论克隆人的尊严问题

·伦理学· 论克隆人的尊严问题 3 翟振明　刘　慧 关于克隆人问题 , 西方很多国家已立法禁止或严格限制克隆人及以克隆人为目的的研究。美国总 统成立了由包括哈佛大学著名哲学家桑代尔在内的十多名专家学者组成的生命伦理顾问委员会 , 专门 就克隆人涉及的伦理问题进行集体论证 , 写出了长达 200多页的论证报告 , 作为制定克隆人技术应对 政策的理论依据。联合国也积极介入克隆技术实践的建设 , 并于 2005年通过了禁止克隆人的宣言。 与以往的几乎所有技术不同 , 成熟的遗传技术 (还有此处不拟讨论的虚拟实在技术 ) 首先不是 用来制造工具、提高经济效益以改造自然客体的 , 而是用来重塑人的本性甚至制造新人的。过去的技 术使人的知识物化 , 技术活动的物化结果也是对象世界中作为人造物的工具客体或消费品 , 因而我们 可以把这种传统的技术叫做 “客体技术 ”。而以遗传工程和虚拟实在为代表的新兴技术 , 其一旦趋于 成熟 , 实施起来得到的结果首先就是人本身 ———作为人类一切活动的目的的人本身的根性的改造或 重塑。所以 , 我们可以把这种技术称为 “主体技术 ”。本文将要深入讨论的克隆人技术属于遗传技 术 , 而遗传技术一旦超出农业畜牧业品种改良定向培育的水平 , 就很自然地指向人本身的遗传密码 , 成为不折不扣的主体技术。 主体技术的开发利用是具有颠覆性的。之所以这样说 , 是因为一旦这种技术活动成为人类活动的 主要内容 , 整个人类文明就会发生有史以来最深刻的转型 ; 这种转型的彻底性是以往由任何其他技术 引起的工业革命、由政治运动带来的社会变革、由思想革命导致的文化更新等等都不可比拟的。在转 型后的新文明中 , 我们主要的活动不是改造客观世界为我所用 , 而是按照自己的意志对自然界原本给 予我们人类的天性进行重新、重新塑造。在这里 , 伦理问题占据着绝对优先的地位。 在西方 , 哲学界的伦理学家及其他相关的价值问题专家对克隆人问题进行了独立于公众舆论的比 较深入的讨论 , 并深刻影响了各国政府相关政策和法律的制定。但在中国 , 类似的讨论却很少见 , 除 甘绍平、邱仁宗、吴国盛等极少数人对问题的本质有某种不同程度的把握外 , 其它的讨论只是停留在 技术等层面。技术、社会规范、流行观念等等都是可能发生变化的东西 , 而我们讨论的有关克隆人的 伦理问题 , 则涉及到人类文明的最基本的原则 , 必定要超越上述历史偶然性。如果认识不到这一点 , 对法律和政策的制定就会在很大程度上陷入盲目性。本文试图对克隆人问题进行深入系统的探讨 , 其 主旨就是要克服这种盲目性。 一、“克隆 ”及其伦理问题讨论的背景 克隆是英文 clone的音译 , 简单地讲就是一种人工诱导的无性生殖方式 , 应用于人体称为人类克 ·49· 3 本文的研究和写作得到 “985工程 ”建设项目 “行动 ” (编号 04178) 的资助。 隆 ( human cloning)。有人依目的的不同将其分为两类 , 即医疗研究性克隆 ( cloning2for2biomedical2re2 search) 和生育性克隆 ( cloning2to2p roduce2children)。通过体细胞核移植技术将没有受精的卵子中的 全部遗传信息去掉 , 再加入某一个人的遗传信息 , 然后将这个带有某一个人全部遗传信息的卵子培养 起来 , 让其分裂。刚刚开始分裂的卵子视作胚泡 , 从胚泡中提取干细胞培养成人体各种组织的细胞的 这种克隆叫做医疗研究性克隆。如果将胚泡植入一个妇女的子宫 , 使该胚泡发展成胚胎、胎儿 , 最后 出生 , 这种克隆被称为生育性克隆。生育性克隆出生的人 , 被称为克隆人 ( cloned human being)。与 之相对 , 我们把通过自然生育方式出生的人叫做自然人。不过 , 世界上有些人认为 , 生殖性克隆和医 疗研究性克隆并没有实质性区别。本文只围绕能够导致克隆人产生的生育性克隆技术进行 , 因为就我 们常识可及的范围而言 , 只有人才存在尊严问题。而医疗研究性克隆亦即非生育性克隆 , 不会导致活 体人的产生 , 因而与尊严问题的逻辑关系不太明确 , 本文不涉及。另外 , 在关于克隆人的争论中人们 提出的不成熟的克隆技术对人的安全可能造成危害的问题 , 也不是我们这里所关心的问题。为了排除 历史偶然性因素 , 我们将这样提问 : “如果已有成熟的、安全可靠的克隆人技术可供应用 , 如果在克 隆人的正常发育和成活已有保障的情况下 , 我们应该如何看待这种技术 ?” 克隆人的问题之所以给人一种混乱而危险的感觉 , 并且使人们感到焦虑 , 主要的原因是人们意识 到它涉及人类生活中某些最基本层面的东西 , 但又不确切知道它到底涉及的是什么。面对这种境况 , 除了那些公众舆论层面的意见 , 哲学家、法学家、历史学家、生物学家、社会学家、医学家等各个学 术领域的专家都发表了自己的看法。与伦理学直接相关的主要有这样几个争端 : (1) 幸福问题 , 即 克隆是否给克隆实施者和克隆人本身带来幸福 ? 在这个问题上 , 人们基本把幸福等同于快乐 , 但论者 对快乐论在伦理上的困难却避而不谈 , 从而对尊严问题无所涉及。 (2) 人伦关系问题 , 即生育性克 隆出来的人在我们的亲缘关系中的位置的问题。