_论语郑氏注_中的政治哲学

2009年第 2期 中山大学学报 (社会科学版 ) No. 2 2009 第 49卷 JOURNAL OF SUN YAT2SEN UN IVERSITY Vol. 49 (总 218期 ) ( SOC IAL SC IENCE ED ITION) General No. 218 　 　3 收稿日期 : 2008 - 10 - 10 　 基金项目 :中国人民大学“985”国学创新基地资助项目 　 作者简介 :陈壁生 (1979 - ) ,男 ,广东潮阳人 ,哲学博士 ,中国人民大学国学院讲师 (北京 100872)。 ①　何晏《论语集解 》云 :“大司农郑玄就《鲁论 》篇章考之《齐 》、《古 》,为之注。”敦煌新唐写本《论语郑氏注 》出 ,诸 写本篇题之下 ,皆写“孔氏本 ,郑氏注 ”,郑君校正诸字 ,亦皆该《鲁论 》而从《古论 》者 ,未见从《齐论 》,故罗振玉、王国维以 为郑君注本所据为《张侯论 》,而以孔安国训解之《古论 》校之。罗振玉 :《〈论语 〉郑注〈述而 〉至〈乡党 〉残卷跋 》,王国维 : 《〈论语郑氏注 〉残卷后 》,见王素 :《唐写本〈论语郑氏注 〉及其研究 》,北京 :文物出版社 , 1991年。 《论语郑氏注 》中的政治哲学 3 陈 壁 生 　　摘 　要 :《论语郑氏注 》是《论语 》解释史上最重要的著作之一。从政治哲学的角度看 ,郑玄在注释《论语 》 中阐明 ,圣人的位格 ,在于禀天所授之德位 ,为人间立法。制作法度 ,即为人间立法 ,而王者之事 ,顺法度以行 其政教。在政教的关键 ,是教民以孝。这并不启发人民的理性 ,而是启发人民的德性 ,如果教民之道是顺乎人 心的正道 ,则民受教而无所知。同时 ,郑玄洞明人性的幽暗 ,邪恶的易滋 ,因此不但提倡“礼 ”,也提倡“法 ”,即 以道德裁决律法 ,使刑罚的精神必须源自经义。郑玄通过注释《论语 》,建构了一套从圣人到政教到礼法相互 关联的政治哲学体系。 　　关键词 : 郑玄 ; 圣人 ; 政教 ; 礼法 　　中图分类号 : B234. 99　　文献标识码 : A　　文章编号 : 1000 - 9639 (2009) 02 - 0128 - 08 一、郑玄与《论语》 《论语》学史 ,现存文献有四家之大宗 :一曰古文学派 ,以《论语郑氏注 》为主 ,参以何晏《论语集解 》 部分内容 ,而刘宝楠《论语正义 》、潘维城《论语古注集笺 》翼之 ;一曰今文学派 ,刘逢禄《论语述何 》、宋翔 凤《论语说义 》、戴望《论语注 》、康有为《论语注 》为其要 ;一曰玄学派 ,以王弼《论语释疑 》残本、皇侃《论 语义疏 》为主 ;一曰理学派 ,以朱熹《论语集注 》为大本 ,王夫之《四书训义 》、简朝亮《论语集注补正述 疏 》等书为枝叶。其中 ,古文学派的主要特征是以礼制解《论语 》,通过经、史、子书证经书 ,以发明经学 义理 ;今文学派以《春秋公羊传 》为根本 ,使《论语 》之旧说 ,尽为东京卖饼家之新言 ;玄学派解《论语 》,常 以玄虚有无之道 ,辩性命天道之说 ;理学派把《论语 》纳入天理人欲、公私之辨、格物致知、诚意正心、修 齐治平的框架中。 郑玄的注本 ,为唐以前最重要的注本 ,而其命运也最具戏剧性。西汉之初 ,《论语 》,有《齐论 》、《鲁 论》、《古论 》三本 ,安昌侯张禹以《鲁论 》为本 ,兼讲《齐论 》之说 ,择善而从 ,号为《张侯论 》。至于汉末 , 郑君注三礼、《古文尚书 》之后 ,以《张侯论 》为本 ,校之以《古论 》,为之注①。此注一出 ,郑玄在世时便已 经大行于人间。晋元帝时曾置《论语 》郑氏博士一人。至南北朝 ,经学分立 ,郑学行于河北 ,《论语郑氏 注》附焉 ,治《论语 》者 ,李铉、乐逊、张冲 ,悉尊郑注。至隋 ,郑注大盛。隋唐之后 ,《论语 》学渐微 ,中唐时 821 代 ,《论语郑氏注》已不见于长安 ,宋太平兴国年间曾重现 ,旋即佚失。晁公武著《郡斋读书记 》,已不著 录。南宋以后 ,辑佚工作则一直进行。王应麟最早辑佚此书 ,至于清 ,惠栋、陈鳣、臧镛、宋翔凤、孔广林、 袁钧、马国翰 ,咸有辑本 ,而以严可均《郑氏佚书 》中的辑本最为全备。