中华传统文化中的_天下为公_及其现代回响

２０１１年第５期 总第２５３期 东北师大学报（哲学社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｎｏｒｔｈｅａｓｔ　Ｎｏｒｍａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ａｎｄ　Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ） Ｎｏ．５　２０１１ Ｓｕｍ　Ｎｏ．２５３ 中华传统文化中的“天下为公”及其现代回响 赵 轶 峰 （东北师范大学 亚洲文明研究院，吉林 长春１３００２４） 　　［收稿日期］２０１１－０３－３１ 　　［基金项目］东北师范大学人文社会科学重大攻关项目 　　［作者简介］赵轶峰（１９５３－），男，内蒙古通辽人，东北师范大学亚洲文明研究院教授，历史学博士。 　　［摘　要］“天下为公”是中国传统文化中产生了恒久影响并具有普遍价值的内核，它体现着中华大社 会共同体在其历史生活中蕴含和表现出来的价值追求。这种价值观及相应的社会、政治、伦理思想，在先秦 思想家中已经形成，在帝制时代经历了复杂的嬗变但要旨得以保持，在现代中国的兴起中继续构成深沉的 历史文化基础。当代中国的社会文化建设，需要深切体察中国文化中“天下为公”的文化基因，追求公共权 力运作的普遍合理性，严格制约公权力的私有化，在公私张力场域把握合理的中道。 ［关键词］传统文化；儒家思想；天下为公；公私关系 ［中图分类号］Ｋ４２４ ［文献标识码］Ａ　　　［文章编号］１００１－６２０１（２０１１）０５－００３１－０８ 中国传统文化探究中最值得关注的内容应该是中国传统文化中产生了深远影响并具有恒久价值的 内核，探求这样的内核时，应该特别注意中华人民所构成的大社会共同体在其历史生活中蕴含和表现出 来的价值追求，其中，最要紧的当是关于公共社会的价值观及其相关的经验。从这个角度看，中国传统 文化中最重要的莫过于“天下为公”的思想。 “天下为公”出自《礼记》，表达的本是中国古人的一种社会追求，到孙中山发动民主革命的时候，再 次把这种追求作为新社会理想的要旨。到了今天，现实的文化面貌与中国文化传统之间已经发生许多 断裂，其中的一些断裂是现代化转变中自觉追求的结果，但是，当代中国社会建设所展现的独到模式特 征却表明，“天下为公”的诉求仍然是在延续的。这，人类就是人类，在比较超越的层面，古人和今人 的理想有深层的共鸣，传统和现代之间，并非全面断裂，也存在通路。这就使我们不得不去追问，“天下 为公”到底是怎样的一种理想？如何体现于中华文明的经验、历程当中？它在中国历史上有何种表现？ 如何在文化承继和断裂经历中发生变异？这种源远流长的传统和今天中国的文化和社会生活又有怎样 的联系？ 一、中华古典思想中的“天下为公” “天下为公”思想的最为经典化的表述出于《礼记·礼运》。《隋书·经籍志》称，汉朝初年，河间献王 得孔子弟子及其后学所记１３１篇，献给朝廷。到刘向考校经籍的时候，检得１３０篇，又搜集《明堂阴阳 记》３３篇，《孔子三朝记》７篇，《王史氏记》２１篇，《乐记》２３篇，凡５种，合为２１４篇。后来西汉人戴德删 其繁重，约为８５篇，称为“大戴记”，其侄戴圣又将“大戴记”节略为４６篇，称为“小戴记”。汉人郑玄所 注，唐孔颖达作疏的《礼记正义》则为６３卷。清代编纂的《四库全书总目提要》称，《隋书·经籍志》所述 ·１３· 礼记版本及传承源流和卷次未必完全准确，故《四库全书》采用的是郑玄注孔颖达疏本。该本《礼记·礼 运》篇中讲，孔子在鲁国参加了腊月的祭祀，觉得鲁国尚能持礼，但已不能完备，喟然长叹： 大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所 终，壮有所用，幼有所长，矜【鳏】寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地 也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户 而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为 礼，城郭沟池以为固，礼仪以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立 田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公、由此其选 也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。 如有不由此者，在执者去，众以为殃。是为小康。［１］卷２１，１４１４ 从这样的话中我们能够看出什么来呢？ 首先，中国古代的先贤怀有对于理想社会深沉执著的追求，不是非常功利实用的，不是短视的，他们 心目中有“天下为公”的理想境界，崇尚合理的公共生存。