比如说 , 你拿自己的基因去克隆一个男孩 , 出来的是 你的弟弟还是儿子 ? 这种讨论以现有的社会习俗为参照 , 但未对习俗本身的合理性提出质疑 , 并假定 它是永远不变的 , 我们认为不能按此思路讨论最基本的原则问题。 (3) 自由与权利问题 , 即我们是 否有克隆自己的自由 , 克隆自己是否是一个人的权利 ? 这里很少有人提及被克隆者的权利问题 , 而我 们要讨论的尊严问题其焦点就在被克隆出来的 “潜在的 ”人那里。 (4) 关于尊严问题。已经有不少 人讲到了尊严问题 , 但很多论者对何谓尊严、尊严与人的自由意志的关系等问题并没有深入的讨论 , 从而总有隔靴搔痒的感觉。 在已有的文献中我们看到 , 论者基本同意 : 生育性克隆的整个过程使人降格为物 , 严重地损害了 人之为人的高贵地位。因为克隆人是按照人为预先挑选好的基因、以技术工程的方式设计生产出来 的 ; 整个过程开始于父母或其他人意识中关于最终产品的蓝图 , 按照这个蓝图 , 克隆人以工业产品的 方式被制造出来。根据这些反对者的观点 , 克隆人的基因组合在其出生之前被预先决定 , 正是这种基 因组合的被决定性 , 使人降格为物 , 从而损害了人的尊严。 上述的反对意见涉及到了问题的症结所在 , 但其中对 “降格为物 ”的真正内涵是什么 , 人是否 有尊严的是什么 , 并没有深入论证。在此 , 我们要进一步澄清的是 : (1) 人的基因组合的被决 定性为什么就使人 “降格为物 ”? (2) 人 “降格为物 ”为什么就损害了人的尊严 ? 只有对这两个问 题做出了恰当的回答 , 才能认定人的基因组合的被决定性会导致损害人的尊严。 二、尊严概念的道义论根据 我们知道 , 自然生育的人的基因组合也不是自己决定的 , 也可以说是 “被决定”的。克隆人的 “被 决定”之所以不同 , 是因为这里的决定者是另外的人 , 而不是自然的因果律。尊严问题就在这里发生。 ·59·论克隆人的尊严问题 1. 尊严的 “意义 ”与尊严感 　　在日常思维中 , 人们往往把尊严的拥有与丧失大致归结为当事 人的某种主观感受。我们先来看这样一个假想的例子 : 小明是家里唯一的男孩子 , 17岁 ; 父母似乎 对小明特别偏爱 , 对他的各种要求都给与尽量的满足 , 因而与同龄人相比 , 小明觉得自己很有尊严 ; 但是实际上 , 父母对小明的宠爱出于一个小明不知道的原因 , 那就是父母在小明出生之时 , 为了得到 一笔大额款项 , 与某个社会组织签订了一个协约 : 把小明当作小孩生长发育心理成长的实验对象 , 以 宠爱的方式培育他长大 , 以便看看日后得到的结果是否符合一种特定的假说。这里产生的问题是 : 如 果小明永远不知道这件事情 , 并且一直都感觉自己活得很有尊严 , 我们是否就可以断定 , 小明实际上 一直过着很有尊严的生活 ? 或者说 , 小明的生活 (假定所有其他方面都一样 ) 被某些人以实验和赚 钱为目的而操控 , 是否仅仅这种操控便对小明生活的好坏造成了某种差别 ? 我们对上面关于有无差别的问题的回答是这样的 : 这种操控对小明没有经验的差别 , 但有意义上 的差别。关于意义差别与经验差别的区分 , 本文作者之一在 《意义是如何超越经验的 》一文中有过 较为深入的讨论 , 这里不再重复。 (参见翟振明 , 2003年 ) 现在我们运用这个区分来澄清这里的问 题 , 那就是 : 小明的父母是由于为了挣钱与人签订的协约而宠爱小明 , 还是出于亲情而宠爱他 , 这一 点在小明自身尊严感受的经验内容中不一定会形成真实的差别 ; 但是 , 小明的生活被如此操控 , 这一 点却一定会使他的尊严受到损害。这就是说 , 对于自身尊严的经验性感受是不可靠的 , 甚至可能与尊 严的本义截然相反。而尊严的意义性无论是否被人经验到 , 都在我们的生活中处于更为根本的地位。 尊严的意义是超越经验的 , 只有它才是确定不变的东西 , 因而只有尊严的意义性才能引导我们作出关 于尊严的正确判断。那么 , 尊严的意义是什么 ? 我们将如何对尊严概念从意义性方面进行理解呢 ? 2. 尊严与对等性 　　人的尊严通常和人的独特状态联系在一起。所谓独特状态 , 本文作者之一 在其专著 The R ad ica l Choice and M ora l Theory一书中称之为 “Humanitude” (译为 “人的度规 ”) , 是 指那些将人区别于非人的东西 , 而且只要我们还是人 , 它们就不能被改变。 ( cf. Zhai) 人的生理心理 方面的性质都属于可以改变的东西 , 因而在这些方面不可能定义 “人的度规 ”。只有在 “意义 ”这个 领域中 , 人之为人的存在的独特性 , 亦即自由自觉的主体性存在的独特性才能被理解。这就是 “人 的度规 ”概念与 “人的本性 ”概念的区别。康德哲学对人的实践理性的讨论 , 可以看成是对 “人的 度规 ”的内容的一种阐发。 在谈到尊严时 , 康德写道 : “一个有价值的东西能被其他东西所代替 , 这是等价 ; 与此相反 , 超 越于一切价值之上 , 没有等价物可替代 , 才是尊严。” (康德 , 第 53页 ) 正是由于尊严的这种超越一 切价值之上的不可替代性 , 才使得它是神圣的、不可侵犯的。那么 , 到底是人的什么东西赋予了人这 种神圣的尊严性 ? 