刘宝楠《论语正义 》,则凡所见郑 注 ,皆表出疏证 ,惟恐挂漏郑义之万一。 清朝末造 ,敦煌石窟遗书 ,经千年湮没 ,得一朝重现。罗振玉辗转获《论语 》子路篇郑注残卷九行 , 讶为人间至宝。近百年间 ,《论语郑氏注 》残片迭出 ,至今已不下三十种。在整理这批文献方面 ,日本学 者金谷治教授的《唐抄本郑氏注论语集成 》、王素先生的《唐写本〈论语郑氏注 〉及其研究 》、《敦煌经部 文献合集 》内计建平撰“群经类《论语 》之属 ”,皆精考残卷 ,审订遗文 ,使我们得以从中窥见《论语 》郑氏 学之大要。 郑玄对经学的贡献 ,即在于整齐百家 ,糅合今古。郑注《论语 》主要为古文经学立场 ,间有今文之 说。郑玄通过注释 ,把《论语》解释成为一个独立完整的思想体系。如果说朱熹注《论语 》是以“理 ”为根 本的心性儒学 ,那么郑玄注《论语 》,便是以“礼 ”为基础的政治儒学。在《论语郑氏注 》中 ,我们可以看到 一套完整的政治哲学体系 ,这套体系从圣人之应天命以制作法度 ,到王者之顺法度以行其政教 ,到社会 在政教中建设礼法 ,体现出郑玄建构于《论语 》基础之上的政治哲学。 二、圣人 在华夏史上 ,从汉世至于清末 ,孔子作为“圣人 ”的形象 ,几乎一直没有改变过。但是 ,对“圣人 ”形 象所具备的特征的不同理解 ,则直接关系着经学家对古经系统的不同理解。甚至可以说 ,每一个时代对 “圣人 ”形象的不同判断与塑造 ,实为不同时代不同经学家构建其思想的关键部分。因为 ,无论是六籍 还是十三经 ,都与作为圣人的孔子有着密切的关联 ,或为其口述 ,或为其删削 ,或为其弟子记集 ,或为其 门徒笔书 ,对圣人所为何事的理解 ,将直接决定对这批经书性质的理解。而且 ,在一个圣人已死的时代 , 人们只能够通过解释经书 ,阐发经义 ,去追踪圣迹 ,那么 ,圣人的形象如何 ,将直接决定人们思想与追求 的取向。 大体而言 ,今文学家训经为“常 ”① ,孔子之前 ,不得有经 ,孔子删定 ,六经始存②。因而孔子乃为万世 立法之圣王 ,凡人应该在圣人制定的礼乐中生活 ,为学即在于学孔子之六籍 ,此六籍构成孔子的完整思 想系统。古文学家训经为“织 ”,从丝③ ,以经为书册④ ,六经本先王旧典 ,孔子述而不作 ,取旧典编辑以教 人而已 ,故孔子为信而好古之教师。宋学则以为孔子既不得其位以行其政教 ,遂取先王之法以诵而传 之⑤ ,而此先王之法之要 ,在于性理 ,故宋学以孔子为不学而知、德行全备之至圣先师 ,凡人可以进于圣 人 ,为学之要 ,即在于学做圣人。 郑玄身处乱世 ,学兼今古 ,他看待作为圣人的孔子的眼光 ,亦杂于今古学之间。孔子生时 ,虽谦言 “若圣与仁 ,则吾岂敢 ”(《论语 ·述而 》) ,而子贡已议夫子曰“天纵之将圣 ,又多能也 ”(《论语 ·子 罕》)。后世多以为夫子自知其圣 ,《白虎通 ·圣人 》、何晏《论语集注 》皆言及之。但圣人何为 ,则注解不 一。《论语》郑氏学之特出者 ,在于描述了一个天纵圣人 ,在礼崩乐坏的乱世中拯救世道的努力与深沉 的绝望。在郑玄看来 ,圣人之所以为圣 ,不在于德合天地 ,不在于人道全备 ,而在于“制作法度 ”: 《论语 ·述而 》:子曰 :“天生德于予 ,桓魋其如予何 ?” 921 《论语郑氏注 》中的政治哲学 ① ② ③ ④ ⑤ 陈立 :《白虎通疏证 》,北京 :中华书局 , 1997年 ,第 447页。 皮锡瑞 :《经学历史 》,北京 :中华书局 , 2004年 ,第 1页。 许慎著 ,段玉裁注 :《说文解字注 》,上海 :上海古籍出版社 , 1995年 ,第 644页。 章太炎 :《国学讲演录 》,上海 :华东师范大学出版社 , 1995年 ,第 44页。 朱熹 :《大学章句序 》,《四书章句集注 》,北京 :中华书局 , 2005年 ,第 2页。 包咸注 :“德者 ,谓授我以圣性 ,德合天地 ,吉无不利 ,故曰其如予何。”① 郑玄注 :“天生德于予者 ,谓授我以圣性 ,欲使我制作法度。”② 包咸 ,东汉初《齐诗 》、《论语 》经师。包、郑解注“天生德 ”为天授夫子以圣性 ,夫子以此圣性自命。 此郑君曾见包注之明证。