女娲神话与华夏戏曲

围 女娲神话与华夏戏曲 ◎ 李祥林 女娲神话在华夏大地上流传甚广，特别是在汉族居住的地区。 田野调查显示：“目前所搜集到的 247个明确有‘女娲’出现的神话 中，有 235个是在汉民族中传播的，占总数的 95 以上。”①此外，女 娲神话在苗、藏、瑶、水、土家、毛南、仡佬、蒙古等少数民族中亦见传 播，其影响甚至波及我们的邻国越南(越南语称“Nu oa”)。因此， 考察中国神话对华夏戏曲的影响，对起源古老又传播广泛的女娲神 话的考察尤其是不可忽视的。本文拟结合民俗学(folklore)和性别 学(gender studies)，从原型批评(archetypal criticism)人手来进行 探讨。 华夏戏曲是“以歌舞演故事”的，从发生学的角度来看，其跟原 始宗教祭祖中的仪式性活动不无瓜葛，前人便有“八蜡，三代之戏礼 维普资讯 http://www.cqvip.com [古典新 绎] 也”(苏轼《东坡志林》)、“歌舞之兴，其始于古之巫乎”(王国维《宋元 戏曲考》)的说法。巫傩文化在中国历史上由来甚古，“巫师为驱鬼 敬神、逐疫去邪、消灾纳吉所进行的宗教祭祖活动，称为傩或傩祭、 傩仪。傩师所唱的歌、所跳的舞称为傩歌、傩舞。傩戏便是在傩歌、 傩舞的基础上出现的”②。近 20多年来，对“活化石”般存在于民间 的仪式戏剧如傩戏、目连戏等的研究热潮在海内外兴起，为重新审 视中华戏曲史提供了新的理念，也发掘出了许许多多宝贵的民俗资 料，从而引起了国内戏曲学界的高度重视。考察民间傩戏可知，女 娲正是备受崇拜的神灵之一。在湖南、四川I、贵州、云南等地，民间 演唱傩戏时都要供戏神，这戏神就是被奉为“傩公”、“傩母”的伏羲 和女娲。比如，“湖南 自古巫风繁盛。长期以来被视为上古神话的 一 场古巫之战(‘炎黄大战’)，导致中原九黎部落在其首领蚩尤被杀 后南逃洞庭，与以女娲为人祖的土著组成‘九黎一三苗集团’，以蚩 尤头为图腾，史称‘三苗国”’。而在湖南民间，“沅陵傩坛属‘娘娘 教’流派，即以南方人祖女娲为傩神。巫师行法时多‘礼请’并赞美 女巫或女神。女巫师在《和神做追究》傩坛法事中必须搬请‘东山圣 公、南山圣妹、潮水洞大娘二娘三娘、五天五岳皇后夫人⋯⋯’除了 东山圣公(伏羲)外，其余几乎全是女巫和女神，其中南山圣妹即女 娲”⑨。以“圣妹”称女娲，盖在民间向有伏羲、女娲“兄妹成婚”的传 说。又据《贵州傩戏》介绍，不但“‘傩公’是传说中的伏羲，‘傩婆’是 传说中的女娲”，被尊奉为“人皇”，而且傩堂法事的巫书中也讲述二 者“对天一拜成婚配”、“松柏树下结成双”的故事。④ “据中国人的宗教观念，人生至虑者莫过于‘无嗣’。”⑤为了能 获得子嗣，为了能传宗接代，民间普遍有拜“送子娘娘”的风俗。这 送子娘娘，除了外来而且晚起的观音，更主要的原型就是华夏神话 史上的女娲 。河北 涉县 西北索堡 附近 山上有娲 皇宫 ，俗称 “奶 奶 庙”，民间传说此处就是“老奶奶”(人祖奶奶)女娲抟土造人、炼石补 2 维普资讯 http://www.cqvip.com [女娲神话与华夏戏曲] 天的地方，庙里有广生宫，宫里有子孙殿。相传农历三月十八 日是 女娲的生日，每到这天，方圆几百里的人们都要前来赶庙会，其中多 半是求子的妇女。