换句话说 , 人的尊严的内容是什么 ? 我们认为 , 一个拥有尊严的人一定是应该被人 敬重的 , 这里的敬重必然发生在两个对等的个体之间。也就是说 , 一个人在多大程度上受到别人应有 的敬重 , 他就在多大程度上拥有尊严。康德在他的 《实践理性批判 》中谈到了这种情感 , 他说 : 敬重任何时候都只是针对人的 , 而决不是针对事物的。后者可以在我们心里唤起爱好 , 并且 如果是动物的话 (如马、狗等等 ) , 甚至能唤起爱 , 或者恐惧 , 如大海 , 一座火山 , 一头猛兽 , 但从来不唤起敬重。与这种情感已经很接近的某种情感是惊奇 , 惊奇作为激情 , 即惊叹 , 也可以 针对事物 , 如高耸入云的山峰 , 天体的巨大、繁多和遥远 , 有些动物的力量和速度等等。但这一 切都不是敬重。 (见杨祖陶、邓晓芒编译 , 第 341页 ) 既然两个对等的个体间的这种互相敬重是人所独具的 , 那么如果我们能够找到这种敬重的依据 , 我们 就找到了人之为人的尊严所在。康德对这个问题做出了这样的回答 : ·69· 《哲学研究 》2007年第 11期 这个东西决不会低于那使人类提升到自身 (作为感官世界的一部分 ) 之上的东西 , 那把人 类与只有知性才能思考的事物秩序联系起来的东西 , 这个事物秩序主宰着整个感官世界 , 与此同 时还主宰着人在时间中的可经验性地规定的存有及一切目的的整体 (只有这个整体才是与像道 德法则这样一个无条件的实践法则相适应的 )。这个东西不是别的 , 正是人格 , 也就是摆脱了整 个自然的机械作用的自由和独立 , 但它同时却被看作某个存在者的能力 , 这个存在者服从于自己 特有的、也就是由他自己的理性给予的纯粹实践法则 , 因而个人作为属于感官世界的个人 , 就他 同时又属于理智世界而言 , 则服从于他自己的人格。 (见杨祖陶、邓晓芒编译 , 第 352页 ) 康德谈到的人格就是人的普遍立法意志 , 就是人的相对于他律的自律性 , 就是人的自由意志。正是这 种自由意志使人成为区别于万物的对等主体 , 而这种意义上的对等性成为人之尊严的内容。因此 , 人 的尊严就在于这种作为自由意志主体的对等性 , 任何人对这种对等性的侵犯都是对人的尊严的侵犯。 于是 , 要具有尊严 , 就必须实现这种对等性。那么 , 我们如何保证这种对等性的实现呢 ? 康德对 “绝对命令”的阐述能够给我们提供解答这个问题的方向。 绝对命令的第一种形式是 : “要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。” (康德 , 第 38 - 39页 ) 换句话说 , 你按之行动的原则 , 你也愿意每一个人都按之去行动 , 这就实践了这种对等 性。因为对于每一个自由意志主体 , 他们的行为原则都是根据他们自身的立法意志通过普遍化的过程 制定的 , 必须对每一个人都适用。如果你按之行动的原则并不适用于每一个自由意志主体 , 那么你就 没有把别人看作和你一样的拥有自由意志的主体 , 没有把别人放在和你对等的地位来对待 , 从而破坏 了对等性 , 这就是对别人尊严的侵犯。 绝对命令的第二种形式是 : “任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具 , 而应该永远看作自身 就是目的。” (同上 , 第 52页 ) 这条命令的出发点是 , 我们每个人都是自在的目的 , 具有自在价值 , 而这种自在价值恰恰植根于我们每个人都是自由意志主体这个前提上。所以 , 我们每个人作为自在的 目的都具有对等性 , 任何人都不能仅仅把他人当作工具而贬损他们作为自在目的的地位。如果你破坏 了一个人的这种自在目的的地位 , 那么他与你的相互对等性就遭到了破坏 , 从而他的尊严也就遭到了 贬损。这进一步 , 人的尊严在于人作为自由意志主体与其他有实践关系的主体的对等性 ; 如果一 个自由意志主体把自己的意志强加在另一个自由意志主体之上 , 就破坏了这种对等性 , 也就损害了后 者的尊严。 3. 尊严的拥有与缺失的具体分析 　　让我们将刚才那个思想实验修改一下 , 主角由小明变成小 强。小强是个孤儿 , 生活在孤儿院。在小强的眼里 , 孤儿院的生活让他感觉毫无尊严 , 因为他感觉别 人根本没有把自己当作普通的孩子来对待 , 并且社会上的大多数人都有歧视孤儿的倾向。但是 , 他 10岁时被一个富翁欧阳先生收养 , 随之小强的境遇得到了很大的改变。从进入新家的那一天开始 , 小强就过起了其他同龄人很少能享有的奢华生活 , 并且 , 欧阳夫妇对小强似乎也是很疼爱。从此 , 小 强成了别人羡慕甚至奉承的对象 , 这使小强感到自己是一个很有尊严的人 , 也使他越来越感激欧阳先 生。另一方面 , 小强的生活被安排得很有规律 , 比如他总是一周进行一次体检 , 每天都有安排好的营 养食谱 , 每天早上都有专业的晨练教练和他一起做锻炼等。小强逐渐成长为一个非常健壮的小伙子 , 还是一名大学生。由于小强学业优异 , 几次被学校推荐到国外著名大学去做交换生。但是 , 父亲就是 坚决不同意小强出国学习。小强不理解为什么父亲的其他儿女都可以到国外去看看 , 自己却不被允 许。为此 , 父亲与他长谈了一次 , 把自己的身体状况告诉了小强。事后 , 小强就再也没有提过要去国 外读书的事。