理想人格的历史演变及现实意义

理想人格的历史演变及现实意义 理想人格的历史演变及现实意义 马克思主义学院 07级伦理学专业 杨硕 摘要：理想人格，作为一个重要道德范畴，是指人们向自己提出的道德上应有的完美人格形象。同时，理想人格又作为人生哲学的一个基本范畴，是指体现人生价值、完成人生目标的人物形象。理想人格不是一成不变的，而是一定时代精神和价值的凝聚。由于物质生产方式和条件的不同，文化背景、价值系统和思维方式等的不同，在不同的时代、不同的社会甚至不同的学派往往会建构出不同的理想人格理论。研究理想人格不仅可以帮助我们传统的人生观，分析认清各种人格品质的优秀部分和缺憾所在，而且有利于我们在传统与现代、东方与西方的碰撞中建构新的、适应社会主义现代化建设的理想人格。 关键词：理想人格；道德；人格 1、​ 中国古代理想人格模式 在我国传统文化中，有着十分丰富的人格理想。儒家以“圣人”、“君子”为理想的人格模型；道家以“真人”为理想的人格模型；墨家以“强者”为理想的人格模型，构成了我国古代理想人格理论的三大线索。 （1）​ 儒家理想人格的内涵 在中国古代，儒墨道各家都有自己的理想人格构想，而儒家的理想人格思想最为完备，其理想人格模式可概括为积极入世、勇于担当、道德完满的“圣人君子人格型态”。最早提出理想人格的是孔子。孔子心目中的理想人格模式是以尧舜为代的“圣人”。“圣人”不仅具有高尚的个人道德品质，而且“博施于民而能济众”，他们泛爱天下的百姓，功绩显赫，与天地合德，与大道同行。尧、舜、禹、周公就是这样的人物。圣人达到了最高精神境界，但这种人在历史上屈指可数，在当时社会上更是罕见，一般人不容易做到，于是孔子又适当降低层次，提出以“君子”作为理想人格的典范。他说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)他认为君子的品格主要表现为“智、仁、勇”三个方面，“仁”为最高准则和核心，凡事均不可违背“仁”的精神。孟子的理想人格是“大丈夫”，“居天下广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)“大丈夫”首先表现在道德上的自觉追求上。他们注意个人的品行，在发扬善性的过程中，追求内在的人格完美，养浩然之气，明人伦、求放心。在孟子的构想中，他们既是自觉恪守社会的楷模，又是节制个人欲望一心为民的楷模。由此可见，孟子的“大丈夫”与孔子的“圣人”“君子”在本质上并无多少区别。荀子的理想人格和孔子一样，既叫“圣人”又叫“君子”。“圣人”、“君子”注重个人修养，是仁义礼智信道德规范的体现者，都追求高尚的道德境界。这与孔孟有两点不同。一是荀子特别强调“圣人”、“君子”必须“全”。他说：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，……君子贵其全也。”(《荀子·劝学》)又说：“圣人备道全美者也。”(《荀子·正论》)这就是说，圣人君子是纯粹的人，完美无缺的人。二是荀子赋予圣人以“知人”的品格。荀子强调“善言天者必有征于人”(《荀子·性恶》)，他批评庄子是“蔽于天而不知人”。他认为生活在自然界中的人，只要“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”(《荀子·天论》)这里的“知天”，实际上是知人。知人的目的是为了知天，知天是为了发挥人的主体性。人通过自己的所作所为，明察万物之情，从而增强自我主体意识，“制天命而用之”。作为理想人格的圣人，他们具有“明于天人之分”的基本品质，对人事最为了解，因此“明于天人之分,则可谓至人矣。”(《荀子·天论》) 在孔孟荀看来，理想人格是自我完善的模范，具有很高的修养和才能，不仅追求崇高的道德境界，而且对他人和社会能竭尽义务，懂得人之所以为人之道。