前来求子的妇女，或者向送子娘娘磕头，烧香许 愿，取“神药”(香灰)回去用水服下；或者以红头绳在送子娘娘像前 拴一个人偶娃娃揣在怀里，不回头一直走到家里。日后若真的生了 孩子，便来庙里还愿，除了烧香磕头，要送三个布缝或泥做的娃娃 (民间所谓“借一还三”)。所以，庙里神案上的娃娃越来越多。每次 庙会期间，人山人海，香火旺盛，还有民间戏班和艺人演唱《刘二姐 拴娃娃》等节目，唱的是刘二姐因不生育而受到婆婆的白眼和丈夫 的虐待，求子心切的她和小姑子一起去赶庙会，向送子娘娘烧香磕 头许愿拴娃娃的整个求子过程。@由此不难看出女娲信仰是如何深 深地扎根于人心、渗透在民间演艺活动中。此外，值得注意的是，此 地老百姓对“女娲在现实中的功用，如送子、治病赐福、保佑发财等 等”耳熟能详，对这位女神也顶礼膜拜至极，相比之下，“在这里，伏 羲的地位似乎根本不重要，娲皇宫中没有他的像，百姓几乎也压根 儿不知其为何许人”。∞ 有别于许多地方称女娲为“人祖奶奶”，河南省西华县思都岗女 娲城庙会则称女娲为“人祖姑娘”，其实两者在生殖崇拜底蕴上并不 矛盾，后者折射出更原始的“贞洁受孕”或“处女生殖”信仰。思都岗 女娲城庙会远近闻名，“庙会上有传统祭祖歌舞，有传统服饰、步法、 禁忌，称 ‘担经挑 ’，也禁忌男性参与，唱经歌《龙花经》，乃长篇祭歌 ， 其中有一首唱及女娲庙会起源的歌，表明‘龙花会’所祭祀的主神是 人首蛇身的女娲，只唱‘祭女娲，朝祖宗’而未提伏羲。庙会上，老百 姓大都能讲出女娲创世治世的系列神话；部分‘宣传功’的妇女能唱 出女娲治水、居住、采集、斗兽、补天等英雄神迹。‘对功’为庙会传 统祭祀歌舞之一，又叫‘盘功’，庙会上相识或不相识者，以对唱方式 结识并切磋功力，即兴演唱，较量女娲所赐道行及各方面的知识。 3 维普资讯 http://www.cqvip.com [古典新绎] ‘渡船’也是庙会传统祭祀歌舞之一，内容与‘对功’相似，唱两岸风 物，形式借助于地方戏曲声腔、道白，双方扮作村姑和船家，以能否 让人上船渡到对岸去见女娲老娘而展开对答”。@祭祖娱神的“担经 挑”(又称“担经跳”、“担花篮”)表演 ，在河南淮阳人祖庙 (太吴陵)庙 会上也能看到，通常是三人担花篮，一人打竹板，以教唱形式为伴 舞。三副经挑，六种花篮，边舞边唱。据说此舞是从万古龙花会流 传下来的，传女不传男，主要是取悦人祖奶奶女娲的。传说伏羲为 大龙，女娲为小龙。舞者皆着黑衣、黑大腰裤，穿黑绣花鞋，头上裹 着五尺长的黑纱包头，黑纱下边缀有长穗，象征龙尾。表演到兴浓 时，舞者背靠背而过，两“尾”相碰，象征伏羲、女娲交媾，繁衍人类之 状。伏羲、女娲人首蛇身交尾像在汉画像石中屡见，“担经挑”表演 与此正相吻合。⑨淮阳人祖庙的主神是伏羲，但其主要习俗表现出强 烈的女性崇拜意向，有学者推测，“也许此处崇拜的大神最初本是女 性神女娲，后来才慢慢变成伏羲的”，“是后来男性中心社会意识渗 入的结果”。⑩ 与民间女娲崇拜的浓厚气息形成对照，以女娲神话直接人戏的 剧 目在古代戏曲文学史上却不多见，大概这跟中国神话过早地步人 历史化轨道以及远古女性神话被后世男性中心社会“删节”得七零 八落有关 。