经世致用与老子思想的融合_魏源_老子本义_思想剖析

哲 学社 会 科学 版 (双 月刊 ) 山东 大 学学 报 2005年第 3期 经世致用与老子的融合 � � � 魏源 �老子本义 �思想剖析 林 � 红 (山东大学 马列部, 山东 济南 250100) 摘要: 魏源从今文经学经世致用的原则出发,对老子的思想进行了新诠解,并视�老子�为 �救世之书 �。他又 结合自己的时代特点,对老子的社会政治价值进行了深入挖掘,对 �自然无为 �、�无欲为体,无为为用 �、�慈、 俭、不敢为天下先 �、�小国寡民�等思想作出了新的诠解,体现出强烈的忧患意识与救世情怀,实现了对老子 思想的超越,也开启了近代道家思想研究的新阶段。 关键词: 经世致用; 老子; 魏源 中图分类号: B223. 1� B252� 文献标识码: A� 文章编号� : 1001- 9839( 2005) 03- 0032- 06 The Combination of "Applications of Tsaoism to the Rule of a country" and the Thought of Lao Zi � � � A D issection ofW eiYuan 'sLao Zi Ben Yi LIN H ong (Max ist Education Departmen,t Shandong Universty, J inan 250100, P. R. China) Abstract: W eiYuan expounded the thought ofLao Z i in term s of the principle of " applications o fT sao� ism to the rule of a country" and regarded Lao Z i as " the book wh ich can be used to rescue the world". H e studied further the social and politica l values o fLao Z i by elaborat ing on such categories as " take no act ion", " no desire", " compassion, restraint and unmi portance" and " sm all comm un ity w ith a few people", show ing his strong suffering consciousness and rescuing the world. These are superior to the thought of Lao Z i and opened a new stage ofm odern thought ofT ao ist studies. Key words: applications ofT saoism to the rule o f a country; Lao Z;i W eiYuan � � 魏源 ( 1794- 1857)作为开中国近代学术新风的启蒙学者,发挥今文经学 �经世致用 �思想,对 �老子 �一 书进行了新诠解, 尤其对老子的社会政治价值作了前所未有的挖掘, 将其视为 �救世之书 �,从而拉开了近 代老学研究的序幕。魏源研究老子的著作是 �老子本义 �一书,它包括 �论老子 �、�史记 �老子列传 �、�上 篇 �、�下篇 �、�附录 �、�跋 �六部分,其中 �论老子 �和 �上篇 �、�下篇 �的注释和解说集中反映了他的学术思 想,展示了其经世致用精神与老子思想的融合。本文拟从魏源对 �老子本义�的撰写入手,以揭示这种融合。 收稿日期: 2004- 03- 23 作者简介: 林红 ( 1972- ),女,山东日照人,山东大学马列部讲师,山东大学哲学与社会发展学院博士研究生,研究方向为道家哲学。 