孔子

《思想》（台湾联经）第16辑（2010-10） 孔夫子的幽灵——新世纪的“三教合流”？ 高力克 一个幽灵，孔夫子的幽灵，在中国大地徘徊。 当梁漱溟在五四反传统主义的狂飙中力挽狂澜而悲情呼唤儒学复兴之时，当唐君毅以“花果飘零”哀叹20世纪“儒门淡泊”的文化危机之时，孤独的新儒家先哲们也许难以预料孔子在新世纪的时来运转。进入21世纪，随着改革开放而导致的中国崛起，孔子和儒学也迎来了一个复兴的时代。 面对转型中国的社会冲突和精神危机，国家适时调整了文化策略，转而从古老的儒学传统中寻求意识形态修复的思想资源，“小康”、“德治”、“民本”、“和谐”等儒家语汇逐渐融入当代中国的社会主义理论。同时，中国在世界各地遍设“孔子学院”，作为国家提升和扩张“软实力”的文化外交战略步骤。2008年9月，山东省政府于孔子故里曲阜举行祭孔大典。如果说1980年代李泽厚的“中国马克思主义儒家化”的命题尚属于意识形态禁区，那么，如今“以儒补社”的意识形态调整则日益彰显出中国式社会主义的儒家色彩。 在新世纪，尊孔已日益成为中国朝野各派的文化共识。除了主流意识形态的儒学化，儒学热在思想界更是方兴未艾，孔子成为弥合分裂的中国知识界的神奇纽带。2004年因文化名流发表《甲申文化宣言》，而有“文化保守主义年”的雅号。同年12月18日，由新儒家陈明主编的《原道》举办“共同的传统——‘新左派’、‘自由派’与‘保守派’视域中的儒学”研讨会。这一极富戏剧性的三方会议显然象征意义大于思想收获，它表征着自由主义、新左派和文化保守主义对于传统的文化立场正在趋近，并达成了某种尊孔的“交叠共识”，大有“新三教合流”之势。回归儒学，是中国思想界对转型社会意义危机、道德危机和文化认同危机的回应。本文所讨论的刘军宁的“儒教自由主义”、甘阳的“儒家社会主义”、蒋庆的“政治儒学”，可谓自由派、新左派和保守派的新儒学理论的典型代表。 一、儒教自由主义 中国自由主义的保守化，始于1990年代初知识界对激进主义的。其时，经历了80年代末政治变故的自由知识分子受到旅美学人余英时和林毓生反激进主义的思想刺激，开始反思和批判五四以降的激进主义及其所宗的法国启蒙运动，并借鉴哈耶克的自由主义理论，重新思考传统与现代、自由与传统的关系，转而对传统持更温和的保守态度。以哈耶克自由理论为媒介，自由思想界开始关注与法国启蒙运动不同的苏格兰启蒙运动和柏克的保守主义。 刘军宁是90年代最早关注和研究保守主义的自由派学者。90年代初，刘在赴英伦访学期间成为英国保守主义的信奉者。1998年，刘军宁出版了《保守主义》，阐扬柏克式的保守主义和英国式的保守的自由主义。对于刘来说，保守主义和自由主义在英国是共生的，作为激进主义之对立面的保守主义，是自由社会的产物。所谓保守主义，就是保守自由及其传统的主义。刘倡言的柏克式的保守主义受到新儒家蒋庆的欢迎，但亦引来蒋“保守的柏克？自由的柏克”的争议。 在《自由主义与儒教社会》一文中，刘军宁围绕自由主义与儒家传统的关系，通过思想史的反思和东亚现象的分析，讨论了自由主义与儒家传统对话的命题，并提出了建构中国式“儒教自由主义”的主张。 刘军宁指出，传统社会迈向现代化，并在此过程中实现自身的转化，已成为不可逆转的世界潮流。在第一代中国自由主义者中，严复是近代思想史上把自由主义与儒家思想兼收并蓄的第一人，梁启超亦对中学和西学都持一种建设性的批判态度。第二代自由主义者如陈独秀和胡适在文化上则主张激烈的反传统主义。