原来欧阳先生的身体很差 , 随着年龄的增长 , 各个器官都在老化 , 医生诊断说他的肾、 胃、肝等几乎全部器官在近一两年里就可能完全衰竭。欧阳先生说 , 他希望这段时间小强能在身边陪 ·79·论克隆人的尊严问题 他 , 因为在他的眼里 , 小强是他的儿女当中最有责任感、最可以依靠的孩子。并且 , 欧阳先生还说 , 治好他的病只有一个办法 , 那就是找到一个身体健壮的年轻人 , 用他的器官来替换自己的所有衰竭器 官。不过 , 这就意味着这个年轻人将要牺牲自己的生命 , 所以这个人一直没有找到。父亲无奈的叹息 声和从衰老身体里发出的阵阵咳嗽声 , 深深地刺痛着小强的心。如果这一两年内再找不到这个人怎么 办 ? 从那一天起 , 这个问题就一直深深地困扰着小强 , 同时一种想法也开始萌发成长。父亲的身体一 天比一天虚弱了 , 小强也为此痛苦着。最终小强决定用自己的生命去回报这份恩情 , 因为他觉得这是 一个真正的人应该做出的抉择。终于 , 医院给欧阳先生发来通知 , 说最近的一次身体检查结果表明 , 他需要尽快更换器官 , 以保证身体的正常运行乃至生命的延续。可是合适的人选仍未找到。在全家都 为此不知所措的时候 , 小强却不生一语 , 擅自到医院推荐自己为欧阳先生捐躯。当天晚上 , 欧阳先生 接到医院打来的电话 , 说合适的人选已经找到 , 将尽快安排手术。令人奇怪的是 , 听到这个消息后 , 欧阳先生却平静地说 : “小强终于可以为我去实现他的价值了 , 等这一天 , 我已经等了很久了 ! 幸好 这些年来 , 小强一直没有看出来 , 我当初收养他的目的也就是为了这一天 !”原来 , 这位 “善人 ”收 养小强的唯一目的就是收获他的器官 ! 下面我们将运用人作为自由意志主体的对等性 , 来讨论这个例子中小强的尊严拥有与丧失的问 题。我们在前面有关对等性的论述中指出 , 要保证人的对等性不受破坏 , 必须在行动中遵守康德的绝 对命令 , 因此 , 我们将分别从绝对命令的两种形式出发 , 分析这个假想案例中有关尊严的问题。 第一种形式的绝对命令是 : “要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”在上例中 , 欧阳先生收养小强的目的是为了将来剥夺他的生命以获取他的健康器官。因此对于欧阳先生来说 , 他 的行为准则就是 : 在一个人需要健康器官的时候 , 他就可以培育另一个人并最后剥夺这个人的生命从 而获取他的健康器官。如果我们认为欧阳先生这种行为没有损害任何人的尊严 , 那么他的这种行为规 则就应该能够作为普遍的规则适用于所有的人。但是 , 如果欧阳先生把这条原则普遍化 , 他就必然会 产生自相矛盾 , 因为 , 如果他甘愿为别人奉献自己的器官的话 , 他就不会想方设法去获取别人的器 官。所以 , 欧阳先生按之行动的这条规则是不能被普遍化的。而作为每一个自由意志主体来说 , 他们 作为普遍立法主体 , 其行为规则必须是适用于每一个人的。由于欧阳先生的行为规则不能被普遍化 , 所以他就没有把小强当作和自己对等的自由意志主体来看待 , 这样 , 不管小强最终是否知道事情的真 相 , 小强的尊严都被欧阳先生侵犯了。 第二种形式的绝对命令是 : “任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具 , 而应该永远看作自身 就是目的。”在上例中 , 对于欧阳先生来说 , 他把小强仅仅当作能够为他提供健康器官的工具 , 而没 有当作一个自在目的。欧阳先生把他自己的自由意志强加在小强的自由意志之上 , 以隐瞒欺骗的方 式 , 促使小强成为给他提供器官的工具。这样 , 欧阳先生就没有把小强放在与他对等的主体地位上 , 破坏了小强与他的主体地位的对等性 , 从而损害了小强的尊严 ; 这种损害与小强的主观感受没有关系。 至此 , 我们在康德道义论框架中得出了尊严概念的关键 , 即 : 尊严是拥有自由意志的主体不被别 的拥有自由意志的主体所主宰 ; 一个人的自由意志凌驾于另一个人的自由意志之上 , 就侵犯了另一个 人的尊严。这种意义领域中的侵犯尊严与被侵犯者是否知道自己被侵犯没有关系 , 也与是否有任何人 在这个过程中体验到任何特殊的心理事件没有必然的逻辑关系。 三、克隆人的尊严问题 有了以上对尊严问题的一般性理解 , 我们现在就可以集中讨论克隆人涉及的尊严问题了。我们先 要在克隆人与自然出生的人之间进行比较 , 看看有何与尊严问题相关的差异。 ·89· 《哲学研究 》2007年第 11期 1. 克隆人与自然人的不同 　　在第一部分中 , 我们对克隆人这个概念的所指作了明确的阐述 , 即生育性克隆出生的人被称为克隆人。与之相对 , 我们把通过自然生育方式出生的人叫做自然人。仅 从这两个词的涵义上 , 我们就能发现克隆人和自然人的不同在于他们的出生方式是不同的 ; 除此以 外 , 他们之间没有任何自然层面的差异与我们所讨论的问题直接相关。这样 , 我们要分析他们的不 同 , 就必须对他们不同的生育方式进行比较。 我们先来看自然人。自然人生命的起始、发育直至出生 , 这个过程在理想状态下是男女双方性交 时不自觉地启动的。