32 一、经世致用与老子 魏源在 �老子本义 � (以下简称 �本义 �)序中说: �后世之述老子者,如韩非有喻老、解老,则是以刑名 为道德,王雱、吕惠卿诸家皆以庄解老, 苏子由、焦竑、李贽诸家又动以释家之意解老, 无一人得其 真。� [ 1] (第255页 )在他看来,历史上从韩非到李贽等诸家治 �老 �, 都未能得其真旨。既然如此,那么怎样才能 得老子 �其真 �呢? 魏源首先从方法论上作切入,声称自己解释老子的方法是 �著其是, 舍其非,原其本,析 其歧,庶窃比于述而好古者 � [ 1] (第262页 )。他认为世人对老子之说之所以未能 �得其真 �,其原因之一就是在 方法论上往往 �泥其一而诬其全 �,不能客观而全面地辨别老子思想的是与非。他指出: �解老自韩非下千 百家,老子不复生,谁定之? 彼皆执其一言而阂诸五千言者也。取予翕闢,何与无为清静; 刍狗万物, 何与 慈救慈卫;玄牝久视,何与后身外身;泥其一而诬其全,则五千言如耳目口鼻之不能相通。夫不得言之宗、 事之君,而徒寻声逐景于其末,岂易知易行, 而卒莫之知且行,以至于今泯泯也。� [1] (第 255- 256页 )由此可以看 出,魏源从方法论切入的目的,是为了确立 �言有宗, 事有君 �的解老标准,以便对经典的诠释恪守 �本真 � 的原则。而他所设立的这个 �真 �, 就是指老子思想不仅适用于治平,而且在社会危亡之际亦能 �救世 �。 显然,魏源是从 �经世 �的视界诠释老子的思想,这与其一贯倡导的 �经世致用 �的学术风格是相一致的。 正是从 �经世致用 �出发, 魏源在 �本义 �中高度称赞老子其人其书。他说: �老子, 救世之书 也。� [ 2] (第3页 ) �老子著书, 明道救时。� [ 2] (第57页 ) �老子见学术日歧, 滞有游迹, 思以真常不弊之道救 之。� [ 2] (第1页 ) �此老子悯时、救世之心也。�[ 2] (第 62页 )所谓 �救世之书 �、�明道救时 �、�救世之心 �诸语,都是肯 定老子其人其书同当时的人间世事并不隔绝,并称颂其能以 �救世 �的情怀去关注社会的治乱兴衰。魏源 认为,老子其人其书之所以具有 �救世 �、�救时 �的入世情怀,这是由其所生活的时代特点所决定的。在他 看来,老子生活的时代不是太古之世, 而是 �弊极 �之 �末世 �,即 �末世小人多而君子少, 人以独善之难为 也,而不知秉彝之不改也 �。[ 1] (第 7页 )这里所说的 �末世 �,既指老子所生活的那个 �礼崩乐坏 �的春秋末年社 会大变动时期,亦指由于周礼的滥用所滋生出的各种社会异化现象。魏源认为,老子出于对春秋末年各种 社会异化现象的不满,于是退隐观察,从而促成了他对诸多社会问题的深刻思考。即所谓: �吏隐静观,深 疾末世用礼之失,疾之甚则思古益笃,思之笃则求之益深。怀德抱道,白首而后著书,其意不返斯世于太古 淳朴不止也。� [ 1] (第257页 )但是魏源指出老子并没有因当时社会的黑暗而失去信心,相反,世道之乱倒是激活 了他的信心和力量,即社会越是动荡不已,老子越是痛心疾首;越是痛心疾首,其思古之情越是深厚; 越是 思古之情深厚,其追求的力量和信心便越是强大坚定。于是老子不顾自己已是满头白发, 仍奋笔疾书,他 要向后人阐明 �真常不变之道 �,让人们知道世道再变、弊端再多,但那个形而上的超越之 �道 �却是永恒的 存在,并且那个 �道 �永远与万物相共存, �万物之生,未有一物不具此道者也 �。[ 2] (第 54页 ) 基于对老子思想的时代考察,魏源认为,老子的思想 �上之可以明道, 中之可以治身,推之可以治人。 其言常通于是三者 �。[ 2] (第49页 )即认为老子之学既统摄宇宙之究竟, 又在这个宇宙之究竟的观照下,关注个 体的修身养生术和治国理民之方的探求。