不过，这方面毕竟还有蛛丝马迹可寻，据庄一拂考证 ，明 清传奇有《女娲 氏》，“演炼石补天事”，并云“补天之说 ，出于《列子》， 戏曲屡见”；又有《二十四孝》，“明末人作所。演女娲炼石补天，摄古 今著名孝子二十四人之魄，现身敷演，乃据史传杂说而成”。@二戏作 者姓名无从考证，剧本今亦不存。当然，除了这种表层的、直接的关 联，女娲神话对华夏戏曲的影响，更多还是体现在深层的原型的方 面。下面，我们不妨从“女祖崇拜和尊母情结”、“超人原型和英雄故 事”两大母(motif)人手 ，就此进行分析。 A 维普资讯 http://www.cqvip.com “mother”(母亲)一词，在人类文化心理坐标上从来都是伟大、 崇高和神圣的，尊母孝母作为“集体无意识”见之于世界各民族。纵 观人类艺术史，这种精神遗传密码经过缪斯女神手中透镜的聚焦与 放大，便有了层出不穷的“尊母”、“孝母”、“寻母”、“救母”的故事，流 传在民间文学中，搬演在戏剧舞台上，为天下百姓所津津乐道。华 夏自古号称文明礼义之邦，重亲情、倡母爱、扬孝道向来为世道所 尚。作为世之伦常的高台教化和人之常情的艺术体现，中华戏曲史 上不乏“尊母”、“孝母”之作，如《玉蜻蜓》元宰觅亲认母，《白蛇传》仕 林祭塔寻母，《宝莲灯》沉香劈山救母，《目连传》目连僧下地狱救母。 还有小说《红楼梦》中的老祖宗，京剧《杨门女将》里的佘太君，都说 明身为“母亲”的女性在家庭及家族中享有崇高的地位。过去舞台 上，常常可见剧中人大段大段地唱“养儿苦”之类(如京剧《三上轿》 里媳妇崔氏被逼再嫁前托子于翁姑时所唱)，也是通过倾诉十月怀 胎为人之母的种种苦楚，突出劝孝敬母的意旨。古典小说、戏曲中， 为乞求对方饶命而借口家有八十老母在堂要奉养的种种事例，也表 明了一般认同的社会心态。至于民间传说“郭巨埋子”以及元杂剧 《小张屠焚儿救母》之类，为了“养母”、“救母”不惜推向极端采取“弃 子”的行动，就更是令人惊奇。这类作品，从原型或母题层面来解 读，可以追溯到远古神话中的女祖崇拜。 人类起源的发生学探讨，将我们的视线引向远古时代的“大母 神”(the Great Mother)崇拜。《苗族古歌 ·枫木歌》唱道：“假如是 现在，爹妈生你我，生下就生下，有啥值得说?回头看当初，枫树生 榜留，有了老妈妈，才有你和我。”这位先于人世间具体“爹妈”(两性 结合)的“老妈妈”，实为人类起源传说中独 自生养人类的“大祖母” 5 维普资讯 http://www.cqvip.com [占典新绎] 或“大母神”。在苗族生殖信仰中，就有崇拜“圣母”女娲之风俗，如： “妇有子，始告知聘夫，延巫师，结花楼，祀圣母。圣母者，女娲也。” (贝青乔《苗俗记》)作为跨地域和跨民族的文化原型，“大母神”不但 养育人类而且创生万物，“最初是她生育了我们。她是所有人种和 一 切部族的母亲。她是雷 电之母 、河流 之母 、树木之母 和一切物种 之母。她是诗歌和舞蹈之母。她是老教友的墓石之母。她是谷物 和万物之母”@，犹如古老的印第安人之歌所唱。茫茫远古，悠悠岁 月，在母系氏族时代也就是人类童年时期，无论单个家庭还是整个 家族，世系均以女性为本，氏族是由一个女性祖先及其子孙后代组 成的。