它大致可分为四个阶段 : (1) 男女之一方或双方自然发生性冲动 ; (2) 男女双 方性交 , 男方精液射入女方体内 ; (3) 女方碰巧已经排卵或即将排卵 , 大量精子中的某一个精子和 一个卵子在某种概率中自然结合 , 产生受精卵 ; ( 4) 在同一女方体内 , 受精卵发育成胚胎至胎儿 ; (5) 同一女方生育胎儿成婴儿。 从上可见 , 在完全自然的条件下 , 从男女性冲动开始到性交 , 到受精卵在女方体内形成与发育成 胚胎 , 直至最终发育成胎儿分娩婴儿 , 这全部过程都是在自然因果秩序中发生的 , 并且受某种概率支 配。没有人的自由意志介入来决定男女双方的性交是否导致、导致后又将会生育成一个具有什么样的 遗传特征的孩子。 我们再来看看克隆人的生育过程 : (1) 人为决定从哪一个特定的女人获取一个卵细胞 ; (2) 以 排除卵细胞中的遗传信息为目的除去核细胞 ; (3) 人为决定从哪一个特定的人体取下一个体细胞 ; (4) 以传承上一步骤中选定的人的遗传特征为目的 , 通过核移植技术 , 把此人体细胞的核移植到卵 细胞中 ; (5) 在人体外 , 让这一经过核移植的细胞 , 在人工技术的控制下分裂 , 直到产生胚胎 ; (6) 人为地把胚胎放到某个选定的女人腹中让其发育成胎儿 ; (7) 上一步骤中选定的女人生育胎儿成婴儿。 从上可见 , 克隆人生育的过程处处都被人工操控 ; 在克隆人生育之前 , 人们就通过对提供核细胞 的人的选择而决定了克隆人的基因组合。即使这一生育过程只涉及一对夫妇 , 没有他人的介入 , 即提 供卵细胞并最终生育孩子的是妻子 , 而提供体细胞的是丈夫 , 孩子的基因特征也还是人为设计的结 果。而在自然生育的过程中 , 就算在男女双方完全以生育小孩为目的而性交的非理想状态下 , 孩子的 遗传特征也不是预先有意识决定的。在这里 , 问题的关键在于 , 克隆人的基因组成是被他人预先决定 的 , 这样 , 决定此基因组成的他人的自由意志就凌驾于被克隆出来的人的自由意志之上 , 克隆人的自 由意志就沦为次等的意志、从属的意志。 2. 题解 : 克隆人的尊严先天地被贬损 　　根据以上的论证 , 这种一个自由意志主体从属于其他 自由意志主体的境况 , 就是从属主体的尊严被贬损的境况。由此可见 , 在意义层面 , 克隆技术的生育 方式与自然生育方式不同 , 主要是因为克隆人的基因组成已被先在的自由意志所决定。克隆人的自由 意志与决定他的基因组成的先在的一个或多个人的自由意志之间 , 从一开始就没有对等性 : 克隆人被 置于一个从属、次等的地位。这样 , 不管克隆人出生后的实际生活状况如何 , 他的尊严早已先天地被 贬损。从克隆策划者和基因供应者的角度看 , 他们之所以决定采用克隆技术 , 必然以某种目的的实现 作为决定克隆人基因组合的依据 , 于是他们就不可避免地在克隆人出生前 , 把自己的自由意志强加在 克隆人的自由意志之上 , 从而破坏了克隆人作为自由意志主体的原初地位 , 亦即损害了克隆人的尊严。 3. 自然人与克隆人在尊严问题上的不对称 　　与克隆人相比 , 自然人的基因组成由自然因果导 致 , 遵循某种概率 ; 在自然人的自由意志形成的整个过程中 , 没有一个先在的自由意志作为他的主 宰。在我们分析了两种生育方式的不同之后 , 我们就会看到克隆人和自然人在尊严问题上是不对称 的。由前面的论证我们得知 , 尊严是意义层面的超越经验的东西 , 是拥有自由意志的人在原则上的原 初主体地位的体现。因而 , 尊严问题只可能存在于人与人之间 , 亦即拥有自由意志的主体之间。人与 ·99·论克隆人的尊严问题 自然之间的关系 , 无论如何是不会涉及尊严问题的。于是 , 由于理想状态下的自然人在生命开始之前 及生命形成的过程中不涉及先在的自由意志对其遗传特征的刻意干预 , 因而也就不存在此生命个体与 其他一个或多个主体间形成的关系格局 , 从而在这种过程中不存在尊严是否被损害的问题。但是 , 生 育性克隆则是一个人工全面干预的过程 , 其中一个潜在的自由意志主体 (克隆人 ) 的个性特征从一 开始就被其他自由意志主体所掌控 , 这就明显形成了不同主体间的等级关系的格局 , 从而一开始就面 对意义层面的尊严问题。 西方神学界常常有人在反对克隆人时提出 , 我们如果去克隆人类个体 , 就是试图扮演上帝的角 色。但是 , 他们并没有论证为何扮演上帝的角色就是不道德的。其实 , 他们没有道出的潜在理由 , 和 我们这里阐明的理由基本一致 , 那就是 , 在克隆的实践中 , 必然把克隆出来的人的自由意志隶属于克 隆策划者和实施者的自由意志之下 ; 这种关系成了创造与被创造的关系 , 从而造成了人格对等性的破 缺 , 使被克隆出来的人的尊严遭受贬损。 问题是 , 对于自然出生的人 , 也可能一开始就将其刻意视为工具 : 继承遗产、养老、劳动力、打 仗等等的功利需要 , 都有可能是人们生育、培养后代的目的 , 而这种目的性的筹划早在父母谈婚论嫁 之时可能就已开始。于是有人会问 , 自然人不照样涉及尊严问题吗 ? 我们的回答是 , 是的 , 自然人生 命从开始孕育到生长的整个过程中都有可能涉及尊严被贬损的问题 , 但这种贬损不是与自然的生育过 程不可避免地联系在一起的。在这种过程中产生的尊严贬损是生育方式之外的因素造成的 , 所以不能 与克隆人内在必然地导致的尊严贬损相提并论。 