他指出西汉初年运用黄老学取得天下大治的历史事实,便是 �老 子 �一书能 �救世 �、�救时 �的有力, �曹参、文、景,斫雕为朴,网漏吞舟,而天下化之 �, �曹参、盖公沐 之清风而清静以治 �。[ 1] (第258页 )在他看来,文景曹参之学,所以取得天下大治,原因在于他们掌握了老子的本 真思想,因此即使在衰败的 �末世 �,也能使其起死回生, 走向大治。所以他主张用老子之学治世,甚至认 为将老子的思想运用于 �成周 �时代, �则亦嘿尔已矣 �。[ 1] (第 258页 ) 魏源对老子之学的上述赞扬和称颂,未免有夸大其辞之处,难以尽符老子思想的原貌。然而老子的学 说除其在哲学层面上追求那个超越的形上之 �道 �外,也确有以 �道 �观照社会政治问题的丰富内涵。像他 非薄周礼所带来的社会异化, 说 �礼者,忠信之薄,而乱之首 � [3] (第 212页 ) ; 反对统治者的残酷剥削, 说 �民之 饥,以其食税之多,是以饥 � [3] (第 339页 ) ;以及为抑制统治者的奢侈而主张 �不贵难得之货 � [3] (第 309页 )等, 都明 他非常关注当时社会的治乱成败和国计民生问题。即使老子所信奉的形而上之 �道 �也具有强烈的客观 33 经世致用与老子思想的融合 意义,像他从形而上之道所推演出的 �无为而治 �的主张, 就反映了当时人们渴望人性返璞归真和实现社 会和谐安宁的美好企盼,等等。因此,如果说庄子的学说有较多的主观意义的话,那么老子之学则具有较 多的客观性内容,他已经把自己的 �道 �向社会经验层面落实,并对诸多社会问题进行了冷静而理智的思 考。从这些方面说,魏源赞颂、崇信老子其人其书并非是空穴来风、矫揉造作,上述内容本来就是老子学说 的题中应有之义。尽管如此,但老子学说作为涵摄道论、治论、人生论和独特思维方式的博大精深体系,历 史上的思想家选择哪一个层面的思想加以诠解, 这都是由该诠解者的学术旨趣和时代的需要所决定的。 从魏源选择老子的社会政治价值作为诠解的切入点来看, 这与他根据其所处时代的需要而倡导经世致用 的学风有密切关系。 众所周知,魏源早年研习 �公羊春秋 �,深受以庄存与、刘逢禄为代表的常州今文经学派的影响。但从 严格意义上讲,常州今文经学派还未能把 �公羊学 �引向现实政治。他们只是从通经的角度议论时事、干 预时政。随着社会矛盾和民族矛盾的加深,魏源把 �公羊学 �变为批判和改良社会弊端的思想武器, 因而 突出了今文经学 �经世致用 �的特点。为革除黑暗时弊,他力主用今文经学的 �弘通精淼 �达到 �内圣而外 王,蟠天而际地 � [ 1] (第 135页 )的和谐统一。他指斥 �争治训诂音声,爪剖釽析 �的乾嘉学派的遗老遗少们, �锢 天下聪明智慧使尽出于无用之一途 � [ 1] (第359页 ), 诘问那些空言心性的理学家们 �心性迂谈可治天下 乎? � [ 1] (第37页 )由此他主张知识学问要关注国计民生和生活实践,反对乾嘉以来以空谈性理为主导的学术思 潮。而魏源生活的嘉道年间,正值中国封建社会步入穷途末路、西方资本主义以武力打开中国的门户之 际。国内官吏贪污腐化,财政虚耗,军队腐败,国外又面临外敌的入侵。但在这种内患外忧、危机交加的情 况下,清王朝却固步自封,夜郎自大,不思社会改良。面对嘉道年间的弊政,魏源愤世疾俗,忧国忧民,他除 了揭露、批判腐朽的封建官僚外,在学术上则从关注社会现实出发,把主要的精力用于研究儒家经典, 试图用儒家 �经世致用 �的思想来改变清王朝江河日下的局面。但他在从儒家经典苦苦寻找治国方略的 过程中却发现: �内圣外王之学,闇而不明,百家又往而不返,五谷荑稗,同归无成,悲夫! 知以不忍不敢为 学,则仁义之实行其间焉可也。� [ 1] (第 260页 )于是他把学术重点由经学转向了子学,并钟情于老子, 视 �老子 � 为 �救世之书 �。可见, �经世致用 �的推动,使魏源与两千年前的哲学家老子的心灵发生了感通,从而选择 了 �老子 �作为诠解的对象。 