祀典、私祀与淫祀：明清以来苏州地区民间信仰考察

1 祀典、私祀与淫祀：明清以来苏州地区民间信仰考察 王 健 [提 要] 明清时代苏州地区的神灵大致可分为三类：即祀典之神、私祀之神以及淫祀。祀典神的存在体现了统治 者神道设教的良苦用心，是利用民间信仰辅助统治的手段。祀典而外则存在着大量的民间私祀，其形成原因是多方 面的，它的存在使得国家与民间社会在信仰领域中较少正面冲突，形成了一个比较广阔的缓冲带。但是民间信仰作 为民间社会的一部分，却又决定了它必然与国家正统处于相对立的地位。当它对现实统治秩序产生威胁或有可能颠 覆正统理念时，国家便会加以干预、纠正，如果事态持续发展，神灵便可能遭到禁绝。 [关键词] 明清 苏州 民间信仰 [中图分类号] B93;K248.53 [文献标识码] A [文章编号] 1007—1873（2003）01—0000—00 一 苏州地处江南吴地，自古以来“信鬼神，好淫祀”，①民间信仰十分兴盛，至明清尤甚。围绕着 民间神祇的社会与庙会活动在明清时期的苏州十分盛行。明人王稚登曾作《吴社编》描述苏州社会 的兴盛，“凡神所栖舍，具威仪箫鼓杂戏迎之曰会⋯⋯会有松花会、猛将会、关王会、观音会，今郡 中最盛曰五方贤圣会”，会社举行之时“优伶伎乐，粉墨绮缟，角觝鱼龙之属，缤纷陆离，靡不毕陈， 香风花蔼，迤俪日夕，翱翔去来，云屯鸟散”。②每年东岳神会，“在娄门外者，龙墩各村人赛会于庙， 张灯演剧，百戏竞陈，游观若狂”。③其所属各邑亦是如此，如昆山山神会“邑中自城隍总管，土地 诸神皆舁神像朝于山神庙，自半夜始，至晓乃罢”，“他若东岳、城隍、金总管、张仙、五路、通达 司、三元帝君、龚贞老官人、周孝子等会不可枚举”。④常熟每年三月内各乡镇举行社会，所奉神灵 有城隍司、社稷城隍司、水仙明王、东平王、孚应王、南北将军、烈武王、利济侯、中山永定公、 灵惠侯周孝子、长兴中正王、刘猛将军、褚太尉、千圣小太子、及水神金童菩萨等。⑤ 众多的民间神灵与频繁的社会、庙会活动显示了苏州地区民间社会所具有的巨大活力与能量。 对此是疏是堵一向是历代统治者民间信仰政策的两个方面。无疑，由于对广大百姓来说，求神拜佛 已成为其日常生活的一部分，而且“神以像设，不能耳提面命而民敬逾守令，爱逾父母”，⑥因此， 在一般情况下神道设教总是官方的主导政策。明清两代，这一政策是一以贯之的，朱明立国之初， 朱元璋便大封天下城隍神，同时又命“中省下郡县访求应祀神祇，名山大川，圣帝明王，忠臣烈 士，凡有功于社稷及惠爱在民者据实以闻，著于祀典令有司岁时致祭”，⑦到了清代，更是“报功崇 德，祠祀之著于会典者视昔加隆”。⑧我们仅以苏州府治、常熟、昆山、吴江为例作一统计便能发现 这一点（见下表）： 明清两代苏州地区祀典神庙数量对比表 地区 时期 苏州府治 常熟 昆山 吴江 资料来源 明中期 13 7 6 8 正德《姑苏志》 清后期 吴县：44 长洲：29 常熟：24 昆山：15 吴江：8 同治《重修苏 ① 范成大：《吴郡志》卷 2，江苏古籍出版社，1986年，第 8页。 ② 王稚登:《吴社编》，《丛书集成初编》3025册。 ③ 顾禄：《清嘉录》卷 3，江苏古籍出版社，1999年，第 83页。 ④ 康熙《昆山县志稿》卷 6，江苏科技出版社，1994年。 ⑤ 邓琳：《虞乡志略》卷 8，苏州大学图书馆 1986年抄本。 ⑥ 郑东：《李王纪绩碑》，见邵松年辑《海虞文征》（以下简称《文征》）卷 6，光绪三十一年鸿文书局石印本。 ⑦《明史》卷 50“礼四”，中华书局，1974年，第 1306页。 ⑧ 道光《昆新两县志》卷 9《坛庙祠宇》，见《中国地方志集成》本，江苏古籍出版社，1991年。 2 元和：48 昭文：11 新阳：10 震泽：11 州府志》 那么，所谓神道设教究竟在哪些方面有利于统治呢？我们不妨从以下几点看：首先，最为明显 的是官方可以利用神灵控制民众，向其灌输忠孝节义等正统思想。我们看到，在城隍身上便明显被 统治者寄予了这样的期望，明太祖祭厉坛祝文有云：“凡我一县内人民倘有顽恶奸邪不良之徒，神必 报于城隍，发露其事，使遭官府，轻则笞决仗断，不得号为良民，重则徒流绞斩，不得生还乡里， 若事未发露必遭阴谴，使举家并染瘟疫，六畜田蚕不利，如有良善正直之人，神必达于城隍，暗加 护佑，使其家道安和，农事顺序，父母妻子保守乡里”。①而广布于各县邑的先贤、乡贤、节孝忠烈 等众多祠宇更是意在社会空间和民众心理上创造一种有利于其统治的正统秩序。如吴江三高祠祀范 蠡、张翰、陆龟蒙，又有三忠祠祀伍员、张巡、岳飞。论者便以为可以“敦薄俗，振流风，深有补 于世教”，“使人闻三高之风贪夫可廉，闻三忠之风而懦夫可立也”。② 不仅如此，对最高统治者来说，一些神灵的存在也是他用以御下的手段，最明显的还是城隍神, 城隍是地方官吏在阴间的对应者，也是他们政务的监督者。在明代，官吏新到任时，均要进谒城隍， 其祝文云：“某奉命来官，特与神誓，神率幽冥，阴阳表里，予有政务未备，希神默佑，使我政务兴 举，以安黎庶；予倘怠政奸贪，陷害僚属，凌虐下民，神其降殃”。③在苏州各衙门还立有土地祠， “明太祖命建，名皮场大王庙，曾定例，官吏坐赃八两以上，罪至剥皮楦草，故立此以警之”。④ 其次，它还可以利用神灵的力量为自己统治的合法性辩护。这一点在历次的战争中体现地犹为 明显，明代倭乱时，各地就纷纷出现了百神护佑的传说。如吴江城隍“壬子海寇倡乱⋯⋯逼我凇浒， 邑大夫杨公祷于而讨之，斩首连连，创挫其锋，议者咸谓东南首功”，“四月复大举，由松江而嘉兴， 统制聚兵于兹，莫能遇贼，直趋王江泾以至盛墩⋯⋯大夫复告于神，率兵扼其长驱之势于唐家湖， 大雨三日，贼败而士兵乘之戡刈殆尽”。⑤常熟中山永定公刘太尉，“嘉靖甲寅倭将及市，见神横刀立 云端，一境获全”，⑥昆山卜将军，“嘉靖甲寅倭寇薄城下，神显灵毙酋，城赖以完”。⑦嘉定关王，“嘉 靖癸丑间倭夷来寇我东门，纵火焚庐舍，百姓亟祷于王，反风灭火，贼无所获去，城赖以完”。⑧这 么多的神灵出来保佑大明王朝，致使文人们发出了“盖国运方隆，百灵效顺，撮尔小丑，我知其无 能为也”的慨叹。⑨ 另外，在传统社会中，农业是整个国家运转的基础，保证农业丰收对统治者而言是至关重要的， 因此民间信仰中大量农业神灵的存在无疑是统治者感兴趣的，苏州作为明清两代政府的财税重地自 然也不例外。所谓“先农坛之特创也，重民事也；社之祭也，土也；稷之祭也，谷也⋯⋯风云雷雨， 祈丰年、忧水旱也”。⑩在所有农业神灵中，龙神是比较普遍的，在苏州及其所属大部分县邑中，都 有龙王庙的存在，如长洲县有灵济庙祀阳山白龙神，常熟有焕灵庙祀顶山白龙神，吴江有顺济龙王 庙，昆山、嘉定有沪渎龙王庙等。龙王庙的功能自然是保佑风调雨顺五谷丰登，正如长洲县灵济庙 祝文云：“托育著灵，变化不测，兴云致雨，普济万物”也。11地方官员在旱涝时求助于龙神也是常 见的，兹不赘举。 很明显，在当时某一民间神祇如能得到入祀典的待遇，那么对它的发展将是十分有利的。它就 有可能得到更为广泛的信徒的信仰和官方的特殊照顾，其支持者也有可能得到更大的利益。这在一 些碑刻资料中也得到了体现。如苏州府吴县玄坛庙由该县里耆周继安、冯敬如等“环叩一体入志” 后，即由县令示谕“如有匪徒在庙作践，并邻近居民侵僭情事，许即禀县，以凭究办”。