这种“公”的核心是社会的平等与和睦———公 共社会的合理性基础是中国古人国家社会观的核心———平等涉及公共权力不应该私相授受，而应当委 托于贤能的人；和睦不仅是一种和谐宁静、各有社会角色和保障的状态，而且是一种文化和社会普遍风 气，崇尚推己及人，不将一己之私置于他人之私之上，更非置于社会之上，不崇尚机谋巧诈手段，只是朴 素坦荡地做人，和谐社会需是普遍内在的文化诉求。中国古人的社会理想并不以拥有最多的财富和超 越他人的物质生活条件为目标，但也没有空疏到不顾及社会物质条件的地步，他们追求在普遍社会生存 保障基础上的社会平等与和谐。而社会平等与和谐恰好是现代社会仍然缺失，甚至是带来普遍焦虑和 无助感的。 其次，禹、汤、文、武、成王、周公这些在古代文献中常常被描述为伟大人物的人，其实都是大道既隐 之后的小康时代的人物。由此看来，孔子之主张“克己复礼”，只是在表达重建小康的愿望，他推崇的礼 制，也并不是他的最终理想，而是一个阶段性的主张，其更高的理想是天下为公的大同社会。因而说孔 子向往等级秩序社会，是不彻底的理解。儒家有超越的社会理想，在最根本的意义上思考人类社会性生 存的意义。与此相比，其他一些学派，主要在特殊人群的角度或者当下策略的角度思考社会、政治问， 就偏狭许多了。 《礼记》不是孔子的著作，应是孔门弟子后学编录，经汉代学者整理成书的文献。所以，这里托名孔 子所说的话，还不一定就是孔子本人的言论，能够肯定的是，它体现了孔子倡导的社会思想并作为儒家 社会思想影响当时和后世。而且，“天下为公”作为一种思想，并不仅见于《礼记》，在先秦时代的其他文 献中也可得到印证。 首先，《礼记》中记载的天下为公理想与其他文献中记载的孔子的人本主义是相通的。孔子的人本 主义是以普遍平等的人的生存保障和心理认同作为国家政治合理性基础的一种社会政治伦理观。在孔 子的言论中，谁为天下主并不重要，重要的是能否创造出合理的社会局面。最鲜明的例子是孔子评论管 仲时表达的看法。子贡曾问孔子：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”孔子曰：“管仲相桓 公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟 渎而莫之知也？”［２］卷１７，《宪问第十四》，３１４－３１５孔子并未从私人相处之德角度看待管仲，而从管仲作为的公共社会 意义角度，肯定他的不因私恩私德自经于沟渎并无伤其为仁者。故孔子固重伦理，其中却有宏微之差 别，为公共社会福祉的公德，超乎私人伦理之上。正因有这样的观念，孔子并没有从身份意义上认定谁 最值得拥戴，也不曾试图去扶植名义上的共主周王，而是去周游列国，寻找可能在乱世中收拾局面，树立 良好施政传统的君主，借以推行自己的社会理想。他竭力向潜在的这类君主所阐述的政治社会主张也 到处体现他的天下为重的政治观念。其中重要的核心就是“为政以德”。他说：“为政以德。譬如北辰， 居其所而众星共之。”［２］卷２，《为政第二》，２０他所说的“德”，并非日常生活中的私德，而是处理公共事务、运作公 共权力时的品质，取义于徳者无为有常，溥被无偏，故能为众星拱卫，构成恒稳的秩序。这样溥被的德， 是贯穿着公天下政治合理性意识的。孔子对樊迟解释仁的含义时用“爱人”来说明，不称爱哪些特定的 人，也是在普遍的意义上主张博爱的。另有弟子仲弓问仁，孔子解释说：“出门如见大宾，使民如承大 ·２３· 祭。”［２］卷１５，《颜渊第十二》，２６３这就具体地表述出仁与政治家对待民众方式的关系，恭恭如也，敬敬如也，如此自 然不能为所欲为。子张问仁，孔子曰“能行五者于天下为仁矣”，子张愿闻其详，曰：“恭、宽、信、敏、 惠。”［２］卷２０，《阳货第十七》，３７１孔子还曾说到“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”［２］卷１，《学而第一》，７－９于 是可见，孔子的伦理、政治、社会主张是由他的建设普遍公正的人本社会秩序理想贯通起来的。正因为 如此，孔子主张士君子以道事君：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”［２］卷１４，《先进第十一》，２５１并不认可对君主 的绝对服从，而以自己的原则为尺度，故他的主张积极入世，并非为获取个人的地位、利益、荣耀，而是以 利天下为根本的；他的尊君，也并非主张个人专制，是为追求秩序而言的。 第二，孟子的民本主义国家观体现着公天下的思想，他继承孔子政治伦理的内核，在论述国家政治 以及伦理问题时，大量使用“天下”这一语汇，以更为明确的方式讨论政治合理性的尺度问题。他主张 “民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”［３］卷１４，《尽心章句下》，５７３。因为国家权威的合法性取决于 “丘民”拥戴与否，君主即不能以天下私相授受，必须是得到人民拥护者方为合法的君主。学生万章问： “尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人……尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之 南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。 