二、�经世致用 �视野下对老子的新诠解 魏源不仅从经世致用出发,把老子作为诠解的对象, 而且他的经世致用主张与老子思想的结合, 更表 现在对老子思想的新诠释上。综览 �本义 �之书,他对老子的诠释,既不同于战国末年的的韩非 �解老 �,也 不同于汉初把老子的 �无为而治 �作为巩固政权的 �君人南面之术 �,而是根据自己时代的要求,充分挖掘 了老子思想的社会政治价值,并主要在以下几个命题上作了新的推阐。 1. �自然无为 � 老子从 �道生万物 �、�道无为而无不为 �的 �道 �论出发,认为人与万物在本质上是一致的。 �天地不 仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠乎? 虚而不屈, 动而愈出。� [3] (第 78页 )在他 看来,万物皆遵循自然之道,人只是万物中的一分子,按其本性人也是自然无为的。由此,老子便提出了关 于人法自然而为的著名论断,即 �人法地,地法天,天法道,道法自然 �。[ 3] (第163页 )亦即人只要效法天地之道, 做到无欲、柔弱、虚静、处下、不争等,就能达到自然无为。老子把自然无为视作人的本性,这在当时固然有 抑制人的生命欲望冲动以及人不顾客观规律的制约而肆意作为的企图,但这种自然无为主张却是以人等 同于自然而复归人的原始本性为指向的,容易导致人的主体能动性和主体意识的泯灭。而人的主体能动 性和主体意识的泯灭,则意味着作为主体能动性和主体意识的承担者 � � � 人的丧失,因而其以 �道 �为究 竟的 �自然无为 �将无法直接取得实事实功的成效,难以实现对客观世界的改造, 这也就是荀子所批评指 出的道家 �蔽于天而不知人 � [ 4] (第393页 )的弊病。 34 山东大学学报哲学社会科学版2005年第 3期 魏源则与老子相反,他没有简单地因袭其 �自然无为 �的原意, 而是对其作了新诠解。他认为老子之 �自然 �是 �恒因而不倡,迫而后动,不先事而为 � [1] (第 259页 ) ;老子之 �无为 �是 �非治之而不治, 乃不治以治之 也 �。也就是说,其 �自然 �不是 �滉荡为自然 �,其 �无为 �不是 �枯坐拱手 �。因此他进一步推论说: �功惟 不居故不去,名惟不争故莫争;图难于易,故终无难;不贵难得之货,而非弃有用之地也;兵不得已用之,未 尝不用兵也;去甚去奢去泰,非并常事去之也;治大国若烹小鲜,但不伤之即所保全之也;以退为进, 以胜为 不美,以无用为用;孰谓无为不足治天下乎? � [ 1] (第259页 )意谓老子主张的 �自然无为 �并非是消极的无所作 为,而是以不争为争、不胜为胜为策略,从事情的反向用力, 如 �图难于易 �云云,最终实现事物朝着正向发 展并借以把握事情的全体。由这些论述可以看出,魏源对老子 �自然无为 �的诠解主要是援用了黄老道家 的思想观点。因为从战国到汉初的黄老学的一个重要特点,就是一方面把老子的 �自然无为 �改造为尊重 和因顺客观事物的规律,另一方面更强调人在尊重顺应客观规律的前提下,应发挥自己的主观能动性,做 到积极有为。而魏源在上文中说的 �恒因而不倡 �、�不先事为 �,就是强调人的思想和行为要顺应客观规 律;而其 �非治之而不治 �之语就直接援用了黄老道家的说法,如 �文子 � 精诚 �篇所云 �无为而治者, 为无 为,为者不能无为也。不能无为者,不能有为也 �[ 5] (第 102页 )。然而,魏源对 �无为而治 �的诠解并没有仅仅滞 留于黄老道家的视界,而是与近代主体意识的觉醒相结合,极力宣扬人在改造自然和社会中的主观能动作 用。他说: �人定胜天,既可转贵富寿为贫贱夭,则贫贱夭亦可转为贵富寿。��造化自我,此造命之君子, 岂天所拘者乎? � [ 1] (第21页 )甚至他还提出: �技可进乎道,艺可通乎神,中人可易为上智,凡夫可以祈天永命, 造化自我立焉。