与儒家思想有关的礼教和专制不能不反，而中国也不能西化。但自由主义者的反传统和西化的言论都过于偏激，这种激进反传统的态度不但不宜使自由主义在中国泥土上成长，反而使中国成为文化的失落者。同时，第二代自由主义者在反传统上的贡献亦不容忽视，他们利用理论的力量推翻了礼教和名教，使自由、民主、个性的观念在中国得到了极大的普及，从而为自由主义和儒教思想在更高层次上的融合铺平了道路。 在刘军宁看来，新儒家也未能解决儒家传统的转化问题，“新儒家的困境”在于，他们既想重新建立一个以儒家为代表的新的正统，又不愿意让这种正统与钱、权、势的“三毒”结合起来，恐惧儒学的政治化；同时，他们又保持着极富攻击性的批判精神。他们既要使儒学成为新的正统，又要使自己成为以“生命批判”为中心的知识堡垒。这就产生了一种深刻的角色冲突：他们既以建立儒学正统为己任，同时又对任何与权力相结合的儒家正统持有一种异教徒式的批判精神。他们既想进入这个社会而占据思想的中心地位，又想超越这个社会而充当文化批判者。这种出与入之间的矛盾大大地瓦解了他们为恢复儒学正统所作出的努力。 关于儒家传统的价值，刘军宁强调，具有两千多年历史的儒家传统不仅是中华民族文化认同的基础，也是东亚文明的体现。儒家传统可分为“儒学”之大传统和“儒教”之小传统。“儒学”已成为中国学术思想的主流和中国知识分子的共识，“儒教”则通过“、“贤妻良母”的身教和“乡约社学”的潜移默化等渠道而渗入民族文化的各个层面。儒家传统是中国乃至东亚民族文化的构成要素，它在日常人伦方面起着决定性的作用。 刘军宁相信，儒家和自由主义具有相通对接的可能性。儒家和自由主义虽为两种完全不同的传统，但二者作为人类生存经验的智慧结晶无疑应有相通之处。同时，对贯通儒家思想和自由主义的学术难度也应有充分的估量。儒家思想和自由主义分别作为东西方的显学，各自的思想内涵弹性极大，而隐含着向各个方向发展的趋向。儒家思想与自由主义的对接还必须落实到儒家教化的层次上。因此，从实践上看，沟通儒家思想与自由主义可以为儒教与自由主义的对接提供思想支撑。所以，儒家思想和自由主义的对话则是东西方思想对话的一个重要组成部分。 东亚的现代化奇迹，对源自西方的现代化理论和与之对立的依附理论都提出了挑战，同属于儒教文化圈的日本和“东亚四小龙”先后成功地实现了现代化。刘军宁将东亚现象归为儒教和自由主义结合的成功典范，并且将儒教和自由主义的结合视为东亚社会的基本特征。他进而对“儒教自由主义”作了如下归纳： 儒教自由主义是自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。 刘军宁强调，东亚的现代化奇迹对传统现代化理论构成了深刻的挑战。这一奇迹使得即使是反对儒家传统的知识分子也开始注意到，儒家传统未必是中国现代化的根本障碍，现代化的过程可以在采取不摧毁传统的方式下实现，传统的调整、持续和建构可以整合在同一过程中。破坏传统不仅未必意味着现代比的必然实现，而且可能导致价值体制的解体和文化认同的失落，从而损害到现代化秩序建构过程本身。历史表明，大规模有效的社会变革，不可能在与社会成员共同的文化取向发生根本冲突的方式下实现。东亚经验表明，儒家传统可以通过自由市场经济这一中介物而与民主实行对接。在日本，儒教与市场经济、民主政治三者已完全对接起来，而且运作得比较成功(尤其在经济方面)。在新加坡、台湾地区和韩国，儒教与市场秩序已经衔接起来，现在正处于衔接市场经济与民主政治的进程之中。