12元和县韩 ① 邓琳：《虞乡志略》卷 3。 ② 赵钧：《重修三高祠记》， 弘治《吴江县志》卷 15《集文》，见《中国史学丛书三编》，台湾学生书局，1987年。 ③ 邓琳：《虞乡志略》卷 3。 ④ 顾震涛：《吴门表隐》附集，江苏古籍出版社，1999年，第 353页。 ⑤ 沈启：《重修城隍庙记》，陈去病辑《松陵文集三编》卷 1，民国十一年排印本。 ⑥ 崇祯《常熟县志》卷 3《祀典》，苏州大学图书馆 1986年抄本。 ⑦ 光绪《昆新两县续修合志》卷 10《坛庙祠宇》，光绪六年刻本。 ⑧ 朱廷益：《新建关王庙记》， 康熙《嘉定县志》卷 22《碑记》，见《中国地方志集成》。 ⑨ 嘉靖《吴江县志》卷 28《杂志》，见《中国史学丛书三编》。 ⑩ 乾隆《元和县志》卷 6《坛祠》，见《中国地方志集成》。 11 正德《姑苏志》卷 27《坛庙上》，见《北图古籍珍本丛刊》，书目文献出版社，1997年。 12《吴县准许玄坛庙入载郡志并予保护告示碑》，见王国平、唐力行主编《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出 3 蕲王庙“保障一方，灵应素著”，但“止有娄塘六陈米麦捐厘，以资备值祭祀，办纳条漕，通年修葺 之用”，政府“第恐日久弊生，或司事侵蚀，或牙行昧吞，致将来祭祀、条漕、修葺等费无从支出”， 因此勒石示禁，“倘有虚冒侵蚀或牙行匿捐、昧吞情事，一经告发，定即立提到案，从严究办，地保 徇私，查出并惩”。① 总之，祀典的存在是官方推行神道设教政策的结果，有利于其统治。但事实上神灵能否进入祀 典总还是有一个的，那便是《左传》中所说的“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国 则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”。所以很明显不可能所有的神灵都可以进入祀典，享受 官方祭祀，正所谓“巷祭野祀，非所以存德念功，若尽顺民心则渎而无典”。② 二 一般认为，在官方祀典以外的神灵便是所谓的淫祀，朱元璋也说过：“天下神祠不应祀典者，即 淫祠也，有司毋得致敬”。③围绕着这些神灵的大量的迎神赛会也被统治者认为是不合法的，明清两 代的法令对此多有限制。明初便规定，凡是民间自主进行，装扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会，处以 仗一百，并“罪坐为首之人”。④清代承袭明代法令，亦规定：凡各省有迎神赛会者“照师巫邪术例， 将为首之人从重治罪。其有男女嬉游花费者，照治家不严例，罪坐家长”。⑤ 但问是这些理念与政策在实践中是否真正得到了实施呢？我们在检阅方志时发现实际上明清 时代苏州地区方志中往往很少明确记载有所谓的淫祠。但同时在祀典而外却记载着大量的私祀（或 土人私祀），笔者以为这应该是祀典与淫祠之外民间神灵的第三种生存方式。对于这些私祀，方志编 纂者多认为其存在是合理的。如王鳌便以为私祀“亦或有义”，⑥明代嘉靖《常熟县志》的编纂者邓 韍说常熟“俗固崇鬼而事祷，内有以义起而祀者焉”。在《宋太尉刘公祠碑》中他还说：“公卒未久 而虞祀之，皆本于人心之义⋯⋯何但如祭法所列而已”。⑦也就是说他认为祠祀可不必尽如祭法。明 人徐师曾虽然以为私祀“中间应祀者固多，然能保其尽然乎，又能保其尽非非族而祀者乎”，“祀非 族与淫祠虽不同，均为非礼”，但毕竟还是把私祀与淫祀分了开来，所以他同时也说“祀典稽诸邦礼， 私祀达乎人情，恶得而废诸”。