故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。”［３］卷９，《万章章句上》，３７９－３８０政权既然并非君主的私权，参与政治就有 超过服务于君主本人的公共原则性，“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也”［３］卷９，《万章章句上》，３８６；“立乎 人之本朝，而道不行，耻也”［３］卷１０，《万章章句下》，４１８；在君主严重违背天下政治原则的时候，甚至应当更易君主： “君有大过则谏，反复之而不听则易位”［３］卷１１，《万章章句下》，４３０；“诸侯危社稷，则变置”［３］卷１４，《尽心章句下》，５７３；“贼仁 者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”［３］卷２，《梁惠王章句下》，８６ 第三，战国末年的杂家著作《吕氏春秋》中也体现公天下的国家社会理想。《吕氏春秋》讲天地无私： “天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”［４］卷１，《孟春纪第一》，１０天地自然的溥被无私与国家 社会关系中的权势者无私相对应：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公……天下 非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一 人”［４］卷１，《孟春纪第一》，８；天下之大公是社会权力分配秩序的基础：“天下大乱，无有安国；一国尽乱，无有安 家；一家皆乱，无有安身，此之谓也。”［４］卷１３，《有始览第一》，１３６无国家制度的时代，人民以力相残，因而才产生了 国家制度：“圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也，为一国长虑，莫如置君也。置君非以阿君 也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。”［４］卷２０，《恃君览第八》，２５６与《孟子》的主张一致，《吕氏春秋》主 张以臣的身份参与国家政治的人需有自己持守的原则：“物之从同，不可为记。子不遮乎亲，臣不遮乎 君。君同则来，异则去。故君虽尊，以白为黑，臣不能听；父虽亲，以黑为白，不能从。”［４］卷１３，《有始览第一》，１２７ 除了以上儒家主张、杂家吸纳公天下思想的集中体现之外，先秦时代的许多经典性著作中包含类似 或与之相通的思想。如《尚书》中有“以公灭私，民其允怀”［５］卷１８，《周官第二十二》，２３６；《老子》中有“圣人无常心， 以天下为心 …… 圣人在天下，歙歙为天下浑其心”［６］下篇，四十九章，３０；《庄子》有“天无私覆，地无私 载”［７］卷２，《大宗师第六》，４７；《墨子》有“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害”［８］卷４，《兼爱中第十五》，６４，他认 为“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也”［８］卷４，《兼爱下第十六》，７６；《荀子》有“天之生民， 非为君也；天之立君，以为民也”［９］卷１９，《大略篇第二十七》，３３２；《慎子》有“古者立天子而贵之者，非以利一人也。 曰天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为 国，非立国以为国君也。立官长以为官，非立官以为长也。”［１０］２这样，我们可以判定，“天下为公”是在先 秦时代孕育的一种社会理想和社会观。这种社会理想和社会观不仅属于儒家，而是中国古代思想中带 有普遍倾向性的文化取向。 二、中国帝制时代国家政治和大众文化中的“天下为公” 天下为公的理想所以在春秋战国时代发展到达成一定共识的程度，是因为那是一个充满变数的时 代，在无数具体的变数背后，又有一个大潮流，这就是“天下”即当时人们所理解的超越各个政权体系的 文明社会汇聚为一个统一国家共同体的趋势。这个时代有许许多多的思想家，用不同的方式提出诸多 包含差别的思想体系，不过他们凭借的文献、知识，以及表述这些知识的语言、文本，都是共享的，因而他 ·３３· 们是在同一个文化语境中思考，这个共同的文化语境背后有基本的诉求，就是消弭无休止的征战，形成 和平统一的文化社会。“天下为公”思想本身，正是把所有的诸侯、贵族、各种局部利益从属化、次要化的 一种立场，它的根本诉求是华夏文明共生的新秩序。所以春秋战国时代的“百家”，大多在设计新社会， 他们的考虑都带有普世的特征，就“天下”而立说，儒家尤其如此。 但是儒家思想中缺乏立竿见影的策略论，其社会理想高远却不能提出在天下大乱的局面下缔造新 秩序的有效途径。所以春秋战国时代之后的大一统，是借诸法家、兵家、纵横家、杂家，以及墨家等各种 具有谋略色彩的思想的运作实现的。这就形成了一个很奇异的文化景观：一面是普遍的公天下的价值 诉求，一面是高度君主集权的体制。