孔子心目中的圣人君子，虽然层次很高，但孔子“无求备于一人”(《论语·微子》)，这种圣人君子在现实生活中可以找到原型，并不是完人，可以有缺点，如管仲。到了孟子和荀子，圣人君子的品格越来越纯，越来越全，接近于神人，成为可望而不及的抽象人格。孟子说:“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)在这里他把“善、信、美、大”的持续完善作为圣人的象征，再进一步提升，就达到“不可知”的神妙境界了。汉以后的儒家在谈理想人格时，远不如先秦儒家全面，基本上沿袭先秦儒家模式。但是在理想人格的范围上有所扩大，把孔子孟子也当作理想人格的代表，奉为“圣人”“亚圣”，在理想人格的内涵方面也作了增补，如董仲舒要求真正的君子应当“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，宋明理学家把理想的圣人构想成“存天理去人欲”的典范。儒家提出理想人格，在人类发展史上是一大进步，是人类充分发展自身主体性观念的集中表现，反映了人类对高级生活层次的向往。 （二）道家理想人格的内涵 道家也讲道德，但与儒家的内涵迥然不同，孔子和儒家强调人的社会性，把人与动物和自然界区别开来。他们讲的道德是社会道德，老子和道家抹杀人的社会性，而强调人与动物和自然界的同一，所以他们讲的道德是自然道德。老子讲的道德兼有宇宙论和伦理学的含义。从宇宙论的高度讲：“道”指世界的本原，“德”是人类的本性或品质。宇宙万物的本性体现了宇宙本原之道，而人的道德和宇宙自然之道德是一致的。老子认为，道德规范是人为的东西，道德规范或道德之名的产生是社会风尚衰颓的表现。所以老子主张弃绝道德规范。他又认为“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。”有了道德规范和善恶，人们就知道了什么是善，什么是恶，于是人们也就有了荣辱之念和对于善的刻意追求，结果便不免陷于毁誉褒贬之争，甚至以伪善的手段获取善的虚名。所以老子又否定道德自觉。老子认为道德的本质特征就是自然，道德行为是出乎本性的自然而然的行为，而不是有意要那样做，因而不是有意识的，而是无目的的。因而老子又否定道德理性。老子自然道德的基本原则是“无为”。这是老子用自然原则否定人为原则的表现。老子根据其自然主义宇宙统一观，主张“人法地，地法天，天法道，道法自然。”认为人道应效法天道，天道则以自然为法。这里的“自然”不是指自然界，而是指与“人为”相对应的自然。正因老子只见人与自然之同一，不知人与自然之区别，只承认自然的必然性，不承认人的能动性，就必然用天道来消融人道，用自然原则否定人为原则，并用“无为”来解释自然。无为就是“辅万物之自然而不敢为”，其中包含了要人尊重自然法则的合理内涵，同时也包含着要人不要有所作为的消极思想。但是，无为本是老子对道的规定。一方面，道是“无为而无以为”即自然之道是无意志、无目的的，它只是自然而然的起作用；另一方面，“道常无为而无不为”，就是说，道虽然无意志、无目的，但却无所不在并到处起作用。可是，自然之道固然如此，人怎样才能像道一样“无为而无不为”。除非是表面上“无为”,而实际上是“无所作为”。这里面正包含着老子无为道术向权术蜕变的契机，它后来被黄老学派发展成“君人南面之术”。 庄子则抛弃了老子的“无不为”，并提出了自然无为的人格理想。庄子主张的是一个“无”的世界。从精神意识上说是“无己”、“无功”、“无名”，从生活和行为方式上说是“无为”、“无待”、“无用”；而以“无己”和“无为”为核心，构成内“无己”而外“无为”的人格模式。庄子对无为的一个规定是“无用”。无用就是不以天下为事，也不以物为事，只求“全身、养性、养亲、尽年”；就像一棵不成材的大树，无所可用反而“不夭斤斧，物无害者”(《逍遥游》)。无用，庄子又称“无用之用”。然而无论如何，庄子舍弃老子的“无不为”并用“无用”来规定“无为”，终归是一种退步。但庄子又用“无待”来充实“无为”，赋予无为以人格独立和精神自由的意义，这又是一种进步。