东亚路线的走向是三点一线：儒家传统(作为固有传统的出发点) ---- 市场经济(中介与基本目标) ---- 民主政治(现代化的另一目标)，而不是绕开市场经济，直接拿儒教去嫁接民主政治。东亚获得了新的自由主义政治经济体制后，儒教传统却在“三点一线”的循环渐进式现代化路径中出乎意料地转变成了现代比的巨大推动力量。“三点一线”的路线导致儒家自由主义在实践中的结合，给海内外华人知识界敲响了警钟! 东亚的挑战，其实质是由儒教与自由主义在实践层次上的初步结合所形成的。其挑战的对象：不仅是中体西用，而且是全盘西化；不仅是传统的经济模式，而且是古典自由主义和福利国家的经济管理模式；不仅是东西方的执政者，而且是关心儒家传统与中国命运的知识界。 刘军宁的保守主义和“儒教自由主义”在自由知识界颇具影响，一些信奉哈耶克与苏格兰启蒙传统的更年轻的自由主义者如秋风、范亚峰、王怡等，都抱持尊孔崇儒的保守态度。 三、儒家社会主义 作为80年代有影响的知识领袖，新左派的代言人甘阳近年来因主张“儒家社会主义”而引人注目。2005年5月12日，甘阳在清华大学作了题为《新时代的“通三统”——中国三种传统的融合》的演讲。“通三统”是中国儒家思想传统中的基本概念，甘阳借用它来讨论全球化时代之中国文明主体性的问题。他强调：“唯有自觉地立足于中国历史文明的连续统中，方有可能在全球化时代挺拔中国文明的主体性。” 甘阳指出，当代中国有三种传统并存：一是改革开放以来形成的新传统，它以市场为中心，包括自由和权利等；二是共和国开国以来毛泽东时代所形成的传统，这是一个追求平等和正义的传统，其在1990年代中后期以来表现得非常强劲；三是以儒家文化所代表的中国数千年形成的文明传统，这一传统文化以中国人日常生活中注重人情和乡情为基本特征。 与自由主义的普世主义相反，甘阳立论的基础是特殊主义。他强调指出，要重新认识中国，重新认识中国文明的独特性。与所有“非西方文明”不同的是，中国在历史上和西方没有任何关系，完全外在于西方。中国漫长的独特文明传统对于中国的现代发展具有根本的重要性。现代社会的普遍特点是社会分疏化高、离心力大，因此一个现代社会如果没有足够的传统文明凝聚力，社会就可能分崩离析。 在甘阳看来，21世纪最大的问题是要重新认识中国。“要重新认识中国改革成功与毛泽东时代的联系和连续性，重新认识中国传统历史文明对现代中国的奠基性。我们今天要强调，孔夫子的传统，毛泽东的传统，邓小平的传统，是同一个中国历史文明的连续统，套用从前中国公羊学的一个说法，就是要达成新时代的‘通三统’”。 2005年底，甘阳在接受《21世纪经济报道》访谈时，进一步主张市场经济、社会主义和保守主义的平衡。他认为，单纯强调资本主义和市场机制，只能导致劣质和恶性的现代社会，只有同时以社会主义和保守主义来平衡制约资本主义和市场，才能形成比较良性的现代社会。因此，我们现在除了要研究西方的市场机制以外，同时必须深入研究西方的社会主义传统和保守主义传统。因为西方的社会主义传统和保守主义传统是促成西方现代社会向良性发展的关键因素，没有社会主义和保守主义，资本主义不可能存活。西方老辈社会学家有一个基本看法，即认为一个良性的现代社会取决于社会主义、自由主义与保守主义三种基本因素的相互平衡和相互制约。美国社会学元老贝尔(Daniel Bell)在《资本主义文化矛盾》这本名著中提出，现代社会的良性运转有赖于“经济领域的社会主义、政治领域的自由主义、文化领域的保守主义”。