4. 尊严与幸福 　　幸福问题我们在开篇不久时曾提到过 , 现在有必要在对照中再度考察这个问 题。有人认为 , 虽然克隆人损害了人的尊严 , 但追求幸福是人类更高的道德目标。在他们看来 , 如果 尊严与幸福相冲突 , 我们就应该放弃部分尊严而谋得更多幸福。这种看法其实是基于概念的混乱。对 幸福概念可以有三种不同的理解 , 第一种是以古希腊亚里士多德为代表的德性论理解 , 第二种是以英 国的密尔为代表的功利主义的理解 , 第三种是我们这里讨论的以康德为代表的道义论的理解。按照第 一种和第二种理解 , 尊严都是幸福的一部分 , 所以尊严和幸福不可能有 “冲突 ”; 然而按照第三种理 解 , 幸福根本不能作为道德律令的基础 , 而是相反 , 尊严是规定人之为人的根本 , 是人的行动的 “客观目的”。只有在获得和保持了尊严的基础上去追求幸福这个各自的 “主观目的 ”, 幸福才可能与 道德要求相容 (参见翟振明 , 2005年 ) , 所以尊严才是最高的道德目标。如果有人干脆把 “幸福 ”等 同于 “经济利益 ”或者快乐愉悦 , 那就更不能把这种所谓的 “幸福 ”当作 “更高 ”的道德目标。 当然 , 尊严作为道德价值之一是可能和其他价值发生冲突的。比如生存、比如快乐、比如安全等 等 , 都有可能在某种情况下与维护尊严的要求相抵触。在面临这种种冲突的时候 , 我们需要运用实践 理性智慧进行艰难的抉择。但本文仅就克隆人的尊严问题进行深入的讨论 , 不涉及其他价值问题。所 以 , 我们的结论是 : 在通常情况下 , 对克隆人的禁止应该是默认的常规。这就是说 , 我们应该在法律 上禁止生育性克隆人 , 除非有人做出极具说服力的有关克隆人的尊严与其他价值之间的冲突与平衡的 理论论证 , 从而支持某种克隆人的特许例外。 四、结语 有一些克隆人支持者认为 , 克隆技术的发展必然导致克隆人技术的发展 , 因而要禁止这种新兴技 术在实践上的应用是办不到的。这种看法是思维混乱的结果。一般地说 , 我们要禁止某种行为 , 其基 本的前提条件之一正是这种行为在技术层面是可以实行的。在技术上做不到的事情 , 我们有何必要去 禁止呢 ? 我们禁止滥杀无辜 , 其前提条件是这种行为在技术层面是可以被人实行的 ; 我们决不会因为 ·001· 《哲学研究 》2007年第 11期 滥杀无辜无论如何禁止都会发生 , 就不去禁止它。相反 , 尽管我们知道地球停转将会给人类带来极大 的灾难 , 我们却不会立法禁止阻碍地球的运转 , 因为我们还看不到有何种技术可以使人阻碍地球的运 转。由此看来 , 以 “不可阻挡 ”作为支持克隆人的理由是完全站不住脚的。 由于克隆人是 “不可阻挡 ”的 , 所以我们不能奢望通过禁止杜绝克隆人。于是我们就要回答这 样一个问题 : 如果有人违法实施人的克隆并取得成功 , 除了惩罚克隆的策划者和实施者外 , 我们应该 如何对待无辜的克隆人呢 ? 按照本文论证的思路 , 答案是尽量保护克隆人 , 让他们尽可能恢复尊严。既然其尊严的贬损在于 其自由意志主体的地位被置于克隆策划者和实施者的自由意志之下 , 我们就要把克隆人的生活从这种 从属状态中分离出来。其最基本的措施就是不让克隆计划者和实施者的目的得到实现 , 截断他们原定 的计划和克隆人现实生活的联系。比如说 , 如果克隆策划者和实施者原来的目的是要制造一个成绩最 好的跳高运动员 , 那么我们就不能让他们对其克隆出来的人从小就实施培养成跳高运动员的计划。 在人文社科界 , 很多人错误地认为法律问题独立于道德伦理问题 , 认为道德不能是立法的根据。 这种错误主要源于一个概念上的混淆 , 即把有理性根据的道德原则等同于社会上被视为正统的道德观 念和行为习惯。我们认为 , 像人的尊严这样的道德观念的正确性 , 不同于大多数人现时对尊严问题所 持有的意见 , 而是基于实践理性在严格的批判性反思和论证的基础上做出的理性的价值判断。任何对 个人和集团行为之 “应当 ”与否的价值判断的理性根据问题 , 都属于规范性的道德判断的问题。在 这个意义上 , 由于法律的理念前提之一是对个人和团体行为的正当与否作出严格区分 , 因此立法的规 范性根据的合理性论证必须要逻辑地服从道德哲学中的价值判断的论证。就此而言 , 道德是法律的基 础。所以 , 对克隆人的尊严这个伦理道德问题的回答 , 是对克隆人行为进行立法的理论前提。 我们必须再次强调 , 克隆人技术作为一种主体技术 , 在其对人类文明的意义方面截然不同于以往 的客体技术。我们应用这种技术的结果首先不是对客观世界的改造和掌控 , 而是对我们本身基本命运 的改造和掌控。在这个层面谈论任何主体技术的应用 , 我们首先需要面对和回答的不一定是幸福问 题 , 并且一定不是经济问题 , 而是人的尊严问题。 参考文献 亨利·阿特朗、马克·奥热、米雷耶·戴尔马 - 马尔蒂、罗歇 - 波尔·德鲁瓦、纳迪娜 ·弗雷斯科 , 2003年 : 《人类克隆 》, 依 达、王慧 译 , 社会科学文献出版社。 康德 , 2002年 : 《道德形而上学原理》, 苗力田 译 , 上海人民出版社。 林亚西 , 2001年 : 《谁生谁死 : 论科技发展对生命伦理学的挑战》, 国家图书馆博士论文库。 刘学礼 , 2001年 : 《生命科学的伦理困惑》, 上海科学技术出版社。 