原始社会女祖崇拜的存在，可以从华夏土地上发掘的不少古 文化遗址(如辽宁西部属于红山文化的牛河梁女神庙遗址和东山嘴 祭坛遗址出土的那些丰乳肥臀的女神雕像)以及民问传说中以女娲 为首的种种“大母神”传说中得到证实。这种女祖崇拜来 自初民的 原始信仰，他们深信女性拥有神圣的生殖力，保证了人类的延续。 考察民问信仰可知，最最古老的神话原本是女神主宰的，尊奉女性 为始祖神和创世神的现象处处可见。 女娲这位“化万物”的“古之神圣女”(《说文解字》)，便是中华神 话史上最古老的母亲神、始祖神。“女娲，古神女而帝者。”(郭璞《山 海经注》)今有研究者指出，“帝”是中国最古老的神，其原始身份并 非“上帝”而是“下帝”，也就是大地女神。从文字学来看，汉字“帝” 与“地”的语源及本 义、构形 皆相 同或相近 ，“在古文 献 中的意义相 通，二字都可释为生育、本原、根底、始祖等”。而“地”字是“士”旁加 “也”，《说文》释“也”字 ：“女阴也 ，象形 。”无独有偶 ，“‘帝 ’字的基文 是一个倒三角形 ‘v ’，也是一 个女 阴符号 ”@。《抱朴 子 ·释滞》称 “女娲地出”，其作为化生万物的大地女神身份甚明。女娲是大母 神，又是主宰人间男女姻缘的婚姻之神，据《风俗通》载：“女娲祷神 祠，祈而为女媒，因置昏姻，行媒始此明矣。”《路史 ·后记二》亦称女 6 维普资讯 http://www.cqvip.com [女娲神话与华夏戏曲] 娲“职昏因，通行媒”，因此“祀为皋媒之神”。河南安阳清凉山流传 的《女娲造人》神话，也讲述了她亲自制定男女泥人相配成婚之制的 故事，由此开创了万世婚媒体制。民间尚有女娲“作笙簧”(《世本 · 作篇》)的传说，据袁珂解释，“盖‘笙，生也，象物贯地而生’，有繁衍 滋生人类之意，与女娲造人，制婚姻之说应”。 凡此种种，无不指证 着这位大女神在人类生殖崇拜史上享有的至高地位。当然，女娲神 话中最有名的还是“大地初开，女娲抟黄土为人”(《风俗通》)，究其 实质，该神话再明白不过地表述出人类生殖崇拜史上“女性独体生 殖”(女娲独自造人)信仰远远早于“双性对偶生殖”(伏羲、女娲兄妹 成婚繁衍人类)信仰的事实。也就是说，“女娲是象征人类伟大母亲 的女神，而在华夏神谱 中，她是一位先于诸神又高于诸神的始祖 神”。@河北涉县娲皇宫神像有女娲无伏羲，人们把人种的生殖繁衍 仅仅同女神联系起来，即向我们提供了一个隐含远古信息的民俗例 证。古老的女娲神话积淀在民族文化心理中，具有不可抗拒的原型 威力。 看似虚幻的神话传说，根底里却是现实生活与文化心理的折 射。在人类社会的初始阶段也就是原始母系公社时期，日常生活资 料的生产和人类自身的再生产(尤其是后者)天然决定了女性也就 是母亲的至尊地位。但生殖问题在先民蒙昧的眼中，偏偏又是最神 秘莫测的一个谜团。科学知识贫乏的先人，总是猜不透“阴阳构精” 是因“万物化生”为果，这因果连环的人类生殖之谜，盖在“野蛮人很 多是不知道性交会生出孩子来，吃饭是营养身体的”。⑩由于不懂得 怀孕实际上取决于两性成熟后的性交，他们总把不孕的原因仅仅归 咎于女人，而“连想也没有想 到有时也应当把不受胎的原 因归在受 孕的参加者的另一方——男人身上”。