这样建构起来的帝制体系，就具有两面性，一面是把公天下的理想 当做旗帜，承认公权力的终极意义是维护公共生存利益的；一面是被各种各样的权力私有化、财富资源 私有化倾向牵引，出现各种私人权力凌驾于公共权益，政治大一统，社会大不公的现象。 皇帝居权力体制顶端，最倾向于并可能把权力私有化。秦始皇登极，宣称要把皇位在子嗣中流传万 世，以致无穷。然而“天下”不接受这种赤裸裸的个人、家族统治，秦遂迅速败亡。汉高祖得天下，修未央 宮成，大会诸侯、群臣，奉玉巵贺其先人曰：“始，大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所 就，孰与仲多？”［１１］卷８，《高祖本纪第八》，３８６－３８７以天下为私产之态可掬。他更在刘氏家族中封王，把天下作为私财 分割给自己的子侄。结果诸王的私欲依托分割的权力地位而膨胀，皇帝既受威胁，又有所不甘，致使文、 景时期，天下混乱。于是用武力加谋略把分割的天下归到中央的管理体制内以后，汉朝采纳董仲舒的建 议，罢黜百家，独尊儒术。汉初借助各类实力派拥戴控制天下，不得不与实力派共享天下，当时尚黄老， 有其不得已。皇权集中以后，发现儒家讲的天下观，可以被利用来构筑皇帝的大一统。于是就把儒学改 造一番，为推崇皇权所用。儒学本来并不崇尚专制，但是其强调统一秩序的诉求被皇权主义加工，皇帝 就窃据了大一统体系象征的地位，被安置在天下公理的基础上。最超越的公理是“天”，所以汉代尊崇的 儒术，强调君权天授。皇帝从“天”那里获取终极合法性，“天”所蕴含的公平溥被的意蕴，也构成对皇帝 及其控制的国家机器的评价尺度和道德制约。汉代的儒者把天描绘得极其关注人事，会在冥冥中监督 皇帝，一旦有缺失，就会警告；汉代的皇帝也特别注重祭祀天地神灵、名山大川，连处理刑事案件，也要比 附春秋节气。这时的日常政治和社会政策，自然也会关照民心，不能像秦朝那样为所欲为。朝野上下， 也就特别地注重读书。读书表示要讲究合理性，不像秦朝那样，把书都烧了，让人们去“以吏为师”——— 以吏为师，只能懂得官家的规矩，是关于如何服从的事情，不理会什么道理。所以秦是公开取消公理价 值的政治权力至上时代，汉则开始讲公理。即使这种公理首先是为统治者所利用的，但其公的形态还是 构成一种超越政治的尺度，因而打开了逐渐发生普遍自觉的通路。西汉末年，有儒者鲍宣上书皇帝，在 说到当时皇帝偏私，政治举措无方，民生困苦之后，明确指出： 天下乃皇天之天下也。陛下上为皇天子，下为黎庶父母，为天牧养元元，视之当如一，合 《尸鸠》之诗。今贫民菜食不厌，衣又穿空【孔】，父子夫妇不能相保，诚可为酸鼻。陛下不救， 将安所归命乎？奈何独私养外亲与幸臣董贤，多赏赐以大万数，使奴从宾客浆酒霍肉，苍头 庐儿皆用致富，非天意也。及汝昌侯傅商亡功而封，夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。 陛下取非其官，官非其人，而望天说【悦】民服，岂不难哉？……治天下者，当用天下之心为 心，不得自专快意而已也。上之皇天见谴，下之黎庶怨恨，次有谏争之臣，陛下茍欲自薄而厚 恶臣，天下犹不听也。臣虽愚戆，独不知多受禄赐，羙食太官，广田宅、厚妻子，不与恶人结仇 怨以安身邪？诚迫大义，官以谏争为职，不敢不竭愚。惟陛下少留神明，览五经之文，原圣人 之至意，深思天地之戒。［１２］卷７２，《王贡两龚鲍传第四十二》，３０８９－３０９１ 这是儒家思想在经过帝制体系的激荡以后重新表述的国家政治观，其中还是保留了天下为公的基 本价值意识。在当时的儒者心目中，皇帝的所作所为，需由“天下”的状态来衡量，不得放纵为私，否则就 有天谴、民怨。这样的皇帝，虽然高居政治权力架构的顶端，但在政治理念中却是为天下公理公利而设 的一个角色，并非天下的所有者。因而，皇帝必须认真读书，领略“圣人”阐释的这种道理和关系原则。 大约同时的另一位官员谷永也说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之。方制海内非为天子， 列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有徳，不私一姓，明天下乃天下之天下，非 一人之天下也。”［１２］卷８５，《谷永杜鄴传第五十五》，３４６６－３４６７这位谷永之说杂有儒家、阴阳五行家、谋略家气息，但核心 ·４３· 还是明确警告皇帝不能将自己凌驾于天下、民生利益之上。在这种风气影响之下，甚至当王莽想要篡夺 汉朝的政权时，也借助《尚书》、经学。那时的朝野上下，居然能接受一个篡位者，与当时已经蓄积了在儒 学中寻求政治合法性而将皇帝个人的家族统系从属化的倾向有关。 天下人普遍探讨、讲求道理，于是经学在东汉更为发达，养育了士大夫独立思考的习惯和能力。到 了东汉末年外戚、宦官专政的时候，士大夫就出来理论，于是有清议。清议之“清”，就在于拿了公共尺度 来衡量权势场中的人物、事件。结果清议敌不过权力，就出现了党锢之祸。党锢的含义，就是天下的事 情由权不由理。所以东汉末年的党锢之祸，是政治公共空间的窒息。士大夫失败了，公天下的文化氛围 就瓦解了，以至于不仅汉朝灭亡，而且在随后的三国到隋朝统一之间的几百年间，政权分立，儒学不兴， 宗教盛行，权谋是崇，家族自保，公共社会没有统一的尺度，也没有“天下”的共同生活。