魏晋玄学

魏晋玄学思潮 导言 一、玄学思潮的思想文化背景 儒学在西汉获得独尊地位后，在两汉历史发展中与谶纬迷信结合，逐渐堕落成神学化的教条，并以烦琐的经学形式表现出来，如“说五字之文，至于二三万言”（《汉书·艺文志》），变成一套压抑人性、禁锢思想、窒息心灵的与观念体系。东汉中后期外戚专权，宦官当政，诸侯判离的严酷现实，使经学化的儒学所宣扬的纲常名教暴露出虚伪性。 玄学正是在这种思想与现实背景下产生的，是在魏晋这个特定的黑暗动荡时代，对社会的和谐发展与人性的本质要求所作的理论探索。 二、玄学的学术史定位 从学术发展史看，魏晋玄学可视为道家思想以学派形式存在的最后形态。魏晋玄学虽也可称作新道家，实际上表现出了儒道合流的特点，是以道解儒，以儒合道。玄学通过注解《老子》、《庄子》、《周易》“三玄”，围绕名教与自然的关系，从哲学的高度来观照社会人生，在哲学层面上展开有无、本末、动静、一多、言意等一系列的理论思辩，探讨宇宙的本体，寻求事物存在的根据，试图以道家的自然之道会通儒家名教，来协调人的自然之性与社会之性的关系。因此，玄学的核心是名教与自然之辩，其实质是，破除不合人性自然的名教而又为合理（合道）的名教提供依据。 三、玄学的发展阶段 玄学百余年的发展大致可分为：以何晏、王弼为代表的正始之音；以嵇康、阮籍为典范的竹林风度；以裴頠、郭象为领执的元康之学。 四、玄学研究的经典著作 汤用彤《魏晋玄学论稿》 牟宗三《才性与玄理》 罗宗强《玄学与魏晋士人心态》 王晓毅《中国文化的清流》 第1节 何晏、王弼与正始之音 玄风初振始于正始名士何晏、王弼。 史载：“正始中，王弼、何晏好老庄玄胜之谈，而世遂贵焉。”（《世说新语·文学》注引《续晋阳秋》） 何晏是正始玄谈的领袖，有玄风发动之功，而王弼的成就和影响最大。 一、何晏：正始玄谈的领袖 1、何晏 何晏（207－249年），字平叔，南阳宛（今河南南阳）人，汉大将军何进之孙，曹操养子。 何晏少时即明慧过人，深为曹操喜爱，与曹操诸子共起止，受到良好的教育。太和元年（227年）后，何晏在洛阳上层贵族子弟中聚众清谈，品评人物，与夏侯玄、荀粲、司马师、裴徽等名士关系密切。清谈之风，对当时的知识界影响很大，控制了社会舆论，引起当朝权贵的不满。太和六年，司徒董昭上疏，要求予以制裁，明帝下诏禁止“浮华”，何晏被黜。 正始元年（240年），齐王曹芳即位，曹爽秉政，起用何晏、夏侯玄等太和浮华案被黜人物，何晏先后任散骑常侍、侍中、吏部尚书。期间何晏与王弼等人清谈玄理，见王弼《老子注》胜于己，遂放弃自己所注《老子》，又作《道德论》，编《论语集解》。 正始十年（249年），司马懿发动高平陵政变，何晏被杀，年42岁。 2、清谈主题的开启 清谈为魏晋玄风之特征，历来为人们所肯定。清谈之风产生于正始时期，何晏为一代谈宗，是魏晋士人当时的一般看法。《世说新语·文学》注引《文章序录》说：“晏能清言，而当时权势天下，谈士多宗尚之。” 汤用彤先生和唐长孺先生都曾指出魏晋清谈渊源于汉末清议，认为通过对人物的品评和人材抽象等诸多理论课题的讨论，最终导致了以辩论玄理为内容的清谈产生。 王晓毅在二位先生的观点基础上，对汉末清议到清谈之风的历史流变，进行了更为细致地梳理，并对何晏在其中的地位作出了。他说：“在当时的魏晋士人心中，清谈之风产生于正始时期，何晏是首倡者，是没有疑义的。但是，确切点说，清谈是汉魏之季学术文化风尚长期演变的结果，它孕育于汉末清议，萌芽于建安游宴，诞生于曹魏太和‘浮华交会’，成熟于正始之音，而何晏则因居于学风巨变的中心位置而被看作开一代清谈新风者。” （王晓毅：《王弼评传》第99页） 正始玄谈的内容非常丰富，集中在有关“圣人人格”和《老》、《易》、《庄》“三玄”义理的讨论，其理论焦点是自然与名教的关系问题，目的是调和儒道思想。 在玄谈中，何晏为了论证君主无为的合理性，提出老子与儒家圣人相同的观点，抬高道家老子的地位。“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。” （《世说新语·文学》注引《文章序录》）何晏认为圣人“体无”，“无喜怒哀乐之情”的观点，也为时人所接受，得到钟会等人的称述。