通向大同之路_康有为大同思想简述

作者简介：宁宁（1987—），女，中国人民大学哲学院学生。 康有为作为戊戌变法的主要策划者，他的社会改革理 论，从来都不是凭空照搬西方的理论，而总要从儒学内部挖 掘出社会变革的依据和资源。康有为在关注实际改革事务的 同时，也将目光投向了一个超脱于现世的大同世界。《孔子改 制考》等一系列经学著作为康有为的政治实践提供了思想基 础，《大同书》则为康有为的大同理想了一套详尽的蓝 图。在通向大同之路上，康有为融合了传统三世说、礼运大同 说、社会达尔文主义以及西方的政治体制，并且将这些学说 加以改造，构建了一个堪称经典的乌托邦。 一、“三世说”的变易 公羊学说在清朝以前式微已久，而在乾隆后期因庄存与 和龚自珍、魏源等人的诠释重获新生。“三世说”作为公羊学 派“微言大义”的核心命之一，被经学家们不断地诠释。由 于所处时代背景的差异，“三世说”被打上了鲜明的时代烙 印。 西汉董仲舒提出“张三世”的论点，他说：“《春秋》分十二 世为三等，有见、有闻、有传闻，有见三世，有闻四世，有传闻 五世。故哀、定、昭，君子所见也；襄、成、宣、文，君子所闻也； 嘻、阂、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十 五年，所传闻九十六年。”(《春秋繁露·楚庄王》)东汉经学家 何休将三世比附为据乱世、升平世、太平世，云：“于传闻之 世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先 详内而后治外；录大略小，内小恶书，外小恶不书；大国有大 夫，小国略称人；内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见 治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年 秋恶侯会狄于攒函，襄二十三年邻娄荆我来奔是也。至所见 之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤 深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多，仲孙何忌是也。”[1](p25) 康有为的三世说无疑是从何休出发，将“据乱世—升平 世—太平世”的路线进行进一步的比附。他在《孟子微》中赋 予“三世说”以新的意义：“据乱世”为君主专制，“升平世”为 君主立宪，“太平世”为民主共和。康氏认为孔子创立三世之 说是身处“乱世”而向往升平、太平之世。“孔子拨乱、升平，托 文王以行君主之仁政；尤注意太平，托尧、舜以行民主之太 平。”[2](p150)康有为将三世说和托古改制与西方的政治理论嫁 接起来。在三世说的框架之下，康有为试图赋予他的立宪学 说以合法性，即实行君主立宪成了效法孔子的完全正当的行 为。我们可以理解康有为何以在民主共和开始流行的年代仍 然坚持君主立宪，因为康坚持认为改革应该是一个渐进的过 程，否则就会引起社会动荡，而事实证明康有为的判断是正 确的。民主共和并没有为中国带来安定，而是更加长久的混 乱。 康氏对于公羊学的三世说无疑是有偏爱的，他在《日本 书目志》自序中说：“圣人之为治法也，随时而立义，时移而法 亦移矣。孔子作六经，而归于《易》，《春秋》。易者，随时而异。 穷则变，变则通。孔子虑人之守旧方而医变症也，其害将至于 死亡也。《春秋》发三世之义，有拨乱之世，有升平之世，有太 平之世，道各不同。一世之中，又有天地文质三统焉，条理循 祥，以待世变之穷而采用之。呜呼！孔子之虑深周哉！”[2](p583) 从中可以看出，康有为欣赏的正是“三世说”因时变异的特 宁 宁 （中国人民大学 哲学院，北京，100872） 摘要：康有为的《大同书》在对以儒家思想为基础的传统进行批判的同时，建立了一个超越于现世的 乌托邦。大同世界的建立是康有为精心融汇三世说和西方的政治思想的结果。在康有为看来，它并非是不可实 现的空想，而是社会发展的必然阶段。大同世界的意义在于它的确为后人提供了许多有益的制度方面的借鉴。 