这个时代的文化 进展，是北方游牧民族与内地大融合，结果又形成重建大公共生活的需求。 纷争的局面不能靠道理来收拾，要靠实力，于是就有善于“霸道”的人把竞争者干掉，搞出一个大一 统来，既统之后，霸道就不灵了，隋朝于是蹈了秦朝的覆辙，迅速灭亡。取而代之的唐朝，不久就搞了个 “贞观论政”，又来讲理。可见，政治纷争的时代，天下以实力角逐，实力就是道理；大一统局面出现，长期 维系统一局面就成了基本目标，政治合理性的问题就凸显出来。这是规律性的。但是，承几百年“圣学” 断绝之后，“贞观论政”中讲究的理仍然从利弊着眼，载舟覆舟之论，比较功利化、表层化，公共社会的理 念没有上下贯通。不久，又出了乱子。这时候出了韩愈，讲究道统，就是要寻政治合理性的根，寻上下皆 能接受的公共生活的合理解释。他排斥佛教，是为了突出儒学这个正根，提倡古文，也是要正文化风气 的根本。所以他的努力，为儒学的复兴奠定了方向。而隋唐时期建立起来的科举制度，则从体制上提供 了更大范围的“讲理的人”直接参与公共权力管理，分享公共资源的基础。 这样来看宋明时代的理学探讨，就是儒学的复兴运动。这次儒学复兴运动和欧洲的文艺复兴不一 样，因为儒学并没有被完全忘却，一直保留着一条线索，所以复兴的内涵主要不在于重新发现，而在于重 新解释。宋儒做的主要事情，就是把古典儒家的学说加以选择，对之结合当下的实际进行新的阐释。古 典儒学出现的时候，并没有帝制大一统社会的实际，所以直接拿来作为帝制时代的理，就有些脱节，于是 宋儒努力使之能够涵盖帝制体制的运作。这个时候再像孟子那样轻谈改易君主是不实际的，所以宋儒 特别在君德上下工夫，在士大夫的内心修养上下工夫，力图使君臣上下找到共治天下的契合点来。他们 非常明确地申明政权的合法性由民生状态和民心来判定———天意是民心的投影，天下惟有德者居之；从 皇权以下的所有公共权力都要受到监督，都不能为所欲为———监督的终极力量是民心，中间力量是士大 夫以圣贤之说来衡量，公共灾难需要皇帝出来修省、公开罪己；实行小政府体制———国家轻赋税，藏富于 民，救济灾难，抵御外侮，不与民争利，创造好的秩序但少干预民间生活，以“天下太平”为目标；由此，天 下的人都对公共社会承担责任，士大夫则要做其中坚。宋人范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而 乐”，生动表达了宋代士大夫天下责任意识的觉醒。政治理性的自觉总要触及伦理问题，所以宋儒在伦 理问题上进行了精细的探讨。然而宋儒的口号“存天理，去人欲”，常被误解，以为他们要让人们都做禁 欲主义者，只去咀嚼天理活着。其实，儒学在很大程度上是政治伦理学，宋儒讨论的是君德和士大夫的 修养，至于平民百姓，其实不太去约束。因为平民百姓之私，不过生存而已，权势者之私，才会以他人之 私的丧失为代价。“天理”就是自然之理、普遍之理、公共之理，是讲人无论处何种地位，都要讲合理性， 都要遵循公共的。去“人欲”，说的是去泛滥之欲，而非饮食男女之欲。所以宋代的理学家，也是吃 饭、娶媳妇的。宋代特别地优待读书人，科举中又特别地把儒家经典而不是诗歌辞赋做了基本内容，士 大夫普遍讲学，于是士大夫的人格独立精神比先前都鲜明起来。 经历元朝的一场冲击之后，宋儒培育的士大夫文化风气在明朝流行起来。所以就可以看到，明朝的 士大夫特别爱和皇帝争执。著名的事件就有阻止明武宗出游的多次伏阙请愿、“大礼议”、谏张居正夺 情、争“国本”、抗议矿税监、攻魏忠贤，再加上晚明的复社运动等等。在这种文化养育之下，才出现了明 末清初对于国家体制的批判性反省。晚明思想家一般的认为，明朝灭亡的根本教训是君主的私天下，呼 吁要以公天下之心重新设计政治社会体制。其中呼声为后来的思想学术界关注最多的是顾炎武、黄宗 羲、王夫之三人。顾炎武说：“古之圣人，以公心待天下之人。”［１３］卷１，《郡县论一》，１２黄宗羲在著名的《明夷待访 录》中系统地阐述了立君为民说，认为古代“天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”，因而才有君主 ·５３· 之设立。由此推论，则君主为利天下之器，而非天下之主，逮至后世，则“以君为主，天下为客。”君主“屠 毒天下之肝脑，离散天下之子女，以奉我一人之产业，曾不惨然……”［１４］《原君》，１－２“盖天下之治乱，不在一 姓之兴亡，而在万民之忧乐”［１４］《原臣》，４。王夫之也说：“以在上之仁而言之，则一姓之兴亡，私也，而生民之 生死，公也。”［１５］卷１７，５９８“天下者，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他 人而民不病。魏之授晋，上虽逆而下固安，无乃不可乎！”［１５］卷１１，３４５“有一人之正义，有一时之大义，有古今 之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察……公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。