虽然王弼对何晏“老子与圣人同”的观点进行了反驳，认为“老不及圣”，但何晏调和儒道的努力，却代表了当时玄谈的根本倾向。 在《老》、《易》、《庄》“三玄”哲学思想的讨论中，何晏也俨然为一代大师。裴徽说：“吾数与平叔共说《老》、《庄》及《易》，常觉其辞妙于理。不能折之。又时人吸习，皆归服之焉。”刘邠评论道：“数与何平叔论《易》及《老》、《庄》之道，至于精神遐流，与化周旋，清若金水，郁若山林。” （《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》）其言辞清远，义理精妙，已折服时人，叹为观止。 3、何晏的理论贡献 关于何晏在玄学理论上的突出贡献，先贤时人大多以他和王弼一起创立的玄学“贵无”论可以当之，或认为二人的理论是一致的，不加辨析，通而论之。 对此，王晓毅在他的《王弼评传》中有不同看法，该书认为玄学“贵无”论哲学，经历了一个创立和完善的过程，“在这个过程中，何晏是玄学贵‘无’论的首创者，王弼则是理论的完成者。” 王晓毅指出，前期“贵无”论的代表作品是何晏的《无名论》，认为宇宙的本根是无名的“无所有”，“夫道者，惟无所有也”，这个“无所有”之道，存在于“自天地以来皆有所有”的万物之中；何晏“无所有”之道的玄学本体论虽然仍带有宇宙生成论的色彩，却将两汉时期一直探讨的宇宙本根从存在于天地之外转移到了事物之中，是王弼以“无”为本体的更为纯粹的本体论的先声。 对于这一观点，从哲学的角度看仍有可探讨之处，但是从思想史的角度对“贵无”论的发展加以考查，是非常值得肯定。 4、玄学与佛学 玄学在产生及发展的早期，有没有受到同时期的佛学的影响，一直是学术界关注的问题。 汤用彤先生即持否定意见，他认为：“玄学的产生与佛学无关，……玄学是从中华固有学术自然的演进，从过去思想中随时演出‘新意’，渐成系统，玄学与印度佛教在理论上没有必然联系，易言之，佛教非玄学生长之正因。” （汤用彤《魏晋玄学论稿》）由于至今仍缺乏佛学对玄学产生和早期发展有所影响的思想史史料，汤先生的论断几成定论。 对这一问题，王晓毅的《王弼评传》在考察何晏“无所有”之道的玄学本体论时，做出了新探索。 首先，他从何晏作为曹操养子的身世情况，推断何晏应该受到曹氏家族习佛风气的影响。其次，对“无所有”一词加以考察，肯定该词首先见于东汉时期的汉译佛经，认为“无所有”比较准确地表达了佛教缘起性空的本体思想，何晏《无名论》中“无所有”与东汉佛经中的“无所有”有承袭关系，“因为在现存史料中，何晏是继佛经之后第一个明确运用‘无所有’表示宇宙本体的中国哲学家，所以在没有发现其他相反的情况下，可以断定何晏笔下的这个概念来自佛经。” （王晓毅：《王弼评传》第99页）虽然，由此得出“来自印度的佛教哲学曾在汉魏之季影响了玄学本体论的形成”的结论，仍需要进一步检讨，我们认为这一研究成果还是非常具有价值的。 二、王弼：魏晋玄学的思想重镇 王弼（226—249年），字辅嗣，山阳高平（今山东金乡）人，建安七子之首王粲的嗣孙。王弼少年时即有盛名，好论儒道，通辩能言。正始五年，参加何晏举办的清谈，一举成名，何晏见之叹称：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（《三国志·魏书·钟会传》注引何劭《王弼传》）曾担任尚书郎，注释《老子》、《易经》，奠定了玄学的理论基础。正始十年（249年），病亡，年23岁。 王弼是正始清谈场上的天才少年，也是魏晋玄学的思想重镇和理论奠基人。 1、王弼的“以无为本”论 王弼通过本末体用之辩来融合儒道，倡“以无为本”说，为“名教本于自然”作论证。 王弼在《老子注》第一章中，开宗明义地指出： 凡有皆始于‘无’，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。 他把“道”直接说成“无”，并以“无”作为现象世界背后的本体。在王弼看来，“无”和“有”的关系是体和用、本和末的关系。认为天下万物，皆因为“有”才存在，而“有”的产生，只能以“无”为本。 所以在任何时候要保全“有”，必须“反本”守住“无”，“无”为母，“有”为子，“无”为本，“有”为末，因此要“守母以存其子，崇本以举其末。” 