然此圣性所指何事 ? 包咸的解释是“德合天地 ,吉无不利 ”,此汉人以吉凶说 天道之遗说 ,意为夫子圣性表现在天授其德、合于天地上 ,作为德的化身 ,或者说天生之德在人间世界最 完备的呈现 ,夫子自信 ,即便在困厄中 ,天也不会让这完备之德灭亡 ,即不会让自己生命消失 ,所以“吉 无不利 ”。相比之下 ,郑玄以为天生圣性 ,根本表现在于制作法度。《论语郑氏注 》还有另一处谈及此 问题 : 《论语 ·八佾 》:仪封人请见 ,曰 :“君子之至于斯也 ,吾未尝不得见也。”从者见之。出 ,曰 :“二 三子何患于丧乎 ? 天下之无道也久矣 ,天将以夫子为木铎。” 郑玄注 :“木铎 ,施政教时所振。言天将命夫子制作法度 ,以号令于天下。”③ 结合“经 -注 ”,可以看到 ,在郑玄看来 ,夫子本来应该是德位合一的“圣王 ”,只是夫子实际上有其 德而无其位 ;而圣王的人格的标志 ,是为人间立法 ,也就是为人间创设一种上至天子为政、下至人民生活 所必须遵循的礼乐法制。 圣王必授命于天。郑言“天授夫子以圣性 ”,“天将命夫子制作法度 ”,圣凡之别 ,在于圣人之圣禀于 天 ,能够感知天命。郑玄论天 ,有云 :“天者 ,群神之精 ,日月星辰其著位也。”④天是一自然之存在 ,其表 征为日月星辰 ,而圣人能够通过日月星辰之变化 ,以知人事之兴衰。郑玄注“夫子之言性与天道 ,不可 得而闻也 ”句 (《论语 ·公冶长 》) ,其“天道 ”即为“七政变动之占 ”。七政 ,指日、月、金星、木星、水星、火 星、土星 ;占 ,指占卜。这是连孔门高第子贡也“不可得而闻 ”的天道 ,即是古代圣王观乎天文 ,而知寒暑 之序 ,以敬授民时 ,见天道之变而占之 ,则能观其吉凶 ,反之人事以加修省⑤。可以说 ,天之道 ,惟德位合 一的圣王可以解。孔子圣性本诸天 ,意味着孔子之制作法度 ,也是因天道而立法 ,有其源自神圣的正 当性。 圣王所为 ,在于禀天所授之德位 ,而为人间立法 ,即制作礼乐。“法度 ”之意 ,为法令 ,即礼法。 根据郑玄的解释 ,仪封人钦慕君子 ,每有至 ,必见之。当他见了孔子 ,一下子知道孔子不是平常所见的道 德君子 ,而是天纵之圣 ,其德足以制作礼乐 ,而得位便将能号令于天下 ,以使天下归于有道。在郑玄的解 释中 ,“圣人 ”是一个天人之际的存在 ,在生活中 ,为凡人 ,但却能够感受天命 ,沟通天人 ,并以天纵圣性 , 为人间立法度。而要在人间建立正当的秩序 ,只有从圣人所设定的法度精神去创生出一套政教礼法 ,这 种秩序才具有神圣性。 定哀时代 ,圣人在世 ,却不得行其政教 ,兴其礼法。定哀之后 ,到了郑玄时代 ,圣人已死 ,这是铁定的 现实。圣王时代湮灭之后 ,最好的政治 ,只能是在圣人所制定的法度支配下的政治。天命夫子制作法度 以号令天下 ,夫子竟不得其位以行其政教 ,而只留下法度的记载 ,那就是六艺。刘宝楠云 :“夫子不得位 行政 ,退而删《诗 》、《书 》,正礼、乐 ,修《春秋 》,是亦制作法度也。《中庸 》言天子方议礼、制度、考文 ,孟 子亦以《春秋 》为天子之事 ,则知夫子所定之六艺 ,皆天子之政也。”⑥所以 ,要在人间建立一套好的政治、 社会秩序 ,便只有去阐述六艺中所蕴含的政教礼法。 三、政教 圣人所为 ,应天授以制作法度 ,王者之事 ,顺法度以行其政教。《论语郑氏注 》屡次谈到一个词 ——— 031 《中山大学学报 》社会科学版 　2009年第 2期 ① ② ④ ⑤ 何晏注、邢昺疏 :《论语注疏 》,《十三经注疏 》,北京 :中华书局 , 2003年 ,第 2483页。 ③　王素 :《唐写本〈论语郑氏注 〉及其研究 》,第 78, 22 - 23页。 孙诒让 :《周礼正义 》,北京 :中华书局 , 2000年 ,第 2229页。 ⑥　刘宝楠 :《论语正义 》,北京 :中华书局 , 2007年 ,第 186, 135页。 “政教 ”: 《论语 ·季氏 》:孔子曰 :“君子有三畏 ,畏天命 ,畏大人 ,畏圣人之言。” 郑玄注 :大人 ,谓天子诸侯为政教者。① 此注“大人 ”所指 ,史有数说。如何晏注曰 :“大人即圣人 ,与天地合其德。”