三者有时而合，合 则亘千古，通天下，而协于一人之正，则以一人之义裁之，而古今天下不能越。有时而不能交全也，则不 可以一时废千古，不可以一人废天下。执其一义以求伸，其义虽伸，而非万世不易之公理，是非愈严，而 义愈病。”［１５］卷１４，４６４在这种表述中，已经可以看到超越的政治理性光彩。这些思想，言辞比以往思想家激 烈而鲜明，但从前文来看，其实源远流长。主要承载于儒家文献中的天下为公的政治文化传统，在明朝 灭亡的晚近教训刺激下，凸显了比先前更具有理性精神和普世主义色彩的国家政治观。 但是１７世纪实际控制了国家权力的清朝，并不是社会革命或者反思所缔造的，而是趁乱收拾起来 的，与顾黄王的反思根本没有因果关系，所以清朝的政治文化并没有沿着明末思想家的路线走。这时候 的公，又像在汉代那样，与君主及其统治集团的私形成了复杂的纠结，皇帝及其家族集团的独裁比明代 还要沉重些。即使如此，由于存在着一个天下为公的大传统，有一个国家权力对公共福祉负责的普遍诉 求，清朝的皇帝也不得不承认公共权力是为天下的，这在许多档案文献中都能看到。 前面所说的“天下为公”主要是从国家体制和精英思想的层次看的。大众文化与精英文化既联系又 区别，在关于公共社会合理性的角度，大众文化与士大夫精英文化是共鸣的。在中国大众文化中，伟大 的人物，都是怀公心的典范。比如神农“尝百草”、“养民以公”，大禹为治洪水，三过家门而不入。他们被 尊为中华民族的始祖，并不是基于历史的考证———如果详明考证，他们究竟是些什么人还有许多疑 问———而是基于价值认同。中国传统俗文化中，即使是草莽英雄，也会打出“替天行道”、“均贫富”的旗 号来，也会“路见不平，拔刀相助”。反之，中国传统俗文化中的暴君、恶人、小人，都以因私利、私欲害公、 害民为特征。中国特有的“清官文化”，也表达出民间对于公共权力遵循公共利益原则运作的诉求。中 国俗文化中的因缘果报之说，也将贡献于公共利益如修桥补路作为大功德，保护公共利益的人甚至可能 被尊为神。中国人在私人生活中遇到问题的时候，也倾向于归责于政府，好的社会状态，也倾向于归功 于政府。因此，中国思想家们的“天下为公”思想与中国大众文化深度共鸣，构成了中国文化的基本价值 取向，是中国历史和社会体制演变的文化基因。 三、“天下为公”理想与近代以来中国文化中的公私张力 我们已经看到，天下为公是中国传统文化的一个基本价值取向，现代中国是在西方冲击带来的“现 代化”驱动和传统文化积累的文化基因和社会倾向之共同基础上演化而来的，进而，我们就自然面临了 天下为公的理想与晚近中国社会文化处境、状态的关系问题。在这个视角下，我们马上看到了一种巨大 的张力：体制、价值观都在触及公私取向的两极。 清朝末年的中华民族的危机，激发了比明朝末年还要痛切的反省。中国传统的天下为公思想在只 能在帝制的框架中来落实的时候，总是非常尴尬，因为需要包容皇帝的私权和公天下的冲突，一旦有民 主共和的思想传播进来，又有其他改革成功的范例在那里，晚清时代中国精英的主流，就纷纷拍案而起 了。在这个过程中，洪秀全受基督教的刺激，要搞“太平天国”，这是一种另类的公天下。康有为写了《大 同书》，重申中国传统文化中的公天下理想。孙中山提出“天下为公”、“五族共和”，推动了共和制的诞 生。这就可以看出，中国传统文化与晚清政治社会变革潮流之间的共鸣，恰好落在“天下为公”的旋律 上。现代中国不仅是西方冲击的结果，西方主要是提供了一种强刺激，也提供了一种足供参考的社会架 构，中国本土的公天下理想才是内在的、持续的，曾经被压抑了的诉求。 帝制推翻以后，目标本来是走向共和———公天下的新形态，却出现了军阀政治，这是传统体制中私 天下倾向惯性作用的表现。但这时已经失去了历来皆有的帝制依托，就没有市场，只能构成一个过渡 期，很快瓦解。后来的国共两党之争，都是以公天下为旗帜的。国民党还举着孙中山的天下为公的旗 ·６３· 子，共产党找到了共产主义这种更普世化的公天下论。在实践中，国民党“私”保留得多，就失去了民众 的支持。所以整个中国现代史，是天下为公诉求的总爆发。中国人其实是在相当深厚的传统文化心理 基础上选择了新社会体制。共产党领导的革命提出了几个根本的诉求，一是救亡独立，这符合全民族生 存和共同尊严的需要；二是平均地权、土地革命，这落实了最广大民众在公共资源领域获得自己权益的 要求；三是人民民主，这是在公共权力结构层面设计的公天下体制。所以得到了普遍的支持，也激发了 巨大的公共社会建设热情。公的体制、公的宣传、公的体验，塑造出一种大公无私的社会文化。然而，在 稍后的发展中，公共价值主导地位失去制约，形成一切都要归公的文化。２０世纪五六十年代，农民的私 有土地被直接公有化；城市私有者的资本被公私合营———最后私人资本实际消失；毫不利己，专门利人、 大公无私的人格典范被塑造出来。私人领域、私人空间都被公充塞，私成了罪恶。到了“文化大革命”的 时候，已经被高度符号化、意识形态化的公被当做了政治斗争的工具，借助激烈的反传统运动，把最后的 一点私人空间扫荡。这时，连“私字一闪念”也不行了。从公私关系长时段演变的角度看，这段经历，含 着公天下理想异化，即被工具化、绝对化、过度现实化的教训。