一般认为庄子的“无待”就是追求绝对自由。庄子已经认识到在现实世界中，人和自然万物一样，都不能不受时间、空间和条件的限制。庄子的理想是“乘天地之正，御六气之辨，以游无穷。”“天地之正”就是自然之道,“六气之辨”就是道的运动变化，“以游无穷”就是要超越任何时空限制；在庄子看来，物对物和人对物的相待是“有待”，是物对物和人对物的依赖，也就是物对物，物对人的自由的限制；而顺应自然之道的运动变化“以游无穷”则是无待。因为这是人与道的自然和谐的同一，而不是人受自然规律的束缚。人对物的有待总是意味着不自由；而人与道和谐同一则是绝对的自由。当然这种绝对自由只是一种超现实的精神上的自由。庄子主张“遗物离人而立于独”以“独与天地精神往来”(《田子方》)。“遗物”即解脱自我与客观世界万物的联系；“离人”即割断自我与社会人群的联系；“立于独”就是化有待之我为无待之我，成为既摆脱了对物的依赖，又摆脱了对人的依赖的独立人格，又叫“丧其偶”(《齐物论》)；“独与天地精神往来”就是自我从现实社会和现实生活中超脱出来，而在精神上趋向于自然宇宙本体之道同一。独立自存的自我与自然之道交流感应，就是逍遥游。一个不具有任何规定性的自我，达到与自然之道同一，即“万物与我为一”就能以任何规定性为规定性，这实际上是一种超功利的审美境界。庄子认为，这种精神上的逍遥无须任何条件，也不受时间和空间的限制，因而是至美和至乐的境界，这就是庄子理想的人生境界；达到这种人生境界而得至美、游至乐的人就是圣人，这就是庄子的理想人格。 道家的理想人格是个体的、自然的、审美的、出世的、无为的。在中国历史上，与儒家群体的，社会的、道德的、出世的、有为的理想人格互渗互补，形成了历史上的现实人格，即“得时则驾，随遇而安”“达则兼善天下，穷则独善其身”的典型形象。 （2）​ 墨家理想人格的内涵 墨子以“义”为其最高道德准则，而且把“义”作为他理想人格的标准。“义”在当时别的流派中也是道德准则，但只不过是受“礼”或“仁”制约的非最高准则，即往往被称为“仁义”、“礼义”。唯有墨子赋予“义”以独特的意义。墨子把“义”看作“兼相爱，交相利”，并以此作为他道德行为的基础，贯彻于他的所有思想之中。墨子认为：“义，利也”；“义，天下之良宝也”，为了“义”，可以“杀己已存天下”。墨子重“义”，把“义”同“利”有机结合，反映出墨子独特的义利统一的价值观。墨子言“利”又是与“正”、“义”放在一起：‘义、正也’(《天志下》)，“义，利也”(《经上》)，因此，墨子的“利”是指“公利”、“利民”、“互利”，是把是否符合“国家百姓人民之利”当作评判其道德行为的重要标准的。所以，我们不宜把墨子言“利”简单地归结为功利主义。墨子以“义”为其理想人格的道德准则，而且把具有这种人格的人称为“仁人”、“义士”、“贤人”、“圣人”、“义侠”、“兼士”、“兼君”等。同时，他还把“为义”看作自己为之奋斗的人生理想。他认为“为义”应当做到“自苦而为义”(《贵义》)，“为义非避毁就誉”(《耕柱》)，为义还要“赴火蹈刃，死不旋踵”。做到“有力助人，有财分人，有道教人”，“必去六僻，必去喜、怒、乐、悲、爱、恶，而用于仁义”(《贵义》)。这样，墨子以“义”作为其理想人格的标准，这包含了他对理想人格的道德准则意识的内在规定。墨子从其“义”的最高道德准则出发，提出“兼相爱，交相利”，表明他的理想人格主体应当具有的内在价值规定是要有一种兼爱交利的精神。墨子把具有兼爱交利品质的人称为“兼士”，反之，则为“别士”；能实行兼爱交利的国君，则为“兼君”，反之就是“别君”。因而，我们可知，墨子理想人格的“兼爱交利”精神，既表现为一种道德准则意识，同时也表现为一种他为之努力的道德理想。 2、​ 西方理想人格理论的演变 古希腊是西方文化的摇篮。古希腊罗马哲学家从苏格拉底提出“认识你自己”始，就注重对人的道德即人的德性的研究。