以“有无之辩”为自然与名教的关系作论证，就是自然为名教之本，名教为自然的人为表现，因此，“名教出于自然”。 王弼关于“有无”的本末体用之辩，是在何晏“以无为本”思想的基础上进一步发展，其理论思辨程度更高。 2、王弼的“老不及圣”说与“圣人有情”论 颇有意味的是，在王弼心目中真正能够体会本体之“无”的是孔子而非老子，他说： 圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。（《魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》） 认为圣人体无，无又无法用语言加以训释，故不去说他；老子处于“有”，才去追求“无”，大讲“无”，所以老子比孔子差一等。 何晏以为“圣人无喜怒哀乐”之情，王弼与之不同，认为： 圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体充和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。（《魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》） 王弼一面以儒合道，倡“名教本于自然”，一面又说“老不及圣”，和他的 “应物而无累于物”的圣人有情论一样，明显地表现出调和儒道的倾向。 3、王弼的“言意之辩” 言意之辩，也是王弼颇有价值的思想贡献。 他在《周易略例·明象》中，说： 夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。 首先承认言可名象，象可尽意。接着又说： 意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。 认为言和象是获得圣人之意的途径和工具，达到了目的即可舍弃，无须执着。 得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。 最后，把“忘言”和“忘象”看作是“得意”的条件。 王弼言意之辩的思想价值首先在于，扫除了汉儒拘泥于章句，牵强附会的风气，为自由解释儒家和道家经典扫清了障碍。 其次，王弼的言意之辩，虽然也表现出不可知论的神秘主义因素，但他对语言认识和表达思想的局限性的揭示和思考，达到了较高的理论水平，对后世影响很大。 王弼通过本末体用的哲学论辩融合儒道，为徘徊于名教和自然矛盾中的士大夫指明了新的人生道路，重新建构了士人的理想人格。“王弼玄学的积极意义，就在于重新联结了士大夫精神世界对立的两极，使双重人格的世族知识分子心理趋于平衡，增加了生命的厚度和弹性，在社会动荡黑暗的环境中继续积极地面对现实，进行新的文化创造。” 第二节、阮籍、嵇康与竹林风度 正始之后，阮籍与嵇康、山涛、刘伶、王戎、向秀、阮咸诸人，并居河内之山阳县（今河南修武县），共为“竹林之游”，史称“竹林七贤”。学术界通常把竹林七贤的学术活动时间称为“竹林时期”。竹林时期正是司马氏加紧谋篡曹魏政权，大量诛杀异己的时期，社会政治十分黑暗。 1、 阮籍：士人苦闷的象征 1、阮籍 阮籍（210—263年），字嗣宗，陈留尉氏（今河南尉氏县）人，建安七子阮瑀之子。曾任从事中郎、东平相、步兵校卫等职，不满司马氏政治集团，但态度谨慎。《晋书·阮籍传》称阮籍傲然独得，任性不羁，博览群书，尤好老庄，喜登临，性嗜酒，善弹琴，常忘其形骸，时人多目为痴人，又说阮籍“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不问世事，遂酣饮为常。”实际上，阮籍正是魏晋时期社会黑暗政治下士人苦闷的象征。 阮籍的理论著作主要有《乐论》、《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》等篇，他的《咏怀诗》抒发了对社会和人生的感叹，也是了解阮籍思想的重要材料。 阮籍的思想，经过了一个痛苦的选择与演变过程。高晨阳在综合各家说法的基础上加以考订，认为“阮籍的《乐论》作于正始初期，《通易论》作于正始中期。