模糊的神灵

模糊的神灵                   　――《封神演义》中宗教文化的融合与混同研究 摘要： 《封神演义》中所敷演的各色神魔有着含混不清的宗教面目，那些分属道释二教的鲜明的文化特征也在书中形成了全面交融的混同局面。从总体上来说，道教代表的一系列文化命题、意识观念等在书中占据了绝对上风。书中所展现的文化汇合可说是明代三教文化交流与融合的一面镜子，具有一定的文学和社会学上的认识意义。 关键词： 宗教文化　混同　道教　佛教　文化融合 《封神演义》描绘了一场规模宏大的神魔战争，也塑造出了一个包容庞大的神魔阵营。正如中国古代的其他神魔小说一样，这些神魔大多是取自佛道二教，身上带有宗教文化的影子，而许多宗教观念和宗教意识也在书中随处可见。不过，值得注意的是，当这些神魔在《封神演义》里面出现的时候，却被赋予了非常含混不清的宗教面目，而佛道二教原本较为分明的文化特征在书中也形成了全面交融的混同局面。这是其他神魔小说中所罕见的，也是颇为有意思的一个现象，值得我们去做一番探讨。 1. 中国早期出现的神魔小说，宗教色彩是相当淡薄的，如《穆天子传》，可以说我们从中几乎看不到任何宗教关联。这与其时宗教未兴的社会状况相关。而当宗教在社会生活中出现和发展壮大之时，如佛教天竺东来，道门中土勃兴，宗教特含的那种丰富的想象力和虚构的幻想世界正与神魔小说所追求的趋向相契合，则神魔小说中引入宗教文化成分也就是势在必行且会被纷纷效仿的了。不但如此，“道教和佛教之利用小说宣教，对于中国小说的发展，起了推动作用。” 宗教自身为了发展壮大，也在积极催生甚至直接创造着小说，如此之下几百年，到了明清长篇幅大部头的神魔小说出现之时，可以说已经没有一部作品中不存在或佛或道的宗教影子了。 于明代成书的《封神演义》，神魔怪异的内容占了全书的半数篇幅以上，宗教文化的浸染也就不可避免。与众不同的是，虽然佛道两教都在书中以不同方式出现，却自始至终不曾被坐实明指其中的任何一者，甚至被有意含混了双方的本来面目。在这里，不但道与佛的分野是不明确的，就连二者自身的界定也是极其模糊。佛道二教在贯于文化“大一统”的古代中国本就不是截然分离的，古代小说中将二教的文化因素混淆、颠倒、渗透的情况也时有发生，但含混模糊到《封神演义》中那样的局面，则基本上可以说是独一无二的。 首先，毋庸置疑的是，道教和佛教的文化因素是的确全都在书中得以反映的。从“老子”、“元始天尊”、“接引”、“准提”等主要人物的姓名，逍遥超脱、生死轮回等宗教观念意识中皆可见一斑。而令人困惑的也正是这些本能相互识别的标志，它们在书中不分青红皂白的出现方式反倒形成了一系列混淆视听的问题。 我们看到诸如“老子”、“元始天尊”、“太乙真人”之类的名字，“八卦”、“九转丹成”、“五行遁术”之类的概念，自然而然地会联想到道教。可是书中出自“西方教派”明显有着佛家色彩的主神“接引”与“准提”却也称为“道人”、“道友”、“大仙”，且作“挽双抓髻”、“穿水合道袍”的打扮，令人不知如何区分。同样的，“道”一词虽在书中不厌其烦地反复出现，似乎处处提醒人们这就是道家的天下，而“道教”这个最起码的词语却从头到尾一直没有出场，一大批道教气质的人物却分属阐、截二教。如果说这二教是道教中的流派或其中之一便是道教的别称，则书中的很多说法就出现了自相矛盾的局面。比如，作者曾认定过老子的（道教或阐教）教主地位，说他“辟地开天为教首”，却又有元始天尊说道：“吾掌此教”之类言语，而后来更有“鸿钧道人”以老子之上的“师尊”的身份出现，且也宣称“吾当掌教尊”。不论是暗示的道教，还是明指的阐教，其领导核心如此模糊乃至混乱，难免让读者不知所以。