关键词：康有为；大同；三世说 中图分类号：B258 文献标识码：A 文章编号：1003-8477（2009）02-0166-03 通向大同之路 ———康有为大同思想简述 湖北社会科学 2009 年第 2 期 ▲新秀新作 ·166· 点。虽然康氏早在 1885年就初演大同之旨，但是到其大同理 想的代表作《大同书》的问世仍然经历了一个演变的过程，并 且这种演变是康氏不断受到西学启发后而回到儒家原典寻 求支持的一个过程。 二、从《实理公法全书》到《大同书》 中国传统思想里不乏追求乌托邦的例子。《礼运·礼记》 就有关于“大同”的描述：“大同，大道之行也，天下为公。选贤 与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终， 壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养……是谓大 同。”[3]墨家的兼爱、老子的小国寡民、陶渊明的桃花源一直到 农民起义所标榜的平均主义，无不是在向往一个并不存在的 乌托邦。康有为大同理想的特殊在于：首先，它并不是中国传 统意义上的大同理想的一种延续，而是融合了现代社会发展 的趋势的新的大同理想，因而是对传统的一个超越；其次，他 的大同理想并不像欧洲空想社会主义者那样偏安一隅，而是 以大同理想为整个世界的蓝图。虽然他的大同理想杂糅了儒 家三世说以及西方的政治制度，但是康氏的意图并不是以儒 救西或者以西救儒，而是怀着一份真诚的世界主义情怀来设 计人类大同的理想社会。 虽然大同一词出于儒家经典《礼运》，康氏也是在“三世 说”的时间框架下来设计从乱世到大同的一系列制度的演 变。但是康氏的大同理想是否直接来源于《礼记》和公羊学说 是值得怀疑的，这要从《实理公法全书》说起。 《实理公法全书》可看作是《大同书》的雏形。这部模仿欧 几里得《几何原本》所写就的书，无论是在构思上还是在 上都可为创新之举。在康氏看来，由欧几里德《几何原本》所 概括的数学公理，体现包括人类社会在内的最高的法则。《实 理公法全书》分十门考察了人类社会中的各种关系（夫妇、父 母子女、师弟君臣等），强调人人生而平等，在他看来合于平 等的原则就合于“实理”。以夫妇门为例，康氏首先引实理： “今医学家已考明，凡终身一夫一妇，与一夫屡易数妇，一妇 屡易数夫，实无所分别”，“凡魂之与魂最难久合，相处既久， 则相爱之性多变”。[4](p149)接着康有为提出了与该实理相对应 的公法，他反对男女立约，认为“倘有分毫不相爱悦，即无庸 相聚。其有爱恶相攻，则科犯罪者以法焉”。其他各门的实理 和公法均从“平等出发”，这本书的特别之处在于它没有只字 说到孔子或者引用儒家经传，并且间接地把孔子降到必须定 期接受公众推选以确定是否连任的“圣人”。 《实理公法全书》成于 1885年前后，彼时康有为还没有 给予公羊学说和《礼运》以足够的关注。直到 1890年与廖平 切磋后才改宗今文经学。他以公羊三世说来诠释《礼运》大同 说，从而替他的乌托邦在经典中找到立足点。从《实理公法全 书》里我们找不到康氏大同学说来源于儒家思想的证据，唯 一可以肯定的是康氏的大同之义无疑是受到了西方理论的 启发，尤其是欧几里德的几何理论。康氏这种“非圣无法”的 举动与他托孔改制的政治实践看似十分矛盾，梁启超对乃师 的这种行为表示难以理解：“自发明一种新理想，自认为至善 至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之遏之；人类秉性之奇 诡，度无以过是者。”[5](p57) 《实理公法全书》虽然被看作是《大同书》的雏形，两者亦 有许多不同之处。最显著的一点在于《实理公法全书》完全从 几何公理出发，丝毫没有提到儒家思想，但是《大同书》却是 打着三世说的旗号来构建一个理想的世界图景，并且将大同 之旨回溯到孔孟，将小康大同说成是复原孔子之义。从《实理 公法全书》到《大同书》的一个中间环节是刊布于 1898年初 的《春秋董氏学》。这本书是康氏回溯到原典打通礼运大同和 三世说的一个过程。康有为首先假定《春秋繁露》就是董仲舒 的著作汇编，而后假定孔子的道和教都统于《春秋》，进而再 假定《春秋》的微言奥义，自孔子起便靠口说相传，得到这口 说所传“道本”的，便是董仲舒的《春秋繁露》。