⑧乾隆《长洲县志》的编者认为：“吴中自狄梁公、汤文正公后淫祠尽 息，俎豆所在，咸合祀典，有其举之，莫敢废也，其不统于有司或世远隐翳，而其人可传者并著于 编”，⑨这样的说法显然也没有把祀典外的祠祀都当作淫祠。因此，笔者以为如果对祀典与淫祠作截 然的划分至少在政策的实践层面是不恰当的，因为虽然从儒家正统的观点来看，私祀的存在是不合 法的，但事实上在一般情况下，它们跟所谓的淫祀还是有区别的，而且在一定程度上也得到了士大 夫的认同与官方的默认，应该是民间神灵最为常态的一种存在。那么如此众多的私祀为什么会得以 合理而不合法地存在呢？ 要回答这一问题，我们首先就必须要注意到民间信仰与地方社会，尤其是与地方家族有着密切 的联系。如常熟东平忠靖王庙有“大司空程公元伊事之尤谨，司空没，其子姓克承其志”。⑩玄武庙 “一在拂水岩上，嘉靖中孝廉褚应韶肇基，会世庙赐玄帝绘像一轴与严文靖公，严氏欲崇奉，里人 袁奎愿肩其役，因纠资拓庙，然严氏实主之”。11刘太尉庙更有王氏数世持续不断地加以修葺：“明弘 治间邑人王室修之，嘉靖十六年室子环修之，邓韍记，万历间环孙嘉定又修之，国朝顺治十五年嘉 版社，1998年，第 338号碑。 ①《元和县示禁保护韩蕲王庙祀碑》，见王国平、唐力行主编《明清以来苏州社会史碑刻集》，第 342号碑。 ② 乾隆《吴江县志》卷 7《坛庙祠》，见《中国地方志集成》。 ③《明史》卷 50“礼四”，第 1306页。 ④ 熊鸣歧：《昭代王章》卷 2《禁止师巫邪术》，台北国立中央图书馆，1981年。 ⑤《光绪大清会典事例》卷 776《刑部 ·礼律祭祀》。 ⑥ 正德《姑苏志》卷 27《坛庙上》。 ⑦ 嘉靖《常熟县志》卷 4《祠祀》，见《北图珍本丛刊》。 ⑧ 嘉靖《吴江县志》卷 15，《典礼志五》，见《中国史学丛书三编》。 ⑨ 乾隆《长洲县志》卷 6《坛祠》，见《中国地方志集成》。 ⑩ 光绪《常昭合志稿》卷 15《坛庙》，见《中国地方志集成》。 11 崇祯《常熟县志》卷 3《祀典志》，苏州大学图书馆 1986年抄本。 4 定子梦鼎重修”。①再如太仓浏河有张泾庙，“系太原王氏所建⋯⋯溯昔王氏势盛日，自旗杆下至太仓 相府相隔四十余里，其田几尽为王氏之产，沿途建筑庙宇”。② 他们对神灵的支持自然是有其目的的。最明显的便是经济利益的获取, 如周庄有三姑庙、杨爷 庙，“同治壬申夏五月应方伯宝时命青浦令毁其像⋯⋯然居名逐什一者因庙祀以为利，故未几即复 振”。③更有甚者，有些庙宇的存在已经成为了地方豪强的生财之道，如上述常熟虞山拂水晴岩有真 武祠，为“封学士严恪所建”，每岁“远近祈福者蹇衣趼族而来，岁所收香缗亦千百计，后豪姓争为 利薮，至构怨兴讼”。④另外，围绕这些神灵的庙会举行之时，“百戏罗列，巨室以金珠翠钿装饰台阁， 或乘俊骑以耀市人之观”，⑤体现了地方家族与士绅展示自身力量与加强社区领导地位的努力，而在 庙会中发生不同社区间的冲突也是常见的，如昆山贤圣会有二,“神各皆同，而会首各异，两会尝相 遇争道，辄相殴击，或至神像皆毁，人多负伤，讼累不解”。⑥王稚登记苏州社会举行之时，“必有手 搏者数十辈为之前驱，凡豪家阻折，暴市之侵陵，悉出是辈与之角胜争雄，酣斗猛击，旁观之人无 不罢市掩扉，夺魂丧气”，⑦正是这一情况的真实反映。 所以，我们看到在明清时代的江南地区很多有关民间信仰的政策很难推行下去。如明初朱元璋 曾试图采取建里社坛的方式来取代民间的祠祀，以此端淳民俗，可在江南施行的结果却是“有司皆 莫之敢毁，故立坛殊少”。⑧再如明代常熟县令杨子器也曾经大力禁毁祀典以外的神灵，当时就为人 所诟，认为“迩来为政者好奇立异⋯⋯伐庙毁像，怒视而叱逐，若是者非愚则迂，此何为哉？”