维蒙·赛尼暖 , 2002年 : 《克隆人》, 高树榕、房英 译 , 上海译文出版社。 杨祖陶、邓晓芒 编译 , 2001年 : 《康德三大批判精粹》, 人民出版社。 翟振明 , 2003年 : 《意义是如何超越经验的》, 载 《中国哲学与现象学评论》93特辑。 　2005年 : 《康德伦理学如何可以接纳对功利的考量》, 载 《哲学研究》第 5期。 Kass, Leon R. , 2003, “Thoughts on cloning”, in The N ew York Tim es, 24 January . Zhai, Zhenm ing, 1994, The Radical Choice and M oral Theory, Kluwer Academ ic Publishers. (作者单位 : 翟振明 , 中山大学哲学系 ; 刘慧 , 北京信息职业技术学院 ) 责任编辑 : 苏晓离 ·101·论克隆人的尊严问题 p rofessional ethics or responsibility ethics. Nevertheless, from the genetic point of view, there is historical, re2 alistic and theoretical kinship among technological ethics, p rofessional ethics and responsibility ethics of engi2 neers. Technological ethics has to be related to p rofessional ethics and responsibility ethics of engineers. These three aspects are neither independent nor inclusive. Instead, they overlap or cross one another. W hat is tech2 nological ethics then? The answer is that it should be comp rehended the essence of technology in term s of the following aspects: the relationship between man and nature, and inter2human relationship form ing during tech2 nological activities; the impartible natural and social p roperties of technology; as well as the exp loitation of man’s intrinsic power using technology. Thus technological ethics that fit modern technology can be found and rebuilt within thismodern social construction of comp lex technological system. So, we should establish techno2 logical ethics based on the theories of“technology for harmony”and“technology for social construction”. M ulti2Th ink ing of the Rela tion sh ip between Technology and Eth ics C. M itcham There are European phenomenological tradition and Anglo2American analytic tradition in the research of ethics of technology in the W est. Through an elaborate review of the development of ethics of technology in the two traditions, this paper clarifies their researching issues and characters, pointing out strengths and weaknesses respectively. On the base of discussion above, this paper suggests that the direction for future development of the ethics of technology is to hold a tension between the two traditions, and form a p luralist ethics of technology. On the Problem of D ign ity in Human C lon