倒是扮演大反派角色的截教，领袖通天教主的地位明确清楚，无人争夺。更有甚者，身为“一道传三友”之一的通天教主，竟然完全不认识道教至尊的“三清”神。他们虽然往往以“贫道”自称，但其道家身份是大可值得怀疑的。 至于书中出现的西方神圣，“修成舍利名胎息”的接引、准提，好象代表着佛教势力在书中的出现。他们身处西方就是最直接的证明，而在施法斗法时经常抛出关键性的佛家特有物“舍利子”，以及显化圣像时展示的那种“十八只手，二十四首，执定璎珞、伞盖、花罐、鱼肠……”的典型佛教造像也提供了这方面的证据。但遗憾的是，正如上文所述，一个道士发型和一身道教制服就已经立刻令他们失去了作为佛家形象代言人的资格。二位西方教主既然爱做道家装扮，到得后来，不但他们自称“贫道”，连通天教主在对他们破口大骂的时候也是一口一个“泼道”，宗教归属的荣誉感已是荡然无存。 2. 《封神演义》敷演神仙的方式表现出中国文化中明显的“合一”思想。而宗教文化上的合一则是明代宗教小说普遍的特征。“小说的作者随意地应用三教的修行术语……甚至会故意塑造一些‘三教合一’的人物。” 已经成为一种普遍的现象。需要重视的是，《封神演义》的“合一”与其他小说的“合一”有着程度上的很大的区别。它不仅是不同教别的人士同时登场、互有往来、彼此联系，也不只是一教人物对另一教的插手和“参政”，甚至不同于那些一般意义上的互相“借用”而已。它的“合一”真正是合在了一起，道中有佛，佛中有道。这一点在人物设置上尤为明显。 小说第四十四回中曾详细开列了阐教十二仙的名字，更于其中四人名下作了注解，他们分别是“狭留山飞云洞惧留孙——后入释成佛”、“五龙山云霄洞文殊广法天尊——后成文殊菩萨”、“九宫山白鹤洞普贤真人——后成普贤菩萨”、“普陀山落伽洞慈航道人——后成观音大士”。这四位神仙的转变可谓有点离谱，因为他们并不是那种普通信徒，修行一教觉得没有前途才转了行。他们可都是阐教门中已经修成正果的仙家之首，辛辛苦苦不知多少万年的功果，却又转入了佛家门下。宗教信仰非同其他，在实际生活中，一般教徒转变信仰，改投他教者已是极为罕见，而贵为上仙的宗教信奉神在这儿竟也能改宗换派，足可看出此处的“合一”已超出了一般意义。 最能够体现合一精神的恐怕还是书中那位身份莫测的“燃灯道人”。 在《封神演义》中除了有着明确教派归属的阐教、截教、西方教派的众神，还有相当数量的无教派分子。例如：“五夷山散人”萧生、曹宝，“西昆仑闲人”陆压，“白云洞散人”乔坤等。燃灯道人似乎也是一位不列于教宗之中的散人。他道行甚高，每逢阐教有难，他就会自动跑来帮忙，他的立场是鲜明地站在阐教这一边的。阐教十二仙对他也是恭敬有加，甚至听其调度，但他自己却又不归任何一方统管。 从燃灯道人的形貌以及法术类型来看，他无疑是养气炼神的道士，可是如果我们真就这么认定的话，问题就来了。他住的地方叫做“灵鹫山圆觉洞”，是典型的佛教名字。众所周知，《西游记》中西天如来佛祖的大雷音寺所在地正是“灵鹫峰”。这还不算，作者还为他了一名弟子：大鹏雕，这些都不由让人们联想到这位燃灯道人似乎正是日后的“如来佛祖”。如果仅仅如此对应也就罢了，偏偏从其道号上来看，他又颇类于佛教中的那位“万佛之祖”：燃灯上古佛，总之定是一位佛教中的至尊者就是了。书中第四十五回明确地说明燃灯道人乃是“仙人班首，佛祖源流”，在为设计下的一切作证明的同时，却也直接将“仙人”的“首”与“佛祖”的“源”并在一人之身，二教混合程度之深至此可为观止矣。此外如玉虚门人韦护后为佛教守护神韦陀，佳梦关魔家四将后为释门中主地、水、火、风四大天王之类的例子不胜枚举，在此不再一一赘述。 除却人物设置上的交汇，佛道二教的重要文化凭寄物也经常成为和合不分的焦点。