� [ 1] (第5页 )他认为人肯发挥自己的能动创造性,即可使 �贫贱夭 �转化为 �富贵寿 �;只要肯下 功夫去掌握改造客观世界的 �技 �与 �艺 �, 就能在自然和社会的造化中确立起自己的主体自觉意识。可 见,魏源所理解的 �自然无为 �,既与老子相异,亦优胜于黄老道家,并且注入了时代精神, 实现了对老子和 黄老道家思想的超越。 不仅如此,这里特别值得指出的是,魏源还试图从老子的 �自然无为 �中提取一种关心国计民生的忧 患意识。他从历史变易观出发,将 �无为 �划分为三个阶段,即 �太古之无为 �、�中古之无为 �、�末世之无 为 �。 �夫赤子乳哺时,知识未开,呵禁无用,此太古之无为也; 逮长, 天真未漓, 则无窦以嗜欲,无芽其机 智,此中古之无为也;及有过而渐喻之,感悟之,无迫束以决裂, 此末世之无为也。� [ 1] (第258页 )这里的 �末世 � 即是魏源生活的那个昏暗腐败的晚清时代。他以人从孩提到成年的成长过程为例, 来阐明 �无为 �的不同 发展阶段,认为 �太古 �、�中古 �之世的 �无为 �是 �知识未开 �、�天真未漓 �,人们不具有自我反思的能力, 而到末世之 �无为 �则具备了这种能力, 即不要谁去强迫,人们就能从自己的过错中得到一种感悟和理喻。 魏源所说的 �感悟 �和 �理喻 �,就是要劝导晚清国人,特别是劝导满清王朝的统治者要正视当时中国积贫 积弱的严重现实,自觉地确立起一种忧国忧民的忧患意识。他认为体悟老子的 �无为 �如同体悟 �易 �、 �诗 �一样,都能培蓄一种忧患意识。 �故君子读 �云汉 �、�车攻 �, 先于 �常武 �、�江汉 �,而知 �二雅 �诗人 之所发愤;玩卦爻内外消息,而知大 �易 �作者之所忧患。� [ 1] (第207页 )但是,魏源诠解 �无为 �的目的并非纯粹 提取一种忧患意识,而是要用这种忧患意识促进那个时代的精神觉醒,要人们鄙弃空谈,讲求真实学问,以 改变昏暗的社会状况。故他将 �违寐而之觉 �与 �革虚而之实 �相结合,即将忧患意识与实事实功相结合, 主张 �去伪、去饰、去畏难,去养痈,去营窟, ��以实事程实功,以实功程实事 �[ 1] (第208页 )。这就是说, 忧患 意识的落实不仅在于清政府要去掉其老大帝国的伪饰,去掉其畏难的心理和种种因循不决、营私谋利的做 法,还要讲求实事实功,切实做到不冒险行事,以使民族因此而复兴,国家因此而强盛。由此可以看出,魏 源对 �自然无为 �的新诠解不仅大大克服了老子的消极因素,而且始终浸润着一种 �无为而治 �与 �救世 �、 �经世致用 �、忧患意识相结合的时代气息,这说明他诠解老子的学术活动是完全出于有为而发的。 2. �无欲为体,无为为用 � 魏源不仅对 �自然无为 �作了新诠解,而且他还对 �无为 �何以能与 �救世 �、经世致用相结合的问题作 了深入的理论探索,提出了 �无欲为体, 无为为用 �的新观点,从而使 �无为 �成为一个能动性的命题和范 畴。 他说: �治国之道,惟绝圣智巧,利则无弊,所以言无为之用;修己之道,惟绝世俗末学则无忧,所以明无 35 经世致用与老子思想的融合 欲之体也。� [ 2] (第15页 )这里的 �欲 �即是自身的生理或心理需求,属于精神意志的范畴, 也是指人的一种主观 内在心态。魏源缘何把 �无欲 �作为推行 �无为 �的根本呢? 这是因为他所生活的嘉道年间,统治者更加贪 得无厌,苛捐杂税层出不穷。他曾作新乐府体 �江南吟 �, 对贪官污吏催征税赋的残酷情形予以揭露: �再 清查,三清查,新旧款目多如麻。前亏未补后亏继, 转瞬又望四查至。借问亏空始何年,半缘漕项半摊捐。 帮费愈加银愈贵,民欠愈多差愈匮。� [ 1] (第 672页 )这说明统治者因嗜欲无穷而对人民进行的敲榨盘剥,则是造 成民不聊生和产生各种社会动乱的主要因素。所以要实现无为而治,就必须首先要求统治者做到 �无 欲 �,以便以 �无欲 �去克 �己私 �而行 �无为 �。同时,魏源所以强调 �无欲为体 �,也与其宣扬心力决定论相 一致。