二论尽管渗入了道家思想，但基本倾向仍然是儒家的，当属儒学著作。《通老论》的撰作时间似晚于《通易论》，当在正始中期之后竹林之前，反映了阮籍把综合儒道（老）的倾向。《达庄论》和《大人先生传》皆作于竹林时期，以庄学思想为旨趣，表现了阮籍把儒道对立起来的思想倾向。”[2]这一考订，为了解阮籍各个时期的思想倾向以及更好地理解阮籍思想所存在的矛盾，打下了基础。这里，我们仅通过《达庄论》和《大人先生传》来分析竹林时期阮籍的玄学思想。 2、阮籍的思想贡献 阮籍认为，“自然”是天地万物之本，《达庄论》曰：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地有内，故万物生焉。” “自然”又是万物存在和变化的原因，“自然一体，则万物经其常……一气盛衰，变化而不伤”。 阮籍通过对“自然”这个最高范畴的解说，继承庄子“齐物论”的思想，说明“万物一体”的道理。他直接引用庄子的话，认为天地万物，“自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”《达庄论》的思想旨趣就是追求庄子式“天地与我并生，万物与我为一”的精神境界。 “大人先生”正是具有这种精神境界的理想人格的代表。这个“大人先生”，“乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道具成，变化聚散，不失常行。天地制域于内，而浮明开达于外。”（《大人先生传》） 阮籍的“大人先生”其实就是道家之道的理想化身。 他以这一理想人格为标准，对以“士君子”所代表的世俗人格进行了批判。他讽刺“士君子”这些所谓的礼法之士，处身于所谓“吉地”的名教里，其实就象虮虱处于裤裆之中，循规蹈矩，“行不敢离缝际，动不敢出裤裆”，利禄为瞻，“饥则噬人，自以为无穷食也”，可是一旦天火降临，连都市城邑都化为焦土，处于裤中的群虱则更难逃脱灭亡的命运。 阮籍借大人先生之口，表示要追求超世独立、绝弃礼法、与道周流的理想人生：“今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友。朝飧阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”在阮籍眼里，理想的社会应该是“无君庶物定，无臣而万事理”的自然社会。 阮籍竹林时期的思想，具有以老庄道家的自然之说贬斥儒家名教的强烈色彩，代表了玄学发展在调和儒道之外的另一种倾向。 二、嵇康：士人悲剧的典型 1、嵇康 嵇康（223—262年），字叔夜，谯国铚（今安徽宿县）人。嵇康早孤，有奇才，远迈不群，学不师受，博览典籍，好老庄，娶曹操之子曹林的女儿长乐亭主为妻，拜中散大夫。他自称“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”，不满司马氏集团执政，隐居不仕，后遭钟会构陷，以“言论放荡，非毁典谟”的罪名为司马昭所杀。与阮籍相比，嵇康表现出与现实政治更加不妥协甚至是激烈对抗的态度。 2、“越名教而任自然”的主张 嵇康最有名的主张是“越名教而任自然”。他在《释私论》中提出： 夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。夫气静神虚者，心不存矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无违；越名顺心，故是非无措也。 嵇康视儒家名教为“矜尚”，为“所欲”，有违人心和物情之自然，主张以道家的虚静无欲来摆脱名教的是非功利的羁绊，以回归人性的自然和本真。 他在《难自然好学论》中又说： 六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。 这样公开反对《六经》，为人的自然欲望和个性张本，的确是惊世骇俗，具有异端的色彩。 在《答难养生论》中，嵇康对人生的至乐境界加以描绘： 故顺天和以自然，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽，孰享之哉？ 