理想永远带有乌托邦的特色，是需要搁置 实践方式层面的许多复杂情况然后才能表述清楚的大旨。它好比指引航向的灯塔，不是航行的直接目 标———船只被它指引，但不能照它撞过去。古今中外，所有高远的理想，都有空想的色彩，都有指引的功 能，都不是现成的。反过来说，具体的方案，都不那么高远。五六十年代的中国，照着理想直撞过 去，把公当做管理运作社会一切领域的万能策略和目标，结果就造成了一种公旗帜下的强制，堵塞了社 会的自主活性，麻木了个人的生存感受，造成了巨大的逆反。但是如果因而判定公文化无价值而惟私文 化有价值，就落入了与先前过度公化而忽略私价值同类的绝对单一价值文化陷阱。 八九十年代的变迁，从公私关系演变的角度说，是一场恢复私空间的变化。“文革”结束后开始的改 革，从推行农村联产承包责任制开始，走向了人民公社解体，土地使用权私有化。这基本是耕者有其田 这种古老的农业社会理想的复现。人民公社并不是绝对搞不好，但是作为普遍的社会，它要求基层 领导者的素质太高，要求国家参与太多，所以难以有效实施。土地私有，使一部分人的积极性被调动起 来，恢复了市场经济基础。接着是开办经济特区，这种特区基本都避开了现有公共社会发达的地方，以 便移植私有经济成分、关系更发达的体制而不至于引发两种体制的直接冲突。其经验一旦推广，中国经 济社会生活中的私成分就大为增加了。大批国有、大集体所有制企业“转制”，缔造了一个新资本持有者 阶层，也抛出一个庞大的下岗、买断人群。接下来是金融资本市场的建立，各类企业，多用股份制或资本 上市的方式来运作，于是国民普遍获得了有产者的体验。在这一切背后，被解放的个人创造力与私人资 本、私人财产、私人利益、私人选择一起爆发，公的价值和公的文化则相当程度上被抽象化、边缘化了。 这时候，无论基本制度如何，还是必须承认，资本主义的诸多经济关系、社会关系在中国被培育起来。 然而马克思早就揭露的资本主义与生俱来的弊端并没有消除。资本主义的最大弊端就是过度私 化，而过度私化必然导致社会分化和资本失控。现代西方国家并没有克服资本主义的这种根本弊端，只 是将之遮掩在一般经济发展带来的普遍福利氛围中了。２１世纪初期爆发的西方金融危机，就不仅仅是 一场管理技术层面的危机，而是一次资本主义本质弊端发作的症状群。 同样重要的是，西方的经济资本主义是在西方文化传统的丰厚土壤中生长出来的，早就经历过一场 自然发生的与社会文化关系的调适。比如，西方的法制就是与西方的文化价值同体而生的，因而西方的 私观念、私文化与约定公共关系的法律相辅相成。中国古代的“法”则没有经过价值理论的培育，很大程 度上是作为政治策略因统治者的需要而制定的。这是为什么私观念、私价值在中国社会一旦展开，公共 规则就失效，法制也非常容易被侵蚀的文化原因。再如基督教，抛开其有神论问题不谈，提供一种超越 的普世关怀和有所敬畏的文化，可以中和自私自利的狂滥。在西方的现代化历程中，宗教经过冲突、调 适而与经济、政治、社会变迁契合，并没有发生巨大的反传统断裂，因而西方的现代社会竞争性生存，对 于普通人说来，还是有文化根基来调和的。中国大众信仰原本是综合的，即包容多种信仰而没有系统伦 理化的，在现代化过程中，中国人又几次摧毁自己传统、纳入外来思想，这就仿佛连吃带吐，苦胆吐出来， 吃下的东西却消化不良。所以中国的市场经济、资本运作伴随着严重的社会价值扭曲。这个时期，理论 上的公共价值崇尚与私人生活体验严重脱节，公共权力在经济和民众生活领域运作并非十分有效，公共 社会的管理本有规范，却大都需要私人关系介入，私人之间的依附、控制关系也有增强迹象。发生这类 ·７３· 问题表明，中国当代思想者对于公私关系这个一切公共社会合理有效安排的核心问题还没有做出彻底 的思考，因而相关的实践还是被最近的经验所支配，公私文化的常经不立，就会不断出现被新问题牵引 的反应式政策变更。公是中国文化的一个基本价值，私是一切社会民生的基本内容，如何实现公私关系 顺畅、合理的公共生活，是传统中国的主题，也是当下中国建设的根本问题。 在任何一个视角下，当把公私问题并提的时候，都可以发现两者之间有一种永恒的张力———关联、 相互依托而又相互制衡的关系。公私的对立并不是根本不可化解的。中国古代的天下为公思想根本就 不排斥私。孔子本人讲公共道德的时候，也从承认私心推导下来，故主张推己及人，要人因私而为公，不 是要人公而忘私。黄宗羲在批判君主专制时也说，后世的君主极大地扩张了自己一人、一家之私，使得 天下人不得私其私，这样的君主，是戕害天下人的独夫。所以，中国的古人已经知道，单纯的公或者单纯 的私，都不能造就一个合理的社会。现代中国的建设，也离不开公私伦理和公私关系文化传统的深刻讨 究。中国文化中有“天下为公”的基因，公共权力运作的普遍合理性，必然是中国大众心理持续内在的诉 求。所以，保障最大范围社会成员作为人的生存条件、自由和尊严，严格制约公权力的私有化，在利用资 本作为经济建设工具的同时，防范资本失控，管制资本运作者伤害公共生存的行为，都是必要的。在寻 求中华民族精神文化的根源以求振兴中华文化的努力中，必须深切体察天下为公的价值理路以及其历 史实践的经验，把握合理的中道。 ［参 考 文 献］ ［１］郑氏注，孔颖达疏．礼记正义［Ｍ］．