他之所以选中 《春秋繁露》，乃是因为这本书不仅有“三世”、“三统”之类“非 常异议可怪之说”，更因为他认定书中有他迫切需要的破除 夷夏界限的孔子的原教旨。唯有破除夷夏之别，康氏才能在 大同学说中合理地引进西方的政治理论。 “不知孔子改制，举其大纲；其余条目，皆任弟子推补。故 孔门后学，皆有推补之权，观此可明”。[6](p329)康有为的“推补” 乃是将礼运大同和三世说打通，并且大胆地将西方政治理论 杂糅进大同世界的建构。他将董仲舒对于所见、所闻、所传闻 的三世的划分“推补”出一个并非以时间而是以“文教”为标 志的三种社会性质，并且将何休所说的升平、太平附会为《礼 运》所描述的小康、大同之世。 三、“大同”社会的蓝图 康有为的大同理想在《大同书》里得到了最详尽的发挥。 《大同书》被梁启超称为“大地震”，[5](p57)康氏自己最先意识到 这本书可能带来的震动。他始终将《大同书》秘而不宣，因为 他坚信在据乱世的时代是不适合传播升平世乃至太平世的 理念的，一直到他逝世后世人才得以窥其全貌。 《大同书》按天干数分成十部，题作“入世界观众苦”的甲 部，犹如全稿绪论，历数人世各种不幸，并且文明愈进苦难愈 深。根源就在于从奴隶到帝王，从凡民到圣人，谁都要受到 “九界”的束缚。所谓九界，即国土、等级、肤色、性别、家庭、财 产、生物、生存，在书中分别命名为国界、级界、种界、形界、家 界、产界、乱界、类界、苦界。 康有为宣称，求乐免苦，是一切“有生之徒”的共同追求。 人性有不同，但“人道”没有将求苦去乐作为追求的。他将世 间宗教以乐苦的标准作了一个区分，认为只有马丁·路德的 新教“其道近于人而易行”，是“顷刻而易天下”的宗教，而其 他的宗教都属于“善而未尽善”那一类。“吾救苦之道，即在破 除九界而已”。[7](p102)正是在这破字当头的原则下，康有为展开 了《大同书》的具体论述。九部的分量很不平衡，有些还有明 显的文意重复。 在破除九界的构想中，康有为最为看重的是破除国界， 他认为要实现大同的理想“必先自破国界去国义始矣。”康氏 首先历数从古至今的战祸以及他们给民众带来的深重苦难， 认为战争原因乃是国界的存在。然后提出“今欲至大同，先自 弭兵会倡之，次以联盟国缔之。继以公议会导之”。[7](p119)所谓 弭兵就是各国停战讲和。所谓联盟国，又分为三种，一种是形 如德奥意同盟的各国平等同盟之体，一种是诸如德国联邦的 大政府，另一种是诸如美国、瑞士的公政府。 康有为将这样 一条路线：“各国订盟弭兵平等联盟———各联邦自理内政，大 ·167· 政统一于大政府———消除邦国号域，各建自主州郡而统一于 公政府 ”附会为“据乱世之制———升平世之制———太平世之 制”。 康有为的大同社会并非无政府，而是有一世界政府，下 辖各度政府，各度政府下辖各农工自治政府。按照他设计的 “大同合国三世表”，首先是在“大同始基之据乱世”时，“联合 旧国”，但是各国仍然对自己的事务握有“全权”。其次是“大 同渐行之升平世”时，立公政府，各国限权自治，大事归公政 府。最后是“大同成就之太平世”，这时“无国而为世界”，不复 有国家存在，只有各地小政府，人民都是世界公民。康氏为什 么将破除国界当作实现大同的首要前提呢？因为中国历经的 屈辱使他意识到国家是造成人与人之间相互残杀的原因。他 始终认为应该以一种超越“国家”的策略来解决人类的困境， 深受佛教影响的他说：“吾既生乱世，目击苦道，而思有以救 之，昧昧我思，其惟行大同太平之大道哉！遍观世法，舍大同 之道，而欲救生人之苦，求其乐，殆无由也。大同之道，至平 也，至公也，至仁也，治之至也。”[7](p126)他认为小界越多就离理 想的社会越远。用以保人的家界，和用以保民的国界一样，都 是大同太平之世的阻碍。 康有为认为家是“据乱世人道相扶必需之具，而太平世 最阻碍相隔之大害也。”[7](p238)他历数婚姻及家庭之害，并且为 家界的打破准备了一套十分详尽的制度，例如设立胎教院、 育婴院、养老院等一系列机构，家庭的功能丧失殆尽。家界是 康氏着墨最重的一个部分，也是梁启超认为是乃师致大同的 最重要的理论。他在痛斥家庭之余，事实上已毁灭了传统中 国社会结构的基石，以及儒家道德系统的中坚。 