②陈鳣《论语古训 》议曰 : “大人当从郑训 ,主有位者而言。若何解‘即圣人 ’,则与下‘圣人之言 ’相复 ,是二畏矣。”③陈说甚是。 程廷祚注曰 :“大人 ,谓当时之天子诸侯也。”④知夫子贬诸侯讥世卿 ,便知程注之谬。诸注对比 ,可以看 出郑玄所说的“天子诸侯 ”,不是现实的天子诸侯 ,而是儒家理想中的天子诸侯。而在郑注中 ,明确说出 天子诸侯的志业 ,即“为政教 ”。 《论语》之中 ,议“政 ”者甚多。此“政 ”之义 ,与今天所说“政治 ”者 ,大为不同。如果从政治哲学的 角度看待经学 ,可以说 ,经学所探索的永恒的命题 ,是如何以圣人制定的礼乐去营造政治、家族共同体 (良善政制 ) ,使生活在其中的人们得以过一种好的生活。一种好的生活 ,便是以美德为最高目的的生 活。什么是合乎美德的秩序 ,什么是不合美德的秩序 ? 合乎美德的秩序 ,即是倾听圣言 ,阐述圣言 ,在圣 人制作的法度中创生出来的政治秩序。因为圣人之圣性 ,禀自于天 ,具有比德位分离之后人间的任何天 子、诸侯所定的政制更高的正当性。在一个以美德作为最高追求的社会 ,政治的目的 ,便不在于以每一 个人的欲望作为出发点去为这些欲望的满足提供各种技术与空间 ,因为以个体欲望与意愿为出发点的 政制 ,会瓦解政治本身的道德性与神圣性 ,而且 ,因欲望与意愿的永无止境 ,而会导致人心、德性的堕落 同样永无止境。相反 ,政治的目的 ,在于顺治人情 ,而以礼法去引导人们正确地调整自己的欲望 ,培植共 同体的美德 ,过一种好的共同体生活。在这种政治中 ,圣言的存在与被承认 (不管这里的“圣 ”是为万世 立法的今文学家之圣 ,还是曾经制作礼乐的古文学家之圣 ) ,后王所行的政教 ,社会的礼法 ,制度与礼俗 构成的共同体 ,是不可缺少的内容。正因如此 ,在《论语 》等书所见的古典政制中 ,“政 ”的内涵所对应于 今天的内容 ,与其说首先是政治的 ,不如说首先是道德的。《论语 》中 ,季康子问政 ,孔子说 :“政者正也 , 子帅以正 ,孰敢不正 ?”(《论语 ·颜渊 》)孔子又说 :“苟正其身矣 ,于从政乎何有 ?”(《论语 ·子路 》)正己 之身 ,即是行政教 ,此种道德上的含义 ,亦为政治上的含义。并且 ,只有自正其身 ,才能够获得施行政教 的资格。孔子即云 :“其身正 ,不令而行 ;其身不正 ,虽令不从。”(《论语 ·子路 》)又云 :“为政以德 ,譬如 北辰 ,居其所而众星共之。”(《论语 ·为政 》)甚至古代圣王舜 ,也是“恭己正南面而已 ”(《论语 ·卫灵 公 》)。可以说 ,《论语 》中孔子对“政 ”的一再辨析 ,可以看出“政 ”的含义 ,本身就包含了“教 ”于其中。 而从孔子到郑玄 ,中经战国纷乱 ,暴秦一统 ,皇汉兴衰 ,圣王之梦早已远去 ,在一人专制政治中 ,政治早已 失去其教化的功能 ,因而郑玄只能以“政教 ”二字连用 ,来解释“政 ”。 施行政教 ,对王者而言 ,最重要的是修行己德。《论语 ·为政 》:子曰 :“为政以德 ,譬如北辰 ,居其所 而众星共之。”严可均集郑注残字有云 :“德者无为 ,譬犹北辰之不移 ,而众星拱之也。”“北极谓之北辰 也。”“众星列宿 ,诸侯之象。”“拱 ,拱手也。”⑤此注与他注的最大不同 ,在于明确以众星喻诸侯 ,由这一解 释 ,经文便不是泛论为政者的道德 ,而是特指天子之事。此处特申“德者无为 ”,并非黄老之学的清静无 为 ,而是指圣人在礼制中极尽人伦 ,制作礼义 ,而后自然得无言之教。蔡邕《明堂月令论 》便说 :“以北辰 居其所 ,为人君居明堂之象。谓明堂为政教所由生 ,变化所由来 ,是明一统。”宋翔凤《论语说义 》又以今 文学的角度解释道 :“明堂之治 ,王中无为 ,以守至正 ;恭己南面 ,自明其德 ,上法璇玑 ,以齐七政 ,故曰政 者正也 ,德者得也。外得于人内得于己也。王者 ,上承天之所为 ,下以正其所为 ,未有不以德为本。德 者 ,不言之化 ,自然之治 ,以无为为之者也。虽有四时、天地人之政 ,而皆本于一德。虽有五官、二十八星 131 《论语郑氏注 》中的政治哲学 ① ② ③ ⑤ ④　刘宝楠 :《论语正义 》,第 662页。 