特色。而体现在民族思想中就是反对武力，崇尚和平。早在《尚书》中就有“协和万邦”，“柔远能迩”的说法。春秋时代孔子就明确的提出了“和为贵”，反对以力服人。司马光延伸和扩展了先秦儒家“德化”思想的内涵，反对肆意 挑动战争，崇尚民族和谐发展。 此外，司马光将桓宽的华夏与四夷，中原与边疆作为一个整体发展统一的民族观。即四夷与汉族都是中华民族的组成部分，提倡各民族共生共存。自秦统一以来，随着经济文化交流的日益频繁，促进了地区民族之间的相互了解。中原与边疆，汉族与少数民族之间的关系日益密切。人们对国家、民族和民族间问题的看法也相应地得以提高和发展。西汉时，桓宽就提出:“中国与边境，犹肢体与腹心也，夫肌肤寒于外，腹疾于内，内外之相劳，非相为助也～唇亡则齿寒，肌体伤而心惨怛。故无手足则肌体废，无边疆则内国害。”也就是说，少数民族边疆地区与中原是密不可分的。就像人的肢体与躯干的关系，就像嘴唇与牙齿的关系，相互影响，相互联系。发展得和谐，就能促进整体的进步。但是反过来，发展中充满了冲突，只会相互牵制，最终一损俱损。同样，没有边疆的稳定发展，中原地区的发展也必将受到威胁。因此，应当把华夏与 四夷，中原与边疆作为一个整体，充分认识到它们的发展壮大是相辅相成的。 《资治通鉴》书中内容的精华之处都几乎无一例外地体现出司马光在肯定史学遗产的借鉴作用后，结合当时特定的历史条件、背景，再对其进行重新加工、整合、创新，，解决新的历史问题，才形成了自己独到的思想体系。而他的思想又得到了后代的重视、利用，这样，古代历史的精华所在就被一代一代的传承下来，发扬光大。因此，司马光之所以能取得杰出的成就，前代史学家、思想家作出的贡献可谓功不可 没。 三、“经世致用”的史学传统终于发展成愈加全面的经世目的 “经世致用的史学传统起初是注重史学的借鉴作用。一直到唐朝的杜佑才发展成为比较全面的经世目的。”“经世致用”的确切含义远远不只是注意历史事件中的政治现象，从历史事件方面总结治乱得失的模式，而是需要深入到社会的经济和上层建筑领域，从各种制度的更替、变化中总结经验教训，从而有利于它对历史上的治乱得失作全面、深入考察。也就是说借鉴的内容、范围完全也应该体现出全面化、多样化的特点。我们现在将“以古为镜，经世致用”这一优良传统贯穿到探讨、研究史学的过程时，同样也需要要注意让视野扩大。例如一个比较典型的经世致用的大经济思想——正德利用厚生惟和。这个道理对于 今天社会的发展也有着宝贵的价值。 中国从古代时候起，就有一条很重要的经济学思想，即:“德惟善政，政在养民。水火金木土谷，惟修。正德、利用、厚生，惟和。九功惟叙，九叙惟歌，戒之用修，董之用威，劝之以九歌，偎勿坏。地平天成、 六府三事允治，万世永赖，时乃功。” 水火金木土谷，称之为六府。“正德、利用、厚生，谓之三事。六府三事，谓之九功;歌之，谓之九歌。”意思是说，善于经世致用之道者，美以戒之，威以督之，歌以劝之，只有把六府三事都做好了，处理恰当了，才能达到万事永治，也就是时下最大的功劳了。如何才能算是做好了、处理恰当了呢,那就是要按照六府三事的顺序一直做下去，使其达到和谐、统一、完美的效果。水、火、金、木、土、谷是养民之本，故先修之。但是这些只是养民的具体事务。而怎样养民才算得上是至养之政呢,从大经济学的理论高度上来讲，处理好“正德、利用、厚生”三者之间的关系才是关键。如果德行正，财用利，资生厚，三者和谐、完美、统一，则经世致用之道备矣。也就是说，一个有所作为的治世者，要正其德地率领臣民，利用厚生 地增加财富，财富厚足以养民。也就是这个经济学思想在今天当然也是可以运用得上的了。 正德、利用、厚生、惟和的问题，从中国文化上讲，也就是一个古老的哲学命题，即天人合一。”[人生与天地间，他们的命运本来就应该与天地同命运，与万物的变化、发展成一体。因为人的生命本来就属于宇宙生命的大流。我们从小处看，人类应该爱护自己的环境，爱护天然、美丽的家园，就像万物在爱护我们生存的环境一样。而现在的人们却向自然界生杀掠夺，为了满足暂时的需要，破坏生存环境。