心力作一个哲学范畴,始于自龚自珍。他说: �无心力者谓之庸人。报大仇,医大病,解大难, 谋大 事,学大道,皆以心之力。�[ 6] (第 15- 16页 )总起来说,龚氏认为心力表现为人们强烈的内在意欲、愿望和追求,是 一种不得不发之于外的内在推动力,它使人欲罢不能,不得不尔,由此产生一种不达目的不罢休的奋斗精 神,并强调增强心力是当时头等重要的大事。魏源作为龚氏的同门,也宣扬 �心力 �说,特别是他从年少时 即 �究心于阳明心学 � [ 1] (第847页 ),深受阳明心学的熏染,故其学说成熟后对人的意志与精神力量的重要性极 为推崇。他说: �匹夫确然有志,天子不能与之富,上帝不能使之寿,此立命之君子,岂命所拘者乎? ��祈 天永命,造化自我,此造命之君子。岂天所拘者乎? �[ 1] (第21页 )魏源认为即使是一个匹夫,只要他确立起心 志,假若他不愿意富,即使皇帝也不能使他富;他如愿意杀身成仁, 即使上帝也不能使他寿; 可见人的意志 力量之大,即使 �天 �也不能将其拘系。既然如此, 那么统治者倘若能做到 �无欲 �, 不起贪得之心,即使有 谁想去搞社会动乱,那也搞不起来。魏源将 �无欲 �与 �心力 �联系在一起, 这反映了近代中国人的主体性 觉醒,故他把 �无欲 �与 �无为 �视作体用关系,这应是适应时代的要求所作出的一种合理选择。 3. �慈、俭、不敢为天下先 � 老子把 �慈 �、�俭�、�不敢为天下先�作为 �三宝 � [3] (第318页 )。按照老子的原意,这 �三宝 �主要是作为人生 之修养和处世之方加以运用的,其目的在于启导时贤以 �慈�、�俭 �之德修身得 �道 �,以 �后发 �胜 �先发 �而得 天下。如同对上述哲学命题作出新诠解一样,魏源结合他所处时代的需要,也对这 �三宝�作了新的推阐。 他首先把 �慈 �作为 �三宝 �之首。他说: �哀者慈心之所发, 故天卫之而必胜。� [ 2] (第57页 ) �慈 �即要求统 治者要关心民生疾苦,不能对百姓剥削太重。那么如何才能做到 �慈 �? 魏源认为一是要 �俭 �,一是要 �不 敢为天下先 �。 �俭 �即指统治者要节制欲望,抑奢少费,富国裕民。 �不敢为天下先 �即要求统治者谦下不 争,减轻对民众的剥削。魏源认为崇俭抑奢应从统治者开始,因为这不仅直接制约着统治者的生活方式, 而且还影响着他们的治国立政措施能否合乎民心、时宜。在他看来,统治者的嗜好厌恶往往起着上行下效 的示范作用,即 �主奢一则下奢一,主奢五则下奢五,主奢十则下奢十 � [ 2] (第58页 ) ,这样整个天下形成腐化奢 侈之风,就会败坏社会机体,引起社会秩序的破坏,即 �合十天下为一天下也,以一天下养十天下,则不足之 势多矣;不足生觊觎,觊觎生僭越,僭越生攘夺, 王者常居天下可忧之地矣 �。[ 2] (第58页 )因此要想避免出现社 会的动乱,统治者就应当力守 �慈、俭、不敢为天下先 �之道。为此,他在 �本义 �中反复警告统治者要 �尽革 苛政酷刑 �, �不扰狱市,不更法令 �。[ 1] (第 254页 )可见,魏源对老子 �三宝0的诠解,也是与其经世致用的原则和 救世情怀紧密联系在一起的。 4. /小国寡民0 从自然无为的/道0出发,老子曾构设出其/小国寡民0的理想社会图景,即: /小国寡民,使有什伯之器 而不用,使民重死而不远徙。虽用舟舆,无所乘之; 虽有甲兵, 无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美 其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来0[ 3] (第 357页 )。老子生活的时代正值春秋 末年的社会大动乱、大分化的变革时期,他目睹这种大动乱和大分化的局面,渴望有一个和平宁静的生活 环境。但是他又苦于找不到根治这种动乱的药方,于是把目光转向了远古,以原始社会作为原型,提出了 /小国寡民0的社会理想,这在历史观上是倒退的。 