嵇康所追求的人生境界充满着庄子的精神，是一种回归自然，含道独往的精神超越境界。 2、嵇康的元气自然论与声无哀乐论 嵇康在哲学思想上，也有其贡献。他在自然观上，主张元气自然论，认为“元气陶砾，众生禀焉”（《明胆论》），“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”（《太师箴》），认为人和万物都是禀受元气，由天地阴阳二气的作用而产生的。 他还提出“声无哀乐”的思想，对客观事物和主体感情和认识之间的关系加以探讨。认为“音声之作，其犹臭味在于天地之间，其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若而不变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉”，主张“心之与物，明为二物”（《 声无哀乐论》），认为声音和人的思想感情是不相关的，音乐本身无哀乐可言。 嵇康“声无哀乐”的理论，实际上与儒家的礼乐教化思想是相对立的，成为玄学讨论的一个重要问题。 阮籍、嵇康对儒家名教的激烈批判，常常被视为对以调和自然与名教关系的玄学主潮的反动，或名之为反玄学思潮，或目之为玄学之异端。在我们看来，竹林之学应该是玄学之歧出，也就是说，它在方向上与玄学从积极方面调和儒道思想的主流不一致，但在精神深处，却是对真正的合理（合道）的名教的渴望。正如鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中所说的那样：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。……不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。” 阮籍和嵇康正是这歧出的玄学的代表。他们在礼教遭到亵渎后，内心充满了真正执着于礼教的矛盾与痛苦。 第三节、裴頠、郭象与元康之学 西晋元康时期，玄风有了新的变化。 一方面，清谈之风日盛，更加注重语言修辞和音调之美，成为士人获致令誉的途径和潇洒风流的标志。 另一方面，由于西晋社会政失准的，加之玄风吹荡，士人中间出现了任情放诞、不守礼法的风气。《晋书·五行志》记载：“惠帝元康中，贵游子弟相与为散发裸身之饮，对弄婢妾，逆之者伤好，非之者负讥。希世之士耻不与焉。”从“逆之者伤好，非之者负讥”来看，这种放浪形骸的行为已成为风气。 对此，乐广批评道：“名教中自有乐地，何必乃尔也。” 而从理论上对“以无为本”、“越名教而任自然”的前期玄学进行修正，是由裴頠和郭象完成的。 1、 裴頠的崇有论 1、裴頠 裴頠（267—300年），字逸民，河东闻喜（今山西绛县）人。曾任太子中庶子、散骑常侍、国子祭酒、尚书左仆射等职，善谈名理，为当时“言谈之林薮”。《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》说：“頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论而以析之，才博喻广，学者不能究。”《三国志·魏志·裴潜传》注引《惠帝起居注》说，裴頠“著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”关于裴頠是否曾做《贵无论》颇值得怀疑，且此后《贵无论》并未为人所见。可以肯定的是，裴頠作《崇有论》，正是由于“疾世俗尚虚无之理”，为了“矫虚诞之弊”。 2、裴頠《崇有论》的思想倾向和哲学主张 裴頠《崇有论》，对前期玄学的“贵无论”的社会危害进行了揭示。他认为，提倡“贵无”则导致“贱有”，“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政。” 崇尚虚无，则会以外在的形制礼法之“有”为鄙贱，社会难以治理，风气就会败坏，“或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎长幼之序，混漫贵贱之极。其甚者至于裸裎，言笑忘宜。” 