他们把有害的物质、废水倾倒在自己生存的河流、湖泊、海洋里面，又把高浓度的氧化硫、氧化氮等有害物质的废气排放到空气中去。终于使得我们现在生存的环境越来越污浊昏暗。地球上一切的生物，包括我们的生存都会受到威胁。道理很简单，就是人们忽视了天人合一的道理。而现在我们国家提倡可持续发展道路，也就是遵循了这一个原则。如果现在的人能为子孙后代想一想，能为自己与生存环境的和谐、美好想一想，自 然就不会为一时之利而毁坏美好家园了。这样，也就体现了中国天人合一的合理性了。 史学的借鉴作用是可以恰当运用到社会发展的各个层面的。只要我们开动脑筋，最大限度地利用史学，就 可以最大程度地避免失误。 仔细观察，查阅资料，结合相关的传统文化知识，不难发现我们现在运用到的很多正确的思想、解决问题的办法都可以在史学中找到它们的渊源。“以古为镜，经世致用”的古代史学传统是不会过时的。继承和发扬这种传统，我们充分可以发挥史学的借鉴作用。而这样一种延续，又为我们的后代能够继续借鉴古人甚 至我们的经历、经验去指导实践活动打下了坚实的基础。 儒家 ------------------------------------------------------ 一、大同思想 和成圣的最高人格相适应，儒家的最高社会理想是世界大同。这个大同世界不是纯理念化的，而是具体化了的，儒家的重要经典《礼记》中的《礼运》篇描述大同世界的社会景象说:“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。” 根据《礼运》的这段描述，儒家理想中的大同社会具有以下一些特点: 1.全民公有的社会制度。这个全民公有的社会制度，包括权力公有和财物公有，而首先是权力的公有。权力公有的是“天下为公”，具体措施是选贤与能。管理社会的是被选举出来的贤能，而选举贤能的权力在于“天下”，也就是全社会的民众，所以说权力公有。其所以要明确权力公有，是人们从实践中认识到权力可以改变一切，也可以攫取一切。只有取消权力的个人垄断，才能保证社会的其他方面不受垄断;只有坚持权力的公有，才能保证社会其他方面的公有。所以“天下为公”的口号其性质是与王权根本对立的，是反王权的。《礼记正义》解释说:“天下为公，谓天子位也，为公谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、 禹也。”《正义》是以大同为五章故事的，所以举出尧不以帝位传其子丹朱而传给舜，舜又不传其商均而传禹的事例以资。《正义》虽然也承认“天下为公”首先是指最高统治的帝位，但从所举事例看，不全是《礼运》所说的大同，因为尧、舜虽然没有把帝位传给自己的子孙，但在思想上是把“天下”作为私有物来“禅让”的;而且又是在不得己的情况下让人的。《史记?五帝本纪》写道:“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病;授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰:终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”尧、舜与“大同”的区别在于:尧、舜的禅让是权宜性的，大同的选贤与能是制度化的;尧、舜是个人指定的，大同是“天下”选举的;尧、舜是终身制的，大同是非终身的。在大同世界里，就根本不存在帝与王。 唐人孔颖达作《礼记正义》多收集前人的观点，而主要又是汉人郑康成的观点。如果说汉人还有敢于说不私传子孙为公的勇气，那么到了唐代就只有歌颂私传子孙为公的本领了。最负盛名的柳宗元《封建论》歌颂秦始皇的废封建行郡县说:“秦之所以革之者，其为制，公之大者也;其情私也，私其一己之威也，私其尽臣属于我也，然而公天下之端自秦始。”秦始皇以天下为一人一家之天下，自称始皇，要千世万世而为君，私之至极，何公之有?连能秦始皇也能称公，这世上还存在私么?所谓“公天下之端自秦始”，难道不是对秦始皇的公开吹捧和对公天下的有意亵渎吗?