何晏注 ,邢昺疏 :《论语注疏 》,《十三经注疏 》,第 2522页。 陈鳣 :《论语古训 》,《续修四库全书 》经部四书类第 154册 ,上海 :上海古籍出版社 ,第 615页。 严可均 :《郑氏佚书 ·论语注 》,光绪十四年浙江书局刊本。 之名 ,而皆筦于北辰。为政不出于明堂 ,而礼乐刑政四达不悖 ,德之符也。北辰不离于紫宫 ,而众星循 环 ,终古不忒 ,枢之筦也。”①可以看出 ,郑玄把北辰众星之喻 ,落实于天子诸侯之上 ,体现出郑注的一个 基本特征 ,即以礼乐政制说《论语 》。更进一步说 ,王者政教的实现 ,不是依赖于王者、圣贤具体地去启 发每一个人的良知 ,使每一个人都成为好人 ,从而去构建一套好的制度 ,而是通过秉承圣王法度 ,制定一 套好的制度即具体的礼乐制度 ,并推行之 ,使礼乐中的人成为好人。也就是说 ,儒家政教的推行 ,依赖于 从天子、诸侯到卿大夫、士庶人的一套良好的典章制度 ,一个好的社会的建构 ,不是通过使每一个人都成 为好人而去发明一套好的礼乐 ,而是通过圣王的制作法度、推行礼乐 ,使每一个人在这种礼乐制度中成 为好人。简单而言 ,美德的实现依靠的是礼乐制度的教育和无形熏陶 ,使之成为日用而不知的纲常 伦纪。 王者施行政教 ,在对官位的安排上 ,亦按照德性的高低安排官位 : 《论语 ·为政》:哀公问曰 :“何为则民服 ?”孔子对曰 :“举直错诸枉 ,则民服。举枉错诸直 ,则民 不服。” 包咸注 :错 ,置也。举正直之人用之 ,废置邪枉之人 ,则民服其上。② 郑玄注 :措 ,犹投也。诸之言于 ,谓投之于枉者之上。诸之言于 ,谓投之于直者之上位。③ 朱熹注 :谢氏曰 :“好直而恶枉 ,天下之至情也。顺之则服 ,逆之则去 ,必然之理也。然或无道 以照之 ,则以直为枉 ,以枉为直者多矣 ,是以君子大居敬而贵穷理也。”④ 在此三注中 ,朱熹把一个举贤任能、以服民心的政治问题 ,转化成一个居敬穷理、以辩良莠的修身问 题。郑注所强调的 ,则是政教施行过程中 ,必以贤者居上位 ,不肖者居下位 ,务使贤者能够教化不肖者。 因为在为政者的安排上 ,不可能总是选出恰当的人担任恰当的职位 ,那么 ,让道德高尚的人置于道德一 般的人之上 ,则能够使在下位者接受教化 ,提升自己的德性。《论语 ·颜渊 》有云 :“举直错诸枉 ,能使枉 者直。”经义互证 ,可以看出郑注的精深。刘逢禄《论语述何 》便说 :“举正直之人措于枉曲之上 ,贵教化 也。”刘宝楠《论语正义 》亦云 :“春秋时 ,世卿持禄 ,多不称职 ,贤者隐处 ,虽有仕者 ,亦在下位。故此告哀 公以举措之道 ,直者居于上 ,而枉者置之下位 ,使贤者得尽其才 ,而不贤者有所受治 ,亦且畀之以位 ,未甚 决绝。俾知所感奋而犹可以大用。”⑤刘宝楠明显以《春秋公羊传 》所阐述的“讥世卿 ”思想来解郑注 ,其 说甚是。 政教的成立 ,无疑预设了道德上的高低 ,一些人更加注重德行的培育 ,一些人对道德更加漠视罔顾。 而有道德地位的人 ,同时具有权威性 ,能够按照圣人应天之授制作的法度 ,去施行礼乐 ,才能实现教化。 因此 ,儒家学说在教民问题上 ,有一套完整的理论 ,从郑玄注《论语 》中也可以看到 ,美德为什么是可教 的 ,怎样才能实现美德的教化 : 《论语 ·泰伯 》:子曰 :“民可使由之 ,不可使知之。” 郑玄注 :由 ,从也。民 ,冥也。以正道教之 ,必从。如知其本 ,则暴者或轻而不行。⑥ 郑玄训“民 ”为“冥 ”,郑注《书序 》亦云 :“民 ,无知之称。”⑦在礼义美德教育未曾完全普及的状态下 , 人首先是作为自然人存在的。自然人有各种情欲的需求 ,而不能作礼义的调节。《荀子 ·礼论 》云 :“礼 起于何也 ,曰人生而有欲 ,欲而不得 ,则不能无求 ,求而无度量分界 ,则不能不争 ,争则乱 ,乱则穷。”⑧这 231 《中山大学学报 》社会科学版 　2009年第 2期 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ 宋翔凤 :《论语说义 》,《清经解续编 》,南京 :凤凰出版社 , 2005年 ,第 534页。 何晏注 ,邢昺疏 :《论语注疏 》,《十三经注疏 》第 2463页。 