⑩由于男性在生育中的作用隐 而不彰，先民们凭肉眼直观的唯有母亲渐渐大起来的身孕以及子女 从母体分化而来的感性事实，自然而然，怀孕以及生养孩子在他们 7 维普资讯 http://www.cqvip.com [古典新绎] 未开化的意识 中便成 了女性独具 的行 为、能力与特权 ，而男子则被 视为与此无关 。生殖观念上的男性缺席必然伴随女性 地位 的独尊 ， 自然而然，具有生殖力的、神秘莫测的女性作为繁衍后代的祖先便 成为氏族乃至社会共同崇拜的对象。而且，彼时人类尚处于杂乱的 群婚 阶段，任何一个家族 中要确切指认孰 为孩子的父亲都很 困难 ， 唯有母亲可以确认 ，因为孩子从其体 内分娩而来 ，一条脐带牢牢地 连结着母子关系，所以“民知有母而不知有父”。在那没有父亲地位 及概念的原始生殖崇拜中，受膜拜的祖先都是女性，因此，最古老的 神话所讲述的始祖神也总是凭借妇女的形象出现，而种种没有男伴 协助的“贞洁受孕”或“处女生殖”神话在民俗史上也传诵不衰。 以研究“大母神”原型著称的德国学者诺伊曼提醒我们，作为生 育力象征的母亲原型乃是整个原型世界中具有决定性影响的象征， 是一种“永恒的存在”(eternal presence)，从古到今贯穿人类历史。 前述明传奇《二十四孝》在“演女娲炼石补天”的同时又把女娲同“二 十四孝”的故事联系起来，盖在女娲形象上寄托着远古时代崇拜女 神的群体信念 ，她是 中华 民族史上备受尊崇 的“大母 神”，而民间广 为流传的“二十四孝”故事中恰恰有不少是跟孝敬母亲直接相关的， 如“孟宗哭笋”、“王祥卧冰”、“郭巨埋儿”，等等。事实上，从母题层 面透视 ，中华戏 曲史上形形色色的尊母孝母文本 ，无 不是 远古神话 以女娲为首的女祖崇拜的遗存。 女娲又是 中华神话史 上最早 的“女超人”。当年鲁迅取古典题 材创作的小说《补天》，就歌颂了这位创生人类和再造乾坤的大女 神。女娲是生养人类的大祖母 ，也是炼石补天以拯救普 天下生灵 的 8 维普资讯 http://www.cqvip.com [女蜗神话与华夏戏曲] 女英雄。结合古籍记载和民间传说来看，大神女娲的非凡业绩，除 了造人，又主要体现在三方面：一是补天(或开天)，二是治水，三是 射日。远古时期曾发生过一场世界性的大灾难，在那天塌地裂、洪 水泛滥、猛兽横行、生民遭难之时，大神女娲挺身而出，“炼五色石以 补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”，从此 “苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生”(《淮南子 ·览冥 训 》)，天下太平 。而据《列子 ·汤问》，女娲补天是因为天地原本有 缺陷 ，其 日：“然则天地亦物也 。天地不足 ，故昔者女娲 氏炼五色石 以补其缺。”此外，透过神话看真相，“积芦灰以止淫水”的女娲其实 又是比鲧、禹要早得多的远古治水英雄。我国南方少数民族中，水 族是有悠久历史的民族之一，“伢俣开天”是古老的水族神话，据水 族创世神话古歌《开天立地》记载：洪荒时代，天地相连，是伢俣用手 “抓住两块”使劲掰之，方使天地分开⋯⋯而“伢俣，即水语女娲，也 叫‘仙婆’，制造人、神、兽和万物之女神”@。