康氏对“形界”的批评是最具有新奇性的，他对女子不能 自由择偶尤为注意，严厉抨击“父母之命”的婚姻及终身守 寡。康有为认为这种传统的儒家道德不符合公理：“人人 与天授之体，即人人有天授自由之权……禁人者，谓之夺人 权，背天理矣。”[7](p180)如果不予女子与男子平等的地位就违背 了人类平等的原则，也忽略了女子在文明史上所起的重要作 用。 “种族”在《大同书》里也成为了康有为的一个重要的切 入点。其对“种族”的重视是与“保种”的实际政治活动密切相 关的。康有为在《大同书》里表现出来的种族立场是现实与幻 想的结合。康氏从其公理出发，“夫大同太平之世，人类平等， 人类大同”。[7](p171)但是这种“大同”只是公理上的大同，只是 “应然”意义上的大同。“然物之不齐，物之情也”，白黄棕黑四 种族在形色上的巨大差异被康氏认为是达到“大同”的阻碍， 康氏的制度设计在这里犯了难。康氏设计出一套改良人种的 制度，包括“迁地之法”、“杂婚之法”、“改食之法”和“沙汰之 法”。并且在三世说的框架下构建了人类进化表，详细地说明 了人类是怎样从有差等走向“无有贵贱”的。 康有为认为私有财产是另一阻碍人类快乐的错误制度。 他重视近代工业技术社会所产生的道德问题，认为虽然“文 明日进”，但是“公德之缺乏，未能略有补救”。他继续追究私 有财产的弊端，将农业上的不均和困难归于“私人买卖田 产”。“盖许人民买卖私产，既各有私产，则贫富不齐，终无由 均。”[7](p314)所以他要求破产界，一切私有财产在大同世界中都 将消失。政府将设立适当的机构来管理世界经济事物。 从《实理公法全书》到《春秋董氏学》，再到《大同书》，康 氏关注的不仅仅是眼下的政治改革，他还将目光投向了一个 以世界为背景的乌托邦。这种平行式的进路是康氏思想的两 个层次，它们并不矛盾。康有为为什么会在实际的政治实践 和著述之外，将兴趣放在一个在别人看来完全不可能实现的 “乌托邦”上呢？一方面是因为康有为内心深处的儒家理想和 佛教的救世情怀引导他将目光投向整个人类生活，他意识到 以国家为单位的自救运动并不足以消除人类苦难的根源，所 以他要打破各种各样的界限，构建一个超越民族———国家模 式的大同世界。另一方面，从他现实的政治选择来看，康有为 一直不遗余力地推行立宪，既然在他看来君主立宪是“升平 世”，那么他同样也要为“太平世”设计出一套政治制度。这与 他的“圣人”情结不无相关。所以，大同理想与康氏的政治实 践并不矛盾，他们同为康氏制度设计的一部分，只是阶段不 同而已。但是它们确实体现了康有为内心中的焦虑。这种焦 虑源于中国在与外国的较量中全面溃败，源于曾经作为万世 法的儒家思想降为了地方性知识，源于本土经验和外来资源 在重构世界图景时所发生的激烈较量。 从《大同书》我们可以一窥康有为思想来源的复杂，大同 学说杂糅了公羊学说、礼运大同说、社会达尔文主义以及西 方的乌托邦理论，但是它们并非简单的拼凑。中国在与外国 的交战中全面溃败，随之而来的是文化的危机。儒家思想已 经不能适应新的社会制度的需要。康有为作为一名心仪西学 的儒者，一方面用西方的学说将中国纳入世界化的体系之 中，而另一方面又试图在儒学内部寻找能够包容世界性知识 的框架，为儒学找到新的制度安顿。所以他精心设计了这幅 融汇公理、公法和历史的蓝图。 康有为并不认为大同世界是不可实现的，他十分自信地 认为大同乃是指引人类社会前进的可行理想。大同书的价值 并不在于它是否可行，而在于康有为对于制度的批判和重建 大大超越了他所处的时代，并且为后世的制度改革提供了某 些有益的启发。 参考文献： [1]十三经注疏·春秋公羊传注疏(李学勤标点本)[M]. 北京：北京大学出版社，1999. [2]康有为.康有为全集：第三集[M].北京：中国人民大 学出版社，2007. [3]周礼·仪礼·礼记[M].长沙：岳麓书社，1989. [4]康有为.康有为全集：第一集[M].北京：中国人民大 学出版社，2007. [5]梁启超.清代学术概论[M]. 北京：中华书局，1954. [6]康有为.康有为全集：第二集[M].北京：中国人民大 学出版社，2007. [7]康有为.康有为大同论两种[M].朱维诤，编校.北京： 三联书店，1998. 责任编辑 高思新 ·168·