王素 :《唐写本〈论语郑氏注 〉及其研究 》,第 13页。 朱熹 :《四书章句集注 》,北京 :中华书局 , 2005年 ,第 58页。 刘宝楠 :《论语正义 》,第 64页。 王素 :《唐写本〈论语郑氏注 〉及其研究 》,第 95页。 郑玄笺 ,孔颖达疏 :《毛诗正义 》,《十三经注疏 》第 329页。 荀子著 ,王先谦注 :《荀子集解 》,北京 :中华书局 , 2007年 ,第 346页。 里描述的正是前礼义 (文明 )状态中人的普遍生存状态。孟子所说的人皆有四端 ,亦只是德性的根苗 , 并非德性的实现。美德只能在礼乐制度中才能实现。 那么 ,郑玄所说的以正道教民 ,根本在何处 ? 或者说 ,如果我们承认每一个人的德性上升 ,都可能达 到圣人的境界 ,每一个时代的王道教化 ,都可能使社会日趋于礼乐灿烂文质彬彬 ,那应该从哪里开始进 行教化呢 ? 从哪里开始教化的问题 ,是天地之间最根本的问题 ,它涉及到对人性、美德、政治之性质的根 本理解。在儒家思想中 ,教化的第一步 ,是教民以孝。在郑玄的思想中 ,他把儒家这一点发挥到了极致 , “以正道教之 ,必从 ”,教民之正道的根本所在 ,即是“孝 ”。《礼记 ·中庸 》有云 :“立天下之大本。”郑玄 注曰 :“大本 ,《孝经 》也。”①郑君把《孝经 》提到“天下之大本 ”的高度 ,实为他人所罕言及者。《孝经 ·开 宗明义章 》有云 :“夫孝 ,德之本也 ,教之所由生也。”以此经文证郑注 ,可知“以正道教之 ”的“正道 ”,根 本的出发点即是“孝 ”。郑君注“教之所由生也 ”曰 :“教人亲爱 ,莫善于孝 ,故言教之所由生。”②教化人 民 ,使世界不是暴力的而是文明的世界 ,不是混乱的而是礼义的世界 ,使人与人之间能够互相亲爱 ,而非 互相仇视、冷漠 ,根本之处 ,便在于教民以孝。因为 ,在一个人一生所扮演的角色中 ,惟一绝对无可逃于 天地之间的 ,就是“子 ”这一角色。在人类所有符合美德的情感中 ,最原始最真挚的 ,便是作为“子 ”对父 母的情感。《孟子 ·尽心上 》曰 :“人之所不学而能者 ,其良能也 ;所不虑而知者 ,其良知也 ;孩提之童 ,无 不知爱其亲也 ;及其长也 ,无不知敬其兄也。亲亲 ,仁也 ;敬长 ,义也。”③美德的教育 ,绝非出自外来力量 的强加。教化之道 ,在于顺天下人之人心 ,教天下之为人子者以孝 ,由此孝出发 ,去确立其他的一切 美德。 教民以孝 ,必须靠礼乐制度。《孝经 ·开宗明义章 》有云 :“先王有至德要道 ,以顺天下 ,民用和睦 , 上下无怨。”对“至德要道 ”四字的解释 ,明皇注曰 :“孝者 ,德之至 ,道之要也。”④郑注则曰 :“至德 ,孝悌 也。要道 ,礼乐也。”⑤郑注以“礼乐 ”注“要道 ”,发他注所未发 ,诚为精审无伦之见。因为孝的情感 ,必 须有相应的礼乐才能安顿 ,甚至必须在礼乐制度中 ,才能真正实现这种情感。通过的制定 ,使子对 父母的情感能够于一举一动中呈现出来。可以说 ,制定礼乐 ,是王者、圣贤施行教化的方式。 同时 ,以正道教民 ,不是启发人民的理性 ,而是启发人民的德性 ,如果教民之道是顺乎人心的正道 , 则民受教而无所知。荀子说 :“礼以顺人心为本。”⑥以孝为本的教化 ,顺乎天下人之心 ,天下人之心顺 , 则社会的美德 ,便沉淀于日用而不知的纲常伦纪之中。生活在礼乐共同体中的人们 ,一举一动 ,不须调 用理性去判断、选择 ,而只须顺应自己的情感、习惯、风俗。可以说 ,在郑玄思想中 ,美德的教育 ,不是依靠 圣贤以口传或者写作 ,启发受教者的理性 ,让受教者去选择与接受美德 ;而是依靠圣贤制作礼乐 ,包括全体 性的政治制度 ,也包括村规民约、族法家礼 ,去启发受教者的德性 ,让受教者在心安情顺中践行美德。 四、礼法 一般而言 ,经典中谈及以“礼 ”治国的问题 ,总会“礼乐 ”连用。礼乐之基本功能 ,《礼记 ·乐记 》即 言 :“先王之制礼乐也 ,非以极口腹耳目之欲也 ,将以教民平好恶 ,而反人道之正也。”⑦从《乐 》独为一经 , 《礼记 ·乐记 》大量涉及的乐教内容 ,我们可以看到乐在原始儒家思想中的重要性。