在苏格拉底那里，德性是具有社会的人的优秀性即具有德性价值的意义。他提出，人应当认识到自己的无知，因为，在他看来，无知就是善、德性，就是聪明。他认为自己是无知的。“……一个人，就像苏格拉底那样，知道他的智慧真正说来，是丝毫不值什么的，这就是最聪明的人。”他运用“精神助产术”来寻找和发现美德，但他认为，最高的善不存在于人而存在于神的世界。人只有对理性的高扬，重视道德实践才能达到神的世界。苏格拉底举例说，哲学王柏拉图就是最高善的化身。到了亚里士多德那里，道德研究进入系统化阶段。他认为，伦理学就是研究人的优秀性的学问，因为“人是有理性的动物”，而人的“一切活动的目的”是“善”。因此，亚里士多德的伦理学追求人的理性道德的统一。理性规定人，理性包含着道德，人有理性也有道德，而道德是人本身的规定，理性的要求。从智德统一出发，亚里士多德的理想人格是“造福于人类”的“完人”。他认为，人与人之间的差别是善恶之间的道德差别，人的价值高低取决于德性的等级，理智的德性是最正确的选择和确立人生的目的。因而，人的最高价值是有这种德性的人即“善人”或“完人”。“完人”的理想人格是人的一般品性（如对城邦的热爱）同圆满理性品德的结合。亚理士多德认为，理想人格是可以实现的，因为人们的固有倾向会激起人们对理性生活的向往，“因为以人的固有倾向而言，他应该追求不朽，尽力遵循人性的最好部分而生活。”而这一切皆源于他的“人是有理性的动物”的哲学前提。     由此可见，以苏格拉底和亚里士多德为代表的古希腊哲学家，从人的德性出发，提出“善”、“完人”的理想人格思想。这些思想有相对正确的一面，但由于他们以抽象的人性论为基础，因而，其思想的缺陷是显而易见的。     欧洲中世纪，是神学统治的时代，经院哲学占统治地位，科学是神学的奴婢。奥古斯汀的“原罪说”把人生追求从现世中驱逐出去，进到了天国寻求“永恒的幸福”，因而，关于人追求幸福的善事被推出整个现实世界之外，成为一个神学问题。     到了十五六世纪，欧洲文艺复兴运动结束了“普遍沉沦”的中世纪，步入欧洲历史的新纪元。它把人从教会和神教统治的枷锁中获得解放，使人成为世界的中心，成为自我目的本身。这个时期，资产阶级哲学家和思想家从人性论出发来探求人的道德问题。以爱尔维修为代表的唯物主义哲学家们，从生物人性论出发，把“感性的印象和自私的欲望、享乐和正确理解的个人利益”，视为“整个道德的基础”。而以康德为代表的唯心主义哲学家，从抽象的人的“善良意志”、“自由意志”出发，探讨道德问题。康德认为，不计实际后果的善良意志是道德的基础，行为只有遵循“绝对命令”才是真正的道德行为，而为了实现这一抽象的伦理原则，就必须在信仰上假定人的意志自由。 因此，康德在《纯粹理性批判》中，认为理想人格乃是“完人”之理念，它是“神性所有直观之个体的对象”，为“一切可能的存在中之最完美”，为“现象领域中一切模本之原型”。这些唯物主义哲学家和唯心主义哲学家有的从生物人性论出发，把人看成是人的生物本性的反应，有的从抽象人性论出发，把人看成是绝对意志自由的产物。     在现代西方，资产阶级哲学家和思想家特别注重对理想人格问题研究，其历史背景是现代西方社会的“人格危机”。人格危机是人的本质异化的表现，其根源在于现代科技革命的强大压力使社会基本矛盾激化。人的本质的异化表现出人格危机，人格危机又表现为资本主义社会原有人格模式的丧失。为了摆脱这一危机，西方哲学家、思想家倾注诸多心血，企图构建各自的新理想人格模式，如尼采的“超人型人格”、马斯洛的“自我实现型人格”、舍勒的“完整的人”模式、杜威的“内在和谐”的活生生的人的模式。然而，由于历史的局限和阶级的偏见，这些哲学家、思想家所建构的理想人格理论带有不可避免的局限性和片面性，难以寻找出使个人的人格能够得到全面健康发展的道路。 3、​ 中西方理想人格对塑造现代理想人格的现实意义 通过中西人格的分析发现，两者各有长短，呈现一种互补态势。