魏源作为晚清地主阶级改革家,他以历史变易论为基础,对老子的/小国寡民0构想作出了理论纠偏。 他认为人类社会历史是不断变化的, /三代以上,天皆不同今日之天,地皆不同今日之地,人皆不同今日之 人,物皆不同今日之物0。[ 1] (第 47页 )强调今天的天、地、人、物是从古代的天、地、人、物发展而来,但它们却又 36 山东大学学报哲学社会科学版2005年第 3期 是完全不同的。同样,人类社会也是愈变愈进步,根本不能倒退到老子所推崇的/太古之世 0。他以历史 变易观驳斥了社会历史退化论的思想: /后世之事,胜于三代者三大端:文帝废肉刑,三代酷而后世仁也;柳 子非封建,三代私而后代公也。, , 三代用人,世族之弊,贵以袭贵,贱以袭贱,与封建并起于上古, 皆不公 之大者。, , 自唐以后,乃仿佛立贤无方之谊,至宋、明而始尽变其辙焉, 虽所以教之未尽其道,而其用人 之制,则三代私而后世公也。0 [ 1] (第 60页 )他还指出历史发展有其必然之/势0, 社会所以能从三代的分封制之 /私0进化到后世之/公0,盖缘于历史的进化是大势所趋, /势则日变而不可复也0 [ 1] (第48页 )。这里的 /势0, 即是内在于历史发展中的如此贯彻下去的客观趋势,也就是指社会历史发展的规律。魏源认为社会历史 发展的规律,是任何/圣人0都无法改变的。他以唐代及以后的变制为例说: /租、庸、调变而两税,两税变 而条编。, , 虽圣王复作,必不舍条编而复两税,舍两税而复租、庸、调也。0[ 1] (第 48页 )这意味着/变0乃是社 会历史发展的一条规律,是任何人都不能抗拒的。魏源的这种由/势 0到 /变 0的观念,不仅进一步否弃了 老子/小国寡民0的倒退思想,而且还为其/更法0、/变古0改革思想提供了哲学根据。在这里,魏源对老子 若干观点的新诠解确实贯彻了其/著其是,舍其非0的原则,甚至采取了/反其道而行之0的方式对老子思 想有选择地进行了批判、改造和创新。 值得注意的是,魏源对社会历史由/势0到 /变 0的考察,还与其对 /人情所群便0的认识结合在一起。 他说: /天下事,人情所不便者变可复,人情所群便者变则不可复。0[ 1] (第 48页 )这里的/人情0即是人性、人心的 归向,亦即是众人的意志力量。也就是说,凡是不符合众人意志要求的体制必须要改变,凡是符合众人意 志要求的体制则不能改变。魏源还做过这样一个比喻: /天下其一身欤! 后元首,相股肱,诤臣喉舌。然则 孰为其鼻息? 夫非庶人欤! 九窍百骸四肢之存亡, 视乎鼻息。0 [ 1] (第 67页 )他把/庶人0视作人之一身的 /鼻 息0,这就意味着所谓众人的意志力量, 也就是民众的力量。虽然由于时代的局限性,使魏源不能认识到 /变古0、/更法0需要唤起民众的力量,但他把历史的发展与民众的意志联系在一起,这无论对批判老子之 /非0的 /小国寡民0观念抑或落实经世致用的原则,都具有深刻的理论意义。 总之,魏源是从经世致用出发, 并带着一种历史的责任感和使命感,去解读老子的社会政治价值的。 他将自己的/救世0的情怀与构想注入其5老子本义6中,实现了对老子思想的超越。魏源对老子的这种解 读,不仅把/通经致用0扩展到/通子致用0,影响了晚清学术风气的转变,而且也开启了近代道家思想研究 的新阶段。 参考文献: [ 1]魏源集 [M ]. 北京: 中华书局, 1976. [ 2]魏源. 老子本义 [M ]. 北京: 中华书局, 诸子集成重印本. 1986. [ 3]陈鼓应. 老子注释及评介 [M ]. 北京: 中华书局, 1984. [ 4]王先谦. 荀子集解 [M ]. 北京: 中华书局, 1988. [ 5]王利器. 文子疏义 [M ]. 北京: 中华书局, 2000. [ 6]龚自珍. 龚自珍全集 [M ]. 上海: 上海古籍出版社, 1999. (责任编辑: 刘运兴 ) 37 经世致用与老子思想的融合