《论语 》郑氏学有一 个非常突出的特点 ,就是郑玄经常“礼法 ”连用 ,而不是“礼乐 ”连用。郑玄通过“礼法 ”连用 ,而以“刑 ” 为“法 ”的题中之义 ,则把刑律纳入到礼乐的范围之内。郑注《论语 》,今所见者涉及“礼法 ”处有三 : 331 《论语郑氏注 》中的政治哲学 ① ② ③ ④ ⑥ ⑦　郑玄注 ,孔颖达疏 :《礼记正义 》,《十三经注疏 》第 1635, 1528页。 ⑤　郑玄注 ,皮锡瑞疏 :《孝经郑注疏 》,上海 :上海古籍出版社 , 1993年 ,第 5页。 焦循 :《孟子正义 》,北京 :中华书局 , 2004年 ,第 897 - 899页。 唐明皇注 ,邢昺疏 :《孝经注疏 》,《十三经注疏 》第 2545页。 荀子著 ,王先谦注 :《荀子集解 》,第 490页。 《论语 ·八佾 》:子曰 :“周监于二代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周 ! ” 郑玄注 :监 ,观。言周观夏之事 ,礼法兼备。① 如果单纯考证“文 ”的定义 ,则此句只强调“礼 ”而不强调“法 ”。故《汉书 ·礼乐志 》云 :“王者必因 前王之礼 ,顺时施宜 ,有所损益 ,即民之心 ,稍稍制作 ,至太平而大备。周监于二代 ,礼文尤具 ,事为之制 , 曲为之防 ,故称礼经三百 ,威仪三千。于是教化浃洽 ,民用和睦 ,灾害不生 ,祸乱不作 ,囹圄空虚 ,四十余 年。孔子美之曰 :‘郁郁乎文哉 ! 吾从周。’”②以班说言 ,则孔子所美周者 ,在于周用礼乐 ,不用刑法。郑 君以“礼法”注此句 ,并非单纯的字义训诂 ,而是综合了他对儒学的总体理解。 郑玄认为 ,礼、乐、政、法 ,都是“制度 ”,只不过礼乐的教化 ,更能使民有耻而归于正道 ,政法齐民 ,仅 能免而无耻。所以 ,礼、乐为制度之大要 ,政、法为制度之必要补充。在《论语郑氏注 》中 ,一个明显的例 子是郑玄以“制度 ”解“礼 ”: 《论语 ·为政》:子张问 :“十世可知也 ?”子曰 :“殷因于夏礼 ,所损益 ,可知也 ;周因于殷礼 ,所损 益 ,可知也 ;其或继周者 ,虽百世可知也。” 郑注 :世谓易姓之世 ,问其制度变迹可知。所损益可知者 ,据时篇目皆在可校数也。自周之后 , 虽百世 ,制度犹可知 ,以为变易损益之极 ,极于三王 ,亦不是过。③ 在这里 ,《论语 》谈的是“礼 ”,郑注不是解之以“礼 ”的内容④ ,而是解之以“制度 ”。由郑注理解《论 语 》,则可以看出 ,孔子所说的礼 ,主要包含了礼、乐、政、法等制度方面的内容。也可以说 ,用“制度 ”解 三代损益之礼 ,意味着在郑玄看来 ,礼乐 ,天然包含了在礼、乐行不通之后的政、法。在另一则语录中 ,郑 玄更加明显地用“礼法 ”来注“礼 ”: 《论语 ·子罕 》:夫子循循然善诱人 ,博我以文 ,约之以礼。 郑玄注 :夫子之容貌 ,循循然 ,善于教进人 ,一则博我以文章 ,一则约我以礼法。⑤ 郑学为礼学之大宗 ,礼是郑学。郑玄注《论语 》,多引三礼 ,尤其是《周礼 》。以三礼之典章制度说 《论语 》,是《论语 》郑氏学的一个特色。郑玄以周监于二代郁郁乎文为礼法兼备 ,以三代因袭为礼法制 度之因袭 ,以约我以礼为约我以礼法 ,皆在“礼 ”之外 ,不特别强调“乐 ”而特别强调“法 ”。其中原因在 于 ,《乐 》经佚失、皇帝专制制度建立之后 ,乐教功能式微 ,儒学的礼乐体系 ,更多的表现为礼法体系。何 况在汉代 ,经的功能 ,不但可以用于议礼之事 ,即指导朝廷大典 ,制定纲常礼仪 ,而且可以用于刑法之事 , 即判明是非 ,澄清疑狱。 何者为“法 ”?《论语 ·里仁 》“君子怀刑 ”句 ,郑注有云 :“刑 ,法也。”⑥法即是刑。在儒家经典中 ,关 于“法 ”的内容 ,向来是附着于礼经之中的 ,《周礼 》之中秋官司寇 ,其职为“帅其属而掌邦禁 ,以佐王刑邦 国 ”。《礼记 ·王制 》设司寇 ,“正刑明辟 ,以听狱讼 ”。《孝经 ·五刑章 》:“五刑之属三千 ,而罪莫大于不 孝。”可以说 ,经典世界中 ,礼学便包含了当行为超出礼的范围时必要的以法惩之的内容。