要扫除这种不守礼法、任情放诞的风气，必须“居以顺仁，守以恭俭，率以忠信，行以敬让”，维护儒家“名教”。 裴頠又从哲学的层面，对“贵无论”加以反击，论证“有”的合理性和重要性。他说： 夫至无者，无以能生，故始生者，自生也，自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也。理既有之众，非无为之所能循也。 针对王弼“有之为有，恃无以生”的“以无为本”的观点，裴頠指出，既然是“至无”，则不能生出万物，万物的产生是“自生”，没有什么更根本的原因。对于自生的万物来说，必然以“有”为体，因此，“无用”不能涵养万物，“无为”也不能总理群有。他认为，“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也”，“有”才是“总混群本”的“宗极之道”。这个“总混群本”的有，在裴頠眼里，更主要是指儒家的礼法名教。 3、裴頠“崇有”论的哲学理路 裴頠的《崇有论》即出，“时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。”（《世说新语·文学》）这是说，对于裴頠的《崇有论》，时人虽有攻难，却无法反驳，只有王衍可以稍稍使他退让，其他人借用王衍之理来与他辩论，他又能反击申论。《晋书·王衍传》说王衍甚重何晏王弼的“贵无”思想，“惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若。”这说明，裴頠的“崇有”之说虽然取得了成功，但并没有使“贵无”之论完全屈服。其原因，概因一时风气难以扭转，更主要的是，裴頠“崇有”论的哲学理路，实际上与何晏王弼的“贵无”说是同一的，都是从寻找万物生成的宇宙论根源出发，来确定主宰万物的根本原因。这样，一个主“有”，一个主“无”，都不可能彻底战胜对方。真正从理论上统一和超越有无之辩的，是郭象的“独化论”。 二、郭象的独化论 1、郭象 郭象（252—312年），字子玄，河南（今河南洛阳）人。少有才理，好老庄，善清谈，“如悬河泻水，注而不竭”（《世说新语·赏誉下》）“时人咸以为王弼之亚”（《世说新语·文学》注引《文士传》）。尝闲居，后辟司椽，历官黄门侍郎、豫州牧长史、太傅主簿。善弄权，政声不佳。据《晋书·向秀传》，他在向秀《庄子隐解》的基础上，“述而广之”，作《庄子注》，提出了“万物独化于玄冥之境”的“独化论”，试图在理论上彻底解决玄学的“有无之辩”，从根本上调和儒道思想。 2、独化论 郭象针对此前玄学理论关于“有”还是“无”是宇宙本源（原）的争论，指出： 无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？快然而自生耳。（《齐物论注》） 如果宇宙的本源（原）是“无”，那么“无”不能生“有”；如果宇宙的本源（原）是“有”，那么一定有在“有”之前的状态，从“有”产生前的状态看，连“有”都没有产生，“有”又怎么能产生万物呢？因此，郭象认为，宇宙万物都是“块然自生”的。“块然自生”就是没有任何主宰和原因而自己发生。他又说： 夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥之境者也。（《齐物论注》） 无论是“无”还是“有”都不能成为造物主，万物无不是自己“独化于玄冥之境”。所谓“独化”就是上面所说的“块然自生”。“玄冥之境”，是一种深远幽暗的神秘之境。这种神秘之境超越有无，万物在其中各得其自然，“自生耳，非我生也。……自己而然，则谓之天然。” （《齐物论注》） 这样，天地万物、社会人生、贫贱富贵、生死穷通，都是自然而然的；有与无、自然与名教就这样统一在“万物独化”的“玄冥之境”中，由此得出“名教即自然”的结论。 元康、永嘉之后，东晋时期，玄风依然炽盛，玄学义理也有新的变化。但是，从总体看来，玄学发展到郭象的“独化”论，已经达到逻辑和思想的终点。 从道家学派史的角度看，玄学之后，实际上已不存在专门的道家学派，道家理论在玄学以后，主要通过道家著作的注疏和道教的宗教理论形式，得以延续和发展。 [2] 高晨阳：《阮籍评传》，南京大学出版社1994年版，第48页。