当然，柳宗元赞许秦始皇的也只是行郡县，而且肯定他的出发点是私，用后来王船山的话说是“天假其私以行大公”。其实所谓“废封建，行郡县”仅仅是将“天下”由众多子孙共同统治，还是由其中某个子孙一人统治分歧问题，最多也是在一人统治的前提下分点余羹给统治阶级的其他人员问题，比起大同世界的公，相去已经不只十万八千里了。 2.选贤与能的管理体制。这个体制是包括中央与地方的。天下既然是天下人的天下，地方更是地方人的地方。地方事务由地方民众选举贤能之士负责管理。这里的选举指的是民举，而不是官举，官举与民举的性质是不同的，但后儒却混淆了两者的界线，甚至有意改民举为官举。汉儒解释说:“选贤与能者，向明不私传天位，此明不世诸侯也。国不传世，唯选贤与能也，黜四凶，举十六相之类是也。”汉儒虽然也以“天下为公”和“选贤与能”，分别指中央和地方政权，但用的仍是尧、舜的典故。尧、舜一方面禅让帝位，一方面选贤与能，好事作尽，而民众却未与闻，因而其并不是大同世界本来意义上的选举。随着时间的推移，选举的性质一再改变，迨至隋唐，竟成了专指朝廷对士人的选拔，自《唐书》直至《明史》，均辟有《选举志》，记载历代的科举情况，选举与民众便彻底绝缘了。 3.讲信修睦的人际关系。信与睦是良好人际关系的核心，而“天下为公”才是建立良好人际关系的前提和基础。“天下为公”，人人是社会的一员，社会有每人的一份，衣食有着，地位平等，无胁迫的可能，无依附的必要，是大同世界人际关系总的概括。这个以“天下为公”为前提的人际关系同样遭到了后儒的窜改。《礼记正义》解释说:“讲信修睦者，讲，谈说也;信，不欺也;修，习;睦，亲也。此淳无欺，谈说辄有信也。故哀公问周丰云有虞氏未施信于民而民信之也。”通过《正义》的解释，“讲信修睦”仅是一种言说交往的面现象，而且这种现象又是王化影响的结果，大同世界的本质被阉割了。 4.人得其所的社会保障。大同世界描绘的社会是人人敬老，人人爱幼，无处不均匀，无人不饱暖的理想社会。在这里，人们视他人父母如自己父母，视他人子女如自己子女。“老有所 终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”任何人都能得到社会的关怀，任何人都主动关心社会。男有室，女有家，社会和谐，人民安堵。对这段最具实际意义的社会保障，后儒也是多有窜改的，如将社会保障制度解释为一种在君王影响下的社会风气。所谓“君既无私、言信、行睦，故人法之，而不独亲己亲，子己子。”将人人有劳动权力的“壮有所用”解释为“不爱其力以奉幼”，将男有分解释为“无才者耕，有能者仕，各当其职”，而将“女有归”解释为“君上有道，不为失时，故有归也。”特别又从反面论证，有意无意地丑化妇女说:“若失时者，则《诗》卫女淫奔，期我乎桑中，要我乎上宫是也。”“男有分，女有归”，实际是指男女都有自己婚嫁的权力与机会，不至因战乱和不合理的社会制度而成为旷夫怨女，是一种基本的社会保障。 5.人人为公的社会道德。在这里，人们有高度的责任心，对社会财富十分珍惜，憎恶一切浪费现象，也反对任何自私自利的行为。“货恶其弃于地也，不必藏于己。”货弃于地是可耻的，货藏于己同样是可耻的。 6.各尽其力的劳动态度。在这里，劳动已经成了人们高度自觉而又十分习惯的活动。“力恶其不出于身也，不必为己。”能劳不劳是可耻的，劳而不尽其力也是可耻的，劳动只为了自己同样是可耻的。正是人们这种不计报酬、高度自觉的劳动态度支撑了大同世界的理想社会，而大同世界高度民主的政治制度和切实可靠的社会保障又是这种劳动态度产生的前提和基础。社会给人们提供了和谐优越的生存条件，人们回报社会以高度的自觉劳动，二者互为条件，互为因果，而又互相进。 大同世界作为一种社会理想，可谓是思之深刻而虑之长远的，除了所有制的问题提得不够明确外，与当代的社会主义社会几乎没有太大的差别。然则这是一种什么现象呢?是《礼运》作者的天才?是文化现象的偶然跳跃?还是传统说法的圣心所起呢?实际都不是，它是有本有源的，这个源本就是中华民族源远流长的历史和丰富的远古文化，以及灿烂的《易》学思想，