水族神话又说伢俣开天 后，造日月各十，因为造作过多，所以岩石泥土都熔化了，人类难以 生存。伢俣便张弓射去多余 日月，仅仅留下一个母太阳和公月亮照 耀人间。这个神话，恰好又与古籍记载的“女娲补天，射十日”(《路 史 ·发挥一》注引《尹子 ·盘古》)相印证。神话折射着现实，女娲 “开天”、“射 日”的神话传说应当比“盘古开天”、“后羿射 日”更为原 始，值得我们关注。而在民间传说中，大神女娲的“超人”功能更是 具体化为“制礼”、“造药”、“惩恶扬善”，以及“保护当地居民不受匪 害，不受病疫侵袭”等0。 女娲神话对华夏戏曲的重要影响之一，就在于这救苦救难的 “女超人”原型。就神话文本而言，“人神之恋”母题在东西方文学史 上皆有之，在以古希腊为代表的西方神话中，出现最多的是男性天 神和人间女子的结合(比如宙斯的种种风流韵事)；中国神话则与之 相异，其中神灵绝大多数是女性。在华夏本土的“仙女凡夫”型婚恋 9 维普资讯 http://www.cqvip.com [古典新绎] 故事中，“女超人”原型频频出现。七仙女下凡配董永并织布三百匹 助其还债的民间传说以及由之衍生的黄梅戏《天仙配》堪称典型之 作，此外，诸如湘剧《追鱼》、京剧《白蛇传》、壮剧《螺蛳姑娘》、花鼓戏 《刘海砍樵》等涉及得道精灵化身美女与人间男子结合的文本，亦可 划归此类型。在“仙凡之恋”的故事 中，“仙”的一方总是以青春少女 的形象出现，既美丽、善 良、慈爱同时又坚强、果敢、能干，充满主动 精神；“人”的一方通常为不具备任何神力的平凡男子，或农人或樵 夫或渔郎或书生，人品好却贫苦无依，在厄运面前往往一筹莫展，处 于被动的地位，多亏有女神救援才化险为夷，并与后者喜结姻缘。 从性别研究的角度看 ，“女超人”故事虽千差万别 ，但“人弱神强 ，女 强男弱”的叙述程式万变不离其宗 ，其中对女性极尽赞美之情。“男 强女弱”的传统模式在此完全被颠倒过来了，女性不是只能等待他 人救助的可怜兮兮的柔弱形象，相反，她们个个聪明能干，大智大 勇，扶弱斗强，救苦救难，浑身上下充满着胜利者的气概。此类戏曲 文本，借助远古女神崇拜的“集体无意识”大力张扬了女性远远胜过 男子的智慧和能力，从而代现实生活中的“第二性”发出了不甘示弱 的心声 。 除了神话文本，这种救苦救难、扶弱斗强的“女超人”原型，从元 杂剧作家笔下勇救同伴的赵盼儿(《救风尘》)、敢斗恶徒的谭记儿 (《望江亭》)、成人之美 的红娘(《西厢记》)以及后世地方戏 中的刘三 姐(《刘三姐》)、春草(《春草闯堂》)等女子形象上亦见显影，这类作 品常常通过趣味盎然的“智女斗黠男”式叙事流露 出对女性 的礼赞 ； 此外 ，张凤翼笔下慧眼识人的红拂女 (《红拂记 》)、梁辰 鱼笔下身怀 绝技的红线女(《红线女》)等皆是其例，尤以直爽泼辣、机智勇敢的 青楼女子赵盼儿形象最具典型意义。关汉卿擅长写女角戏，他笔下 的女性大多 出生卑微且受压迫遭欺凌 ，但又绝非那种任人宰割的羔 羊。《救风尘》就讲述了一个“强中更有强中手”的故事。