《十三经注疏》本，北京：中华书局影印，１９８０． ［２］刘宝楠．论语正义［Ｍ］．《诸子集成》第一册，北京：中华书局，１９５９． ［３］焦循．孟子正义［Ｍ］．《诸子集成》第一册，北京：中华书局，１９５９． ［４］高诱注．吕氏春秋［Ｍ］．《诸子集成》第六册，北京：中华书局，１９５９． ［５］孔颖达．尚书正义［Ｍ］．《十三经注疏》本，北京：中华书局影印，１９８０． ［６］王弼．老子注［Ｍ］．《诸子集成》第三册，北京：中华书局，１９５９． ［７］王先谦．庄子集解［Ｍ］．《诸子集成》第三册，北京：中华书局，１９５９． ［８］孙诒让．墨子闲诂［Ｍ］．《诸子集成》第四册，北京：中华书局，１９５９． ［９］王先谦．荀子集解［Ｍ］．《诸子集成》第二册，北京：中华书局，１９５９． ［１０］钱熙祚校．慎子·威德［Ｍ］．《诸子集成》第五册，北京：中华书局，１９５９． ［１１］司马迁．史记［Ｍ］．北京：中华书局，１９８２． ［１２］班固．汉书［Ｍ］．北京：中华书局，１９６２． ［１３］顾炎武．顾亭林诗文集·亭林文集［Ｍ］．北京：中华书局：１９５９． ［１４］黄宗羲．明夷待访录［Ｍ］．北京：古籍出版社，１９５５． ［１５］王夫之．读通鉴论［Ｍ］．北京：中华书局，１９７５． Ｔｈｅ　Ｉｄｅａ　ｏｆ　Ｔｉａｎｘｉａ　ｗｅｉｇｏｎｇ　ｉｎ　Ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　Ｃｈｉｎｅｓｅ　Ｃｕｌｔｕｒｅ　ａｎｄ　Ｉｔｓ　Ｍｏｄｅｒｎ　Ｉｍｐａｃｔｓ ＺＨＡＯ　Ｙｉ－ｆｅｎｇ （Ｒｅｓｅａｒｃｈ　Ａｃａｄｅｍｙ　ｆｏｒ　ｔｈｅ　Ｓｔｕｄｉｅｓ　ｏｆ　Ａｓｉａｎ　Ｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎｓ，Ｎｏｒｔｈｅａｓｔ　Ｎｏｒｍａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｃｈａｎｇｃｈｕｎ　１３００２４，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ　ｉｄｅａ　ｏｆ　Ｔｉａｎｘｉａ　ｗｅｉｇｏｎｇ（ｅｖｅｒｙｔｈｉｎｇ　ｕｎｄｅｒ　Ｈｅａｖｅｎ　ｉｓ　ｐｕｂｌｉｃ）ｉｓ　ｔｈｅ　ｃｏｒｅ　ｏｆ　ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　Ｃｈｉｎｅｓｅ　ｃｕｌｔｕｒｅ　ｔｈａｔ　ｈａｓ ｂｅｅｎ　ｂｒｉｎｇｉｎｇ　ｃｏｎｓｉｓｔｅｎｔ　ｉｎｆｌｕｅｎｃｅｓ　ｔｏ　ｔｈｅ　ｐｒａｃｔｉｃｅｓ　ｏｆ　Ｃｈｉｎｅｓｅ　ｐｅｏｐｌｅ　ｉｎ　ｈｉｓｔｏｒｙ．Ｉｔ　ｒｅｆｌｅｃｔｓ　ｔｈｅ　ｆｕｎｄａｍｅｎｔａｌ　ａｐｐｅａｌ　ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ　ｓｏｃｉａｌ　ｃｏｍｍｕｎｉｔｙ．Ｔｈｉｓ　ｉｄｅａ　ａｎｄ　ｉｔｓ　ｃｏｎｎｅｃｔｅｄ　ｓｏｃｉａｌ，ｐｏｌｉｔｉｃａｌ　ａｎｄ　ｅｔｈｉｃａｌ　ｔｈｏｕｇｈｔｓ　ａｐｐｅａｒｅｄ　ｉｎ　ａｓ　ｅａｒｌｙ　ａｓ　ｔｈｅ　ｐｒｅ －Ｑｉｎ　ｅｒａ　ａｎｄ　ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅｄ　ｃｏｍｐｌｉｃａｔｅｄ　ｔｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎｓ　ｄｕｒｉｎｇ　ｔｈｅ　ｉｍｐｅｒｉａｌ　ａｇｅ　ｏｆ　Ｃｈｉｎｅｓｅ　ｈｉｓｔｏｒｙ，ｙｅｔ　ｒｅｍａｉｎｅｄ　ｒｅｌｅｖａｎｔ ａｎｄ　ｂｅｃａｍｅ　ａ　ｐａｒｔ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｄｉｒｅｃｔ　ｂａｃｋｇｒｏｕｎｄ　ｏｆ　ｍｏｄｅｒｎ　Ｃｈｉｎａ．Ｉｎ　ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙ　ｓｏｃｉａｌ　ａｎｄ　ｃｕｌｔｕｒａｌ　ｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ，ｔｈｅ　Ｃｈｉｎｅｓｅ ｐｅｏｐｌｅ　ｎｅｅｄ　ｔｏ　ｂｅ　ａｗａｒｅ　ｏｆ　ｔｈｉｓ　ｔｒａｄｉｔｉｏｎ　ａｎｄ　ｐａｙ　ｓｅｒｉｏｕｓ　ａｔｔｅｎｔｉｏｎ　ｔｏ　ｔｈｅ　ｊｕｓｔｉｃｅ　ａｎｄ　ｐｕｂｌｉｃｉｔｙ　ｏｆ　ｐｏｗｅｒ　ｏｐｅｒａｔｉｏｎｓ　ｔｏ　ａｖｏｉｄ ｐｒｉｖａｔｉｚａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｐｕｂｌｉｃ　ｐｏｗｅｒｓ． Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　ｃｕｌｔｕｒｅ；Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ；Ｔｉａｎｘｉａ　ｗｅｉｇｏｎｇ；ｂａｌａｎｃｉｎｇ　ｐｕｂｌｉｃ　ａｎｄ　ｐｒｉｖａｔｅ　ｉｎｔｅｒｅｓｔｓ ［责任编辑：赵　红］ ·８３·