ing Zhai Zhenm ing & L iu Hui Ethical issues in human cloning cannot be adequately understood without taking the p roblem of dignity as the central concern. Kantian notion of dignity sets the starting point for our discussion of the issue, and the two versions of“Categorical Imperative”are specifically app lied to the case in order to analyze how a cloned human being’s dignity must have already been violated by the clone initiator before the birth of the cloned human be2 ing. Such an issue of dignity is separated from that of happ iness, and it is more fundamental than of happ iness. Finally, the consideration of such an issue of dignity should take p recedence over any other considerations. Tran scend ing Na tura list Revolution of Esthetics ——— Phenomenological Interp retation of Kant’s C ritique of Judgm ent DaiMaoTang Husserl’s phenomenological methodology has special significance for us to understand Kant’s aesthetics. If we try to interp ret Kant’s aesthetics in term s of the phenomenology, we will find that Kant’s discussion on aesthetic judgment defined as the reflective judgment“starting from the p rivacy to seek the universality”, is most typ ically signifying the phenomenological meaning. It is“starting from the p rivacy”which makes Kant differentiate the aesthetic judgment from the cognitive judgment which means to start from the concep ts. Kant demonstrates that aesthetic judgment is the synthetic judgment which is not involving with concep ts. By this way, Kant has transcended the naturalistic objectivism ( ep istemology) which existed in the aesthetical theories p rior to Kant’s aesthetics, and has been close to the phenomenological“essential reduction”. It is“the see2 king of universality”which makes Kant distinguish aesthetic judgment from the good judgment ( the feeling of p leasure and moral judgment are included) starting from the independent taste. Kant demonstrates that aes2 thetic judgment is the p riori judgment which has the characteristic of universality. In this way, Kant has tran2 scended the naturalistic p sychologism (p sychology) which existed in the aesthetical theories p rior to Kant’s aesthetics and has been close to the phenomenological“transcendental reduction”.