郑州富家 10 维普资讯 http://www.cqvip.com 子弟周舍是风月场中老手，他利用汴梁妓女宋引章的懦弱无知，以 假意的温存将其哄骗到手，带回家后即翻脸无情、肆意虐待。对周 舍的卑劣和宋 引章 的不幸 ，同为青楼女子 的赵 盼儿早有 认识和预 料，她也苦心劝诫过痴情的同伴要“三思而行”。长期妓门生活的磨 炼，使她对风月场中洞若观火，这女子虽然身份低贱却很有“路见不 平一声吼”的正义感。当引章不堪虐待、急盼解救时，赵盼儿毅然前 往。有勇亦有谋的她抓住周舍好色荒淫、喜新厌旧的本性，以“风 月”为手段巧施妙计，向周舍假意许嫁而“赚得那厮写了休书”将引 章休弃，一步步引之入瓮，最终凭此“休书”上公堂赢得官司，戏耍了 恶少救出了同伴。在此文本中，以“风月”治“风月”，使玩弄女性的 坏蛋反过来受到女性玩弄，真是大快人心。赵盼儿，一个在世俗眼 中只配跟“小人”为伍的女流之辈，偏偏“下下人有上上智”，她那正 气凛然的侠义肝胆，令多少男子汉汗颜。 女娲神话的原型影响，也体现在古今戏曲作品对为国为民赴汤 蹈火的“女英雄”的大力张扬上。戏曲是善于塑造女角的艺术，“女 性关怀是东方戏曲与生俱来又挥之不去的文化情结”@。看看戏曲 人物画廊，一个个立地撑天叱咤风云的女将帅、女英雄的形象是何 等光彩照人，她们中有先秦貌丑德美智勇救国的钟离春(元杂剧《钟 离春》)，有北朝替父从军征战沙场的花木兰(明杂剧《雌木兰》)，有 宋朝与丈夫并肩抵抗金兵的梁红玉，有明朝率领女兵打击匪寇的秦 良玉，等等。《木兰辞》所塑造的花木兰形象就最能体现这种英雄崇 拜情结。明代戏剧家徐渭的《雌木兰》以豪达意气描写妙龄女子花 木兰女扮男装、替父从军、征战沙场、为国立功的传奇故事，把一个 自豪地宣称“我杀贼把王擒，是女将男换，这功劳得将来不费星儿 汗”的巾帼英雄形象塑造得栩栩如生。这种讴歌女性之作 ，明显是 对封建父权制社会“男尊女卑”的心理逆反。你讲“男女有别”，我偏 偏写“女扮男装”；你说“女子无才便是德”，我偏偏大肆渲染文才出 维普资讯 http://www.cqvip.com [古典新绎] 众的女秀才、女状元；你要视“女子”与“小人”同，我偏偏着力塑造武 功盖世的女英雄、女豪杰；你规定女子只能深居闺阁绣楼，我偏偏写 她们可为将帅征战沙场亦可中状元执掌政事。论文韬武略，论胆识 智慧，巾帼女子何曾让于须眉丈夫。“休女身拼，缇萦命判，这都是 裙钗伴。立地撑天，说什么男儿汉!”这便是《雌木兰》中发出的响亮 宣言。历史上，“女英雄”母题在有关杨门女将的传奇故事中也有极 鲜明的体现。小说《杨家将演义》为后世诸多地方剧种提供了绝佳 的题材，而使大多数戏剧改编者和接受者更感兴趣的往往是其中的 女英雄。家喻户晓的京剧《杨门女将》就是深明大义保家卫国的女 性英雄群像的不朽雕塑。而《穆柯寨》、《破洪州》、《天门阵》、《杨排 风》、《百岁挂帅》、《十二寡妇征西》之类 皆是梨园中久演不衰的剧 目。 神话体现着最基本的文学程式和结构原则，从研究神话原型人 手有助于我们把握文学艺术的内在奥秘。因为，作为无数同类经验 的心理凝结物，“原型”(archetype)或“原始意象”(primordial im— age)中凝聚着人类精神与人类命运的碎片，“渗透着我们祖先历史 中大致按照同样的方式无数次重复产生 的欢乐与悲伤的残 留物”； 它就像人类心理中一道深深的河床，生命之流在其中由涓涓细流汇 集，突然奔涌成一条大江，令我们怦然心动。