。⑨当 他毁撤二郎神庙时，甚至有“乡人王□匍匐至阙，具陈庙不可改之由”，后朝廷“下礼曹议劄，委本 府勘节俾复”。⑩可见，他的行为并没有得到地方势力的支持，因此很难成功。清代亦是如此。如嘉 定有折漕报功祠，雍正初，“里豪潘松年、陈希侯等私改北圣土地祠，乾隆三十五年孙敬屺偕诸生金 铣、沈模、侯肇基等控奉，总督高晋檄州饬县厘正”。11在此，我们注意到，一个明显违法的行为居 然时隔五十多年方被揭发，而且还是由总督出面加以纠正，由此可见地方势力之强大。所以地方士 绅的态度在官方的民间信仰政策中扮演着重要角色，台湾的蒋竹山先生在研究汤斌毁五通时，便曾 指出他之所以能取得一定的成功，不仅在于得到了康熙的支持，更在于“普遍获得士绅的认同”。12 此外，如果与民间宗教相比，民间信仰并没有形成一个真正的利益共同体，没有自己的戒律、 仪式、经典以及制度，一般不会直接对统治者形成较大的威胁。而且，它面广量大，仅以苏州府治 为例，据明中叶正德《姑苏志》记载，当时各类坛庙祠宇共有 60处；到了明末，崇祯《吴县志》便 载有 113 处坛庙；而至清末同治《重修苏州府志》统计，长元吴三邑总计更达 199 座。当然这些数 字是不完全的，如果我们再考虑到广布于乡间村落的各种未被列入府志的小庙，那数量之多是令人 瞠目的，仅相城一地便有小庙 62，13其余可以想见。面对如此众多的民间神祇，官方不可能象对待 民间宗教那样各个击破，只能有所取舍。 正是由于这些原因，所以在一般情况下，统治者对祀典以外的民间神祇也只能采取一种默认的 方式，如朱元璋虽然禁止官吏致祭祀典以外的庙宇，但同时又说：“天下神祇，常有功德于民，事迹 昭著者，虽不致祭，禁人毁撤祠宇”。14乾隆也曾在一道上谕中说过：“凡此皆不必严禁迫切，反致扰 民，惟诚心训谕，渐以岁月，自应迁善而不知”。15 ① 康熙《常熟县志》卷 4《祠祀》，见《中国地方志集成》。 ②《浏河镇纪略》卷 7《古迹》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》，江苏古籍出版社，1991年。 ③《周庄镇志》卷 6《杂记》，光绪八年陶氏仪一堂刻本。 ④ 万历《常熟私志》卷 3《叙俗》，民国瞿氏抄本。 ⑤ 同治《苏州府志》卷 3《风俗》，见《中国地方志集成》。 ⑥ 康熙《昆山县志稿》卷 6《风俗》。 ⑦ 王稚登《吴社编》。 ⑧ 乾隆《吴江县志》卷 7《坛庙祠》。 ⑨ 徐朝瀚：《敕封周孝子感应记》，《文征》卷 13。 ⑩ 钱仁夫：《奏复二郎神庙碑》，《文征》卷 6。 11 光绪《嘉定县志》卷 2《坛庙》，见《中国地方志集成》本。 12 蒋竹山《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，台湾《新史学》8卷 2期。 13《相城小志》卷 2《寺观坛庙》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。 14《明史》卷 50，“礼四”，第 1306页。 15 钱思元：《吴门补乘》卷 1《风俗补》，道光 10年刻本。 5 不仅如此，官方的一些行为在事实上还促进了民间私祀的发展，至少从以下两个方面可以体现 出来。一方面是官方的一些行为虽然本意是神道设教，但其结果却往往相反。如昆山山神庙本来每 年四月十五日均由官方祭祀，到后来“俗遂讹传此日为神生辰，遍集城隍诸神奔走街巷为会，邑人 如狂者三日”。①崇明清明“县官祭邑厉坛，例迎城隍神，社火或涂粉墨，扮故事，遍游城市”。