这方面在书中出现次数最频繁，最引人注目的当推莲花的意象。莲花是佛教文化中具有特殊意义的凭寄物，可以说在某种程度上已经成为佛的标志。相传佛教创始人释迦牟尼就是出生于莲花之中（另一说法是释迦牟尼降生后即走七步，步步生莲），而佛教艺术中手持莲花的造型与莲花状宝座等意象更是屡见不鲜，《封神演义》里的西方教主也直言不讳的说“莲花为父母”。相比之下，“中国秦汉时原来没有对莲花的特殊热爱，更没有赋予它丰富的比喻义。中国人重视莲花……那是佛教输入之后的事了。” 相应的，中国土生土长的道教本也没有给予莲花特殊的重视，可是在《封神演义》中我们看到的却并非如此。 阐教昆仑十二仙之一的太乙真人为失去肉身的弟子哪吒寻求魂魄寄托物时，无独有偶的选择了莲花，成为“莲花化身”的道门弟子哪吒，与佛教传说中那些和莲花紧密相关的人物何其相类！当然了，哪吒形象本来就是从佛教中演变而来，携带或多或少的佛教印记在所难免。可是佛教传说记载中那个哪吒的原型，原为毗沙门天王三太子的“那吒”，却跟莲花一点关系也没有。即使这种说法有其道理，那么原始天尊，赤精子等人总是没有疑问的中国土著神仙了吧，可他们也动不动就弄出个“白莲”、“青莲”、“万朵金莲”来。甚至姜子牙的杏黄旗招展之时，原始天尊的座椅飞腾之际，也会有各色莲花纷纭出现，再加上接引、准提二人更是在莲花的使用上大张旗鼓，一时间搞得无论是佛是道，整本书中莲花的影子到处飞舞，甚是壮观！而道释之间的差异就被这些漫天的莲花进一步模糊了。 另一比较常见的意象是俗谓的“三头六臂”（或“三头八臂”）形象。这种多手、多眼，多头的神人本也是佛教文化中一类典型的造型，庄严的中国式神灵本不大欣赏这种多少带有“妖气”的样貌。可一旦到了《封神演义》中同样立马变得佛道不分，像莲花一样被随意滥用。殷郊、吕岳、罗宣都曾以三头六臂的形象出现，哪吒是三头八臂，文殊、普贤、慈航三大士则弄出了三头六臂、八头六臂、五头八臂这样令人眼花缭乱的“圣貌”。作者的本意也许是尽可能地为他笔下的神佛增添威势，渲染神通，无奈其才力有限，想不出什么新鲜花招，只好在头和臂的数目上增增减减，闹出这许多丫丫叉叉的鬼神来。也有的时候，作者干脆直接把自己道释合一的思想借书中人物之口表达出来。第六十五回中广成子曾说：“道虽二门，其理合一，以人心合天道，岂得有两？”就是最直接的阐述了。 即使那些在模糊的教别问题上安排得比较分明的人士，其言行也在表现着“合一”的影响。第八十二回中，阐教的黄龙真人既先提到了“性命双修”的观点，又紧接着道出了“生死轮回”这样的概念，前者是典型的道教全真派思想，后者则为不折不扣的佛教术语。无独有偶，第七十八回中西方教内的准提道人话语殷殷地表明自己西方教是“自在无为”，却又陷入了道教学说的主张之中，完全无视于佛之“寂灭”与道之“逍遥”之间所存在的巨大差异。三. 尽管道释合一为《封神演义》的主题结构，作者也着力宣扬了这一点，可不容忽视的是，综观全书，道教代表的一系列文化命题、意识观念等依然占据了上风，在笼统意义上统摄了全书。从出场人物上来说，道教气质的神占了绝大多数。真正点明了“佛光出在周王世，兴在明章释教开”的佛家代表只有接引与准提二人而已。其余有佛教影子的诸神都是以道家弟子的身份出现的。而作者之点明昆仑十二仙中有四名入释成佛者，则非但不是削弱道教力量，反而是“暗示我们当时西方教尚未兴盛，后来是阐门十二弟子中去了一大批人，才兴盛了西方教。” 这样一来，就又成为佛从道出，由道生佛的依据了。而这与道教弟子所热衷于宣扬的“老子化胡成佛”的思想是基本上一致的。另一个更明显甚至有些嚣张的例子是“老子一气化三清”的那位玉清道人，其出场时作歌唱到：“我体本同天地老，须弥山倒性还存”。