“一个原型的影响力， 不论是采取直接体验的形式还是通过叙述语言表达出来 ，之所 以激 动我们是因为它发出了比我们 自己的声音强烈得多的声音。谁讲 到了原始意象谁就道出了一千个人的声音，可以使人心醉神迷，为 之倾倒。”@真正伟大的作品必然在其意象中体现出人类共通的生活 经验，必然回复到体现人类精神的那些蕴含巨大心理能量的原型， 从而给接受者带来持久的感动和影响 。正是在此意义上 ，不管是为 国立功的女英雄，还是拯救孤苦的女超人，她们都可谓是大神女娲 在后世文艺作品中的基因复制。 12 维普资讯 http://www.cqvip.com [女娲神话与华夏戏凿] ①⑦⑩ 杨利慧：《女娲溯源一一 女娲信仰起源地的再推测》，18、171、144页，北京， 北京师范大学出版社 ，1999。 ② 曲六乙：《中国各民族傩戏的分类、特征及其“活化石”价值》，载《中国傩文化论 文选》，贵阳，贵州民族 出版社 ，1989。 ③ 胡健国：《长无绝兮终古⋯ 论(楚辞>与沅湘巫傩文化》，载《艺海》1998(3)。 ④ 高伦：《贵州傩戏》，14～16页，贵阳，贵州人 民出版社 ，1987。 ⑤ [苏联]谢 ·亚 ·托卡列夫：《世 界各 民族历 史上的宗教》，278页，魏庆征译，北 京 ，中国社会科学出版社，1985。 ⑥ 吴格言：《中国古代求子习俗》，127～128页，石 家庄，花山文艺出版社 ，1995。 ⑧⑩⑩ 过伟：《中国女神》，68、51、67页，南宁，广西教 育出版社 ，2000。 ⑨ 张振犁、陈江风等：《东方文明的曙光 中原神话论》，232～233页，上海，东 方 出版 中心 ，1 999。 ⑩ 庄一拂：《古典戏曲存 目汇考》，1 532、1519页，上海，上海古籍出版社，1982。 ⑩ 转引自[德国]埃利希 ·诺伊曼《大母神——‘原型分析55，83页，李以洪译，上海， 东方出版中·心，1 998。 ⑩ 陈建宪：《神袄与英雄—— 中国古代神话的母题 》，58～59页，北京，三联书店， 1994。 ⑩ 袁珂：《中国神话大词典》，65页，成都 ，四川辞书出版社 ，1998。 ⑩ 李祥林：《女娲神话的女权文化解读》，载《民族 艺术》1997(4)，转载 中国人 民大 学复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》，1998(4)。 ⑩ [英国]马林诺夫斯基：《文化论 》，29页，费孝通等译，北京，中国民间文 艺出版 社 ，1987。 ⑩ [法国]列维一布留尔：《原始思维》，421页，丁由译，北京，商务印书馆，1987。 ④ 李祥林：《戏曲研究和性别批评》，栽《剧本))2002(1)。 ⑨ [瑞士]c．G．荣格 ：《论 分析 心理学与诗 的关 系》，王艾译，载 叶舒 宪选编《神 话 一原型批评》，西安，陕西师范大学出版社 ，1987。 李祥林 四川省川剧艺术研究院 研究员 邮编：610041 13 东 万 丛 刊 维普资讯 http://www.cqvip.com