②在 此我们看到官方的行为实际上已经成为了民众崇祀神灵的藉口。 另一方面便是不断将一些民间神灵吸收进入祀典，如金总管、刘猛将等神灵在明代本来均为民 间土神，遭到过正统士大夫的攻击，可后来却纷纷被列入祀典，前者于“国朝嘉庆十五年列入祀典”， 后者亦于雍正三年令天下各府州县祭之。当然，进入祀典的神灵往往是经过改造的，比如刘猛将， 我们注意到滨岛敦俊在考察江南刘猛将神时认为在江南民间存在着多位刘姓驱蝗神，有刘锜、刘锐、 刘宰等，③可清朝统治者要求地方祭祀的却是元末的刘承忠，据载刘承忠“元末官指挥，江南蝗旱， 督兵逐捕，后因元亡，自沉于河”，④显然，对他的祭祀能够激发民众的忠义之心，至少在统治者看 来是如此，体现了他们的良苦用心。 三 大量民间私祀的存在说明了只有民间社会才具备民间信仰赖以滋生、发展的土壤，而其所以能 够存在则是官方与民间社会相妥协的结果。在一般情况下，它为双方在信仰领域内的冲突提供了比 较广阔的回旋空间。但是民间信仰作为民间社会的一部分决定了它本质上是具有反正统性的，对此， 官方不可能置之不理，具体表现在以下几个方面。 首先，由于围绕神灵举行的赛会聚集了大批的人群，往往“肩舆踵接，画舫尾啣，致敬者相属 于道”因此，难免会产生一些意外事件。如苏州，“岁三元令节，府县官迎城隍神，祭虎丘郡厉坛， 祭莫敖之鬼”，每岁“舆马仪仗，炫耀如云，士女舟车填骈咽道”，以致于“康熙十二年清明日，拥 挤山前，至倒压践毙者十一人，伤者无算，遂禁止十庙乡土地出庙临坛，慢神扰民”。⑤ 其次，这些迎神赛会往往有大批地方无赖参与其间，“争路打降，剪绺抢窃，结仇构怨，命盗之 案，每酿于此”。⑥苏州社会之时，“里豪市侠，能以力啸召俦侣，醵青钱，率黄金，诱白粟，质锦贷 绣，敛翠裒香，各一其务，亦曰会首⋯⋯要皆无赖为之”。因此士大夫们认为其弊在使“亡赖不逞之 徒，张皇其事，乱市井之听，惑穉狂之见”，“启僭窃之心，滋奸匿之行，长争斗之风，决奢淫之渐， 溃三尺之防，废四民之业”。⑦嘉定“市镇之为害者有二⋯⋯一曰敛头，抬拥小神像，沿门需索，或 秋收或春社，迎神赛会，坐瓜金钱，不如意，群殴之，必输助而后已”。⑧ 第三，迎神赛会还助长了奢侈之风，加重了农民负担，甚而影响到了国家赋税的征收。据方志 载，这些赛会活动举行之时，往往极尽奢靡之能事，甚至“开场赌博，挥金如土”，。⑨陈宏谋风俗条 约有云：“一会之费，动以千计，一年之中常至数会，地棍藉此饱囊，平民因此揭债”，⑩有时甚至出 现了这样的情况，“贫民少官粮粗籽升斗难偿，至于宕欠。若供给鬼神，虽典衣剥债不敢吝，尝见饥 寒交迫之徒，问以积素奉事鬼神之费，则必曰夥，且曰不若是不至今日也”。11这样的情况当然会影 响到国家政权的稳定，也是统治者所不愿看到的。 如果说扰乱社会秩序及与官府争利还是表层表社会问题的话，那么对正统伦理的冲击则更为官 方所不容。这方面表现最明显的便是庙会活动中的男女混杂。女子烧香是明清妇女生活的一大特色， ① 嘉靖《昆山县志》卷 2《坛庙》，见《天一阁明代方志选刊》，上海古籍出版社，1981年。 ② 康熙《崇明县志》卷 6《风物》，见《中国地方志集成》。 ③ 参见滨岛敦俊《近代江南海神李王考》，载张炎宪主编《中国海洋发展史集》，台北，1997年。 ④ 同治《苏州府志》卷 37《坛庙》。 ⑤ 顾震涛：《吴门表隐》附集，第 356页。 ⑥ 光绪《常昭合志稿》卷 6《风俗》。 ⑦ 王穉登：《吴俗编》。 ⑧ 康熙《嘉定县志》卷 4《风俗物产》，见《中国地方志集成》本。 ⑨ 同治《苏州府志》卷 3《风俗》。 ⑩ 光绪《常昭合志稿》卷 6《风俗》 11 郑光祖：《一斑录》卷 5《鬼神》，道光二十三年青玉山房刊本。 