“中国重整体，西方重个人；中国重精神，西方重物质；中国重崇善，西方重求真；中国重守成，西方重创新；中国尚同，西方求异；中国求平稳，西方喜冒险。”如能汲取西方理想人格之长，弥补中国传统理想人格之不足，使中西人格在交融与互补中得到提升，将对重塑现代理想人格具有重要的借鉴作用。 1．西方理想人格，首先有助于我们摆脱传统价值观念的束缚，实现人的现代化。我国传统价值观推崇伦理型、道德型人格的做法，虽然保证了人与人、人与社会关系的协调和社会的稳定，但这种价值观的根本问题在于忽视人的个性，使人的个性受到约束、压抑甚至扼杀。而西方理想人格观念则正好相反，它重视人的个性，倡导和强调对人的尊严、价值、自我实现及生活意义问题的关注和研究。汲取西方理想人格中积极有益的因素，有助于我们在“人”这个问题上不再“只见森林，不见树木”，从而恢复生命的活力与创造力。特别是在社会主义市场经济条件下，有选择地借鉴西方人格理论中的有关思想将具有重大现实意义。因为市场经济的本性就在于平等，正如马克思所说：“商品是天生的平等派。没有平等，就没有市场经济的发展。市场经济的这种特性客观要求其主体——人具有独立、自由、平等的人格，这种人格的实现，要求我们摆脱束缚和压制，打破个人依附、奴性和非人化的传统人格局面，提倡个性独立，尊重每个人的价值和尊严，从而使每个人都能在自由、平等的市场氛围中使自己的才能得到最大的发挥，使自己的个性得到更大的弘扬。 其次，借鉴西方理想人格的法制监督机制，建立德法互动新机制，完善人格的修行渠道。中国传统理想人格强调人内在地自律意识和自我反省能力的培养，这种“内圣”的修养功夫强调了个体主观能动作用，有利于培养人的道德自觉性，但同时它也极大地限制了人的创造性、潜能的发挥，易使人循规蹈矩。随着社会进步，传统人格这种消极作用与现代社会主义市场经济发展已越来越不协调、越来越不相适应。因为市场经济是一种法制经济，它内在地要求法制为其保驾护航，没有法制就没有市场经济，同时作为市场经济建设者的主体，如果没有一定的法制监督制约，就会把内心潜在的“魔鬼”驱赶出来，从而危害社会。因而引进西方理想人格的外部约束机制，以法律维系人际关系、社会秩序就显得尤为重要。当然，法律也不是万能的，它亦有涉及不到和解决不了的社会问题，这就需要发扬中华民族自察、内省的传统，通过德法互动来达到人格修养的新境界。 2．以整体主义为基点的传统理想人格是历史留给我们的一笔极其宝贵的财富。市场经济的蓬勃开展，为我们民族的复兴注入了新的活力，但是我们也不能忽视“市场取向”所带来的道德困境，应坚持“谋利思义”的义利观。市场经济的特征就是要合理地追求利润，增加财富，而义所指的正是“合理”或“应当”的意思。因此，在市场经济活动中，既要使每项经济活动都要有利可图，又不能“见利忘义”、“惟利是图”，真正做到义利兼容并蓄。此外，处于新世纪之初的当代人正面临着自然环境恶化、地区冲突频繁、人际关系疏远、心态失衡加剧等众多危机，在此情形下，重新审视传统理想人格，从中发掘其对当代社会有所裨益的精神价值便成为一种必需。如传统理想人格中“天人合一”的思想，有助于当代人协调自然环境与社会发展之间的关系。又如传统理想人格中崇德尚仁的思想，有助于当代人改善不同群体之间的关系，特别是对协调社会矛盾、人际冲突，具有教化劝谕作用。再如传统人格中重整体、重“情”重“义”的高尚人格有助于当代人调整日趋失衡的心态。现代生活的快节奏与商业化，一方面给人们带来了一定的物质享受，但同时也易使人们产生精神失落、情感孤独、人生意义迷茫等心态失衡现象，传统理想人格的弘扬，有助于人自觉加强自我调整，完善自己的人格。 参考文献： [1]徐长安，杜红燕.儒家理想人格与当代人的全面发展.南京政治学院学2003.2 [2]《马克思恩格斯全集》第23卷,北京：人民出版社，1957 [3]陈鼓应译注.老子.中华书局 [4]李泽厚.中国思想史论.安徽文艺出版社 [5]杨伯峻.孟子译注.北京:中华书局 [6]杨伯峻.论语译注.北京:中华书局