经典中多言 礼乐 ,少谈刑法 ,表明古人认为在一般的社会生活中最重要的是以礼乐去建构一套良善政俗 ,这套良善 政俗可以最大程度地让每一个角色都顺其心顺其情地行为 ,不违反礼 ,或者把违反礼的行为程度降低到 最轻微状态。但是 ,刑、法虽然不是构建良善政俗的主要因素 ,却是构成良善政俗必不可少的因素。当 礼乐的教化无法使每一个具体的人行其善行 ,便只有依靠刑法对既发的违反良善的行为做出惩罚。 《周礼 》说王者建国 ,“立秋官司寇 ,使帅其属而掌邦禁 ,以佐王刑邦国 ”。郑玄注曰 :“禁 ,所以防奸者也。 刑 ,正人之法。”孙诒让疏曰 :“刑者立法 ,所以正人于已犯之后。”⑦与“礼 ”一样 ,“法 ”的功能 ,也是“正 431 《中山大学学报 》社会科学版 　2009年第 2期 ① ② ③ ④ ⑦ 王素 :《唐写本〈论语郑氏注 〉及其研究 》,第 20页。 班固 :《汉书 》,北京 :中华书局 , 2006年 ,第 1029页。 ⑤⑥　王素 :《唐写本〈论语郑氏注 〉及其研究 》,第 14, 106, 34页。 例如 ,郑玄的老师马融便以礼的内容注此句 :“所因 ,谓三纲五常。所损益 ,谓文质三统。”见何晏注 ,邢昺疏 : 《论语注疏 》,《十三经注疏 》,第 2463页。 郑玄注 ,孙诒让疏 :《周礼正义 》,第 2710页。 人 ”,只不过礼正人于未发之前 ,法正人于已犯之后。这样 ,刑、法的目的 ,直接指向道德 ,即维护一个良 善政制、礼俗共同体的美德。 在汉代 ,经学家们洞明人性的幽暗 ,邪恶的易滋 ,因此不但提倡“礼 ”,也提倡“法 ”。儒法之别 ,在于 法家提倡的法纯为在位者考虑 ,以法为在位者统治的工具。而儒家在提倡法的同时 ,更强调法的施行必 须有德性的依据 ,即以道德裁决律法 ,才不至于使律法成为酷吏用私的工具。他们提倡刑罚 ,又认为刑 罚的精神必须源自经义 ,因此有董仲舒的《春秋 》决狱 ,有郑玄“礼法 ”连用 ,甚至以“礼法 ”释“礼 ”。 汉代经师对“法 ”的重视 ,更表现为许多经学家都自注刑律。《晋书 ·刑法志 》言魏时刑律注释 ,“叔 孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家 ,家数十万言 ”。后魏明帝下令 :“但用郑氏章句 ,不得杂用 余家。”①在《东塾读书记 》中 ,陈澧特别注意到了郑玄的注律 ,并释之曰 :“郑君注礼 ,又注律。礼所以为 教也 ,律所以为戒也。注律 ,即注礼之意也。”②此可谓深知郑君之言矣 ! 在《论语郑氏注 》中 ,郑玄从经典本身出发 ,频频使用诸如“道艺 ”、“政教 ”、“礼法 ”等自创或注入新 义的去解释《论语》。可以说 ,这些词汇实际上体现了郑玄自己的思想。在《论语 》学史上 ,每一代 的经学家都通过注经解经 ,以使圣言得以代代相传。而在这一过程中 ,经学家们对经学的理解 ,多注入 他们自己的思想。每代经学家皆以他们自己的理解方式 ,做出了复活经典精神、智慧 ,使经典得以构建 新的时代精神的努力。这保证了经学的绵延不绝 ,也保证了华夏历史在政制、礼俗诸方面的传承衍变 中 ,始终有共同的大本大源 ,而这个共同的大本大源 ,正构成了华夏历史、文明的根基所在。同时 ,经典 注释的绵延不绝 ,也塑造了我们祖辈的生活 ,同时影响着今天我们的生活和情感。 对于今天而言 ,如果要真正有效地审思我们的生活 ,那么 ,经典所构成的思想世界 ,经典所塑造的历 史经验 ,乃是反思今天的生活惟一的一面镜子。由此 ,我们不但需要通过经学家的解释 ,去更加完整准 确地认识经典的思想 ,同时 ,还要通过经典的被解释 ,去认识经学家的思想。因为 ,经学家的解释 ,提供 了经典在不同时代的思想与精神样貌 ,只有通过经学家们的思想 ,我们才能够探讨经典是如何在一代代 的生活中复活、经典的精神是怎样在历史中展开的。 【责任编辑 :杨海文 ;责任校对 :杨海文 ,许玉兰 】 531 《论语郑氏注 》中的政治哲学 ① ② 房玄龄等撰 :《晋书 ·刑法志 》,北京 :中华书局 , 1998年 ,第 923页。 陈澧 :《东塾读书记 》,上海 :上海三联书店 , 1998年 ,第 278页。