要知道，须弥山在佛教世界中的地位可是非同小可！这是座古印度神话中被目为世界中心的山，佛教接受过来，仍将其置于世界中心，更把三界二十八天悬在这座大山的上方（其中有两天直接是搁在了山上）。而大大小小的佛与“天”（神），则居住在须弥山上或上空。可以说，须弥山在佛教的地位，与中国的昆仑山，希腊的奥林匹斯山是一致的。须弥山倒，则无疑是暗示着佛界的毁灭。玉清宣唱“须弥山倒性还存”，说即使佛界毁灭了，自己仍然存在，则道教也就自然还存在着。这里的以道压佛，对佛教的蔑视也着实露骨了点。 其次，书中神人所活动的环境背景以及整本书中构造的天地世界也是明显的道家文化的衍生物。“道教的基本教义是潜心修炼，飞升成仙，因而它想象出一个完整的神仙系统，并虚构出美妙无比的仙境。” 纵览历代道书，如《洞冥记》、《十洲记》、《列仙传》等等，其所创造的三岛、十洲、洞天、福地等道家仙境，形成了一个特征鲜明的神仙世界。这个想象世界的飘渺与静逸，飞腾感与灵动感，都与佛经中所描绘的结构相对严谨庄重的西方佛陀世界有着明显的不同。而《封神演义》所构造的那个人间王朝之外的虚幻世界与这些中国味十足的道家世外桃源是处处吻合，如出一辙的。书中众仙家所居住之处，或为高山仙洞，或为海外仙岛，对这些地方的那些富于诗意的描写也充满了道教特有的“仙话”文化的气氛。实际上，道教基于传教宣说、吸引信徒的目的所创造出来的仙境，已成为古代神魔小说中极其重要甚至不可或缺的意象了。“禁欲苦修”、“弘法度生”、“涅磐得道”等却无一得以展现。对于《封神演义》中出现的这种以道压释的现象，我们应该客观地给以看待。一方面来说，这是现实生活的反映。现实中的道教虽的确用“老子化胡”等各种来抬高自己，但这也是包括佛教在内的各种宗教的一贯做法。佛教就把印度教和婆罗门教中的许多至尊大神拿来做佛的侍从或弟子（例如大梵天、帝释天、大自在天等），以贬低其他教派的方法来抬高自己。另一方面，书的作者是有自己的感情取向的，他难免会有所偏好，真正能作到中正不离即的少之又少。既然《西游记》中会出现崇佛抑道的趋向，《封神演义》中表现出一些相反的感情也就是可以理解的。 其实，从某些方面来说，与有着崇佛抑道倾向的《西游记》相比，《封神演义》中展现的这种道兴于佛的现象实际上更为贴近当时社会上文化流行的现实。据统计，有明一代，“神佛仙道的出身修传，共计有十三部之多，其中描写道教神祉的十部，佛教神灵的只有三部。” 须知明代资本主义萌芽催动之下的出版业已具有浓厚的商业意识，书商出书往往考虑到其实际 销路，则必然要出现刻意迎合读者口味的现象。而从出版书籍的种类和数量上，也就能相反地逆推出当时读者的阅读心理和欣赏情趣。那么以上所列的佛道书籍对比的悬殊，也可见至少在民间心态上，道教文化的意识形态是更为普遍和乐于为人接受的。 即使抛开时段因素不说，综观各种宗教在中国的发展史，虽有许多外来宗教都曾在不同阶段煊赫一时，但从长远来看，真正反映了中国民众的生活情趣，吸收了中国文化的渊源，给予中国人最深远影响的还是道教。鲁迅先生在《致许寿裳》一文中一阵见血地指出：“中国的根柢全在道教……以此读史，有许多问题可应刃而解。”其实何止是读史呢，阅读小说如《封神演义》者，如果领会了鲁迅的这段话，有许多问题也就寻得了合理的解释。著名英国学者李约瑟在其编著的《中国科学技术史》中也曾说：“中国人的特性中很多最吸引人的地方，都来自道家的传统。”佛教虽然在充分汉化后也已经融入了华夏文明之中，但相比道教对中国文化影响之深，其仍是差距难免。《封神演义》中显示的道释二教严重失衡局面，虽然有所夸大，但应该说是与二者在社会实际中的地位基本吻合的。