6 “吴中陋习，妇女入寺烧香⋯⋯每乘佳辰佛月，空城而出，陆舆水舫，新装丽服，殊犯冶容淫秽之 戒”，每年七月晦日地藏王诞，“妇女烧香开元寺，脱红裙以忏产，点肉身灯以报母恩”。①“三月二 十八日，俗传东岳天齐仁圣帝诞辰⋯⋯二十七日夜，先有妇女宿殿上，谓之坐蒲团，此最近亵”。②庙 会期间，更有“一些无耻之徒⋯⋯歌唱淫词小曲，名曰花鼓戏，男女观者鼓动邪心，私奔野合，伤 风败俗”。③对于这一情况，地方官吏多次加以禁止，如陈宏谋的风俗条约与刘鼎的风俗示禁文中均 倍加重视，刘鼎更将“禁妇女入寺烧香”列为首禁。④ 此外，令统治者感到不安的还有在这些活动中存在的对人间仪制的大量模仿。苏州“府县各有 城隍，又为三治司，又以都城隍为巡抚，以财帛司为布政，又造阴按察，又以相王为织造，以小财 帛为理问，尚缺粮道，乃以金总管当之⋯⋯以驸马府为中军，每春秋祭坛，都城隍入坛，则中军必 跪迎”。⑤每当举行社会之时，“出武库之矛戈，用公家之甲胄”，“色目则有皂隶、衙兵、舍人、椽吏、 健儿、旗手、苍头、执盖与夫牧竖之属”，并有“中军官及解粮厅名色，僭服品级顶带”，⑥“其前导 者为青道旗、金鼓、肃静、回避、两牌，与地方官吏无异”。⑦这种模仿在明清时期苏州地区普遍存 在的解天饷习俗中有着突出的体现。据康熙《昆山县志稿》记载，顺治年间“小民创为上纳钱粮之 说，自四五月间便舁各乡土地神置会，首家号征钱粮，境内诸家每纳阡张若干束，佐以钱若干文。 至六七月赛会舁神像，各至城隍庙，以阡张汇纳，号为解钱粮”。⑧居民“纳献稍迟则谴人于沿街鸣 锣使闻，谓之催钱粮”。⑨不仅如此，各地还“设钱粮柜，鸣锣收费，各处庙门擅贴王侯封条告示， 上用木印竟与各衙仪制相同”。⑩出会之时，前有铜锣开道，后有“肃静”、“回避”大牌，还有旌旗 伞盖，在统治者看来，这完全就是对官方符号系统的嘲弄。 从理论上说，上述任何一条都可以成为官方禁止民间神灵的理由，而他们也确实会采取一些措 施加以控制、引导。但正像本文第二部分提及的，这些措施的效果是值得怀疑的。如上文提及的陈 宏谋禁妇女入寺烧香，便在实行不久之后因“三春游屐寥寥，舆夫、舟子、肩挑之辈无以谋生”而 导致“物议哗然，由是驰禁”。11事实上，所谓“舆夫、舟子、肩挑之辈无以谋生”只是一个借口罢 了，其真正的原因恐怕在于这种行为已经成为了上至达官贵人，下至普通黎庶的一种生活方式，想 要禁止，当然是不那么容易的。但这同样并非意味着国家对民间信仰的无限放纵，他们对待苏州普 遍存在的张士诚及其相关人物崇祀的态度正表明了这一点。 据史志记载，明清时期苏州存在着多处与张士诚相关的祠庙，如“张王庙在娄门外塘南，祀士 诚，又有士信庙在后”，驸马府庙“神姓张名子垣，实潘元绍也⋯⋯配张士诚女，称隆安公主，城破 自刭于薪桥，吴人怜之，祀为社神，明初惧禁，只设公主像，书驸马府张”，12“照应庙在南北局， 神姓欧阳，名伦，张士诚婿”，13“娄门蛇神⋯⋯或曰士诚弟士信，死于蛇门，后人思其惠，受而祀 之”，14常熟白茆有张太尉庙，“洪武四年建，相传张士诚浚浦有功，民祀之”，15吴县香山亦有“苏 公庙在西庄，神为张士诚，元末王据守姑苏，故曰苏公”。16苏州每年七月晦日还有烧九思香（狗屎 香）的习俗。据说“九四，张士诚乳名也，士诚据吴，恩惠及民，故吴民思之，相沿至今不废”。①可 见民众对他的崇奉主要还是思其恩惠，而在这之中也正蕴藏着他们对于现存秩序的不满。 ① 民国《吴县志》卷 52《风俗》。 ②《黎里志》卷 4《风俗》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。 ③《盛桥里志》三，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。 ④ 光绪《常昭合志稿》卷 6《风俗》。 ⑤ 张紫琳：《红兰逸乘》。 ⑥ 王稚登：《吴社编》。 ⑦ 钱泳：《履园丛话》卷 21，中华书局，1997年，第 575页。 ⑧ 康熙《昆山县志稿》卷 6《风俗》。 ⑨ 顾禄：《清嘉录》卷 2，江苏古籍出版社，1999年，第 54页。 ⑩ 《重修常昭合志稿》卷 14《风俗志》，1949年铅印本。 11 钱泳：《履园丛话》卷 1，第 76页。 12 顾震涛：《吴门表隐三》，江苏古籍出版社，1999年，第 33，34页。 13 顾震涛：《吴门表隐七》，第 95页。 14 张紫琳：《红兰逸乘》，《丛书集成续编》51册。 15 嘉靖《常熟县志》卷 4《祠祀》。 16《香山小志·祠宇》，见《中国地方志集成·乡镇志专辑》。 7 张士诚作为明王朝的敌人，一个失败的割据者，在苏州得到如此的崇信，其祠庙也得以保存， 苏州府三月“府县至虎丘祭无主孤魂，张士诚等各乡土地神因与祭厉坛，赛会焉”。②这种情况本身 说明了统治者民间祠祀政策的相对宽松。但这是有限度的，以下两件事就在一定程度上凸显出了这 种包容的限度。第一件发生在吴江，据载清代吴江“北尺下塘张王荡滩有大王庙，相传俱由张士诚 得名，荡有风最险，庙亦灵异，咸丰三年江邑汤家圩土棍陆孝恒、孝忠兄弟聚众大王庙，抗霸租粮， 谋为不轨，白昼抢掠”，“入其党者，给予议单，有顾胡子名庆荣，书写用大王庙图记，其别村庞耀 采、宋大良等又各自分首从，以听孝忠所调遣”。③结果为官府所镇压。在此，我们看到，民众之所 以敢于举行暴乱，并且形成了一定的组织，张士诚信仰的支撑显然起了关键的作用。但是，这样的 暴乱显然已经现实地威胁到了统治秩序，官方的镇压也便在情理之中了。 第二件事发生在常熟。清代常熟有南北划船神庙，所祀为张士诚战卒，“村民塑像，载以小船舁 之行村落间，无何有迎而致之邑中者，其神不祀于庙而祀于家，祀者不一，必更相轮转，某月至某 家，⋯⋯主其神者，主之虽贫，必典衣揭债而为之，幸而或瘳，以为神之佑”。④对于民间的这些举 动，本来官方可能并不在意，可是在“道光元年城内愚民竟抬神像在棂星门前鸣钲驺唱，邑绅庞常、 孙厚湘、副贡丁日生等禀请昭令刘公元龄毁像及庙，势焰遂熄”。⑤在此，棂星门为文庙所在，以上 的行为在官方看来就是对以儒学为代表的正统理念的公然挑衅与蔑视，自然不能容忍，而此时的政 府与地方士绅是早已站在一起了。 事实说明，明清时代在民间信仰领域，祀典与淫祠的划分只是一种理论上的模糊概念，两者之 间应该还存在着一个更为广阔的民间神祇的生存带，可以称之为私祀，其形成原因是多方面的，对 此必须加以注意。但是，私祀的存在并不能否认民间神祇本质上的反正统性，苏州个案表明官方随 时都注意对民间信仰的控制，尤其当这些神灵的存在对现实统治秩序产生冲击或是有颠覆正统理念 的举动时，它们便会毫不犹豫地加以干预、纠正，如果事态持续发展，那么神灵便可能被最终禁绝。 （作者王 健，1976 年生，科研人员，上海社会科学院历史研究所 200235） （责任编辑：秦 蓁） ① 民国《吴县志》卷 52《风俗》，见《中国地方志集成》本。 ② 光绪《苏州府志》，转引自《中国地方志民俗资料汇编》（华东卷），书目文献出版社，1992年，第 369页。 ③《垂虹识小录》卷 2，见《中国地方志集成》本。 ④光绪《常昭合志稿》卷 48《轶闻》，见《中国地方志集成》本。 ⑤《虞乡杂志》卷 3，见丁祖荫辑《虞山丛刻》，民国八年刻本。