这些看法背后的哲学立场是认为，现代社会是由诸多相互矛盾和相互冲突的因素组成，良性的现代社会不是简单主张让某一种因素或价值压倒其它因素和价值，而是要尽量形成各种因素和价值相互平衡和相互制约的格局。 与贝尔“社会主义、自由主义、保守主义”的价值顺序不同，甘阳的价值顺序是“社会主义、保守主义、自由主义”。他的文化保守主义，强调尊重以儒家为主干的中国古典文明精神和价值。甘阳认为，在中国，只有首先坚持社会主义理念和价值，自由的理念和价值才能真正建立，如果放弃社会主义，自由在中国就可能成为少数人的自由、富人的自由，而不是最大多数劳动者的自由。同时，只有在坚持中国文明自主性的前提下，自由才可能真正在中国生根，否则所谓自由很可能只是买办主义、半殖民地主义和自我奴化的别名。简言之，中国必须在坚持中国现代社会主义传统和中国古典文明传统的基础上才能真正发展自由主义。 在甘阳看来，儒家与社会主义是中国的软实力之所在。“中华人民共和国”的含义是：首先，中华即中华文明，而中华文明的主干是儒家为主来包容道家佛教和其他文化因素的；其次，“人民共和国”的意思表明这共和国不是资本的共和国，而是工人、农民等劳动者为主体的全体人民的共和国，这是社会主义的共和国。发展中国的软实力，就是要深入发掘儒家与社会主义的深刻含义，这将是我们时代的最伟大课题。 甘阳关于中国发展的愿景，是通过改革的“中国道路”而最终实现“儒家社会主义共和国”。他认为，中国改革的共识形成，不可能脱离中国社会的基本国情，即三种传统的并存。当代中国正在形成的“新改革共识”，其特点在于这种共识必然要同时承认上述三种传统各自的正当性，并逐渐形成三种传统相互制约而又相互补充的格局。从长远意义看，这种“新改革共识”如果得到健康的发展，将有可能逐渐突显“中国道路”的真正性格，即中国改革所追求的最终目标，并不是要形成一个象美国那样的资本主义社会，而是要达成一个“儒家社会主义共和国”。 甘阳的“儒家社会主义”论，在海内外引发重大争议，美国学者贝尔等将甘阳的“儒家社会主义”命名为“左派儒学”，引起了国际学术界的关注。北大教授钱理群则对甘阳“新三统”的“毛化”倾向提出批评，指出甘以“毛泽东+邓小平+孔子”建立新国家意识形态的主张表现了“国师心态”，其“新三统”即献给当局的“治安策”。 三、政治儒学 蒋庆是新世纪“儒学热”中的新儒家领袖，这位80年代初毕业于西南政法学院的前法律学者，因阐扬“政治儒学”的理念与“重建儒教”的诉求而独树一帜，在国内外儒学界产生了很大的影响。蒋还关心儒家的生命信仰、儒学的真精神与真价值、儿童读经以及大学通识改革等现实问题。1990年代以来，蒋庆一直致力于研究和复兴儒学的事业。2003年，《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（三联书店）的出版，使蒋成为闻名遐迩的当代新儒家代言人。在《政治儒学》中，蒋提出了“政治儒学”的理念，并主张以复兴政治儒学为重建儒教正统的路径。 蒋庆指出，儒学有两大传统，一为心性儒学传统（即生命儒学传统），一为政治儒学传统（即儒学传统）。两者相辅相成，各尽其用。但宋明以来，心性儒学偏盛，政治儒学式微，其结果内圣有余外王不足，外王开不出而内圣亦终将走向枯寂。现代新儒学承宋明心性儒学之余绪，把儒学改造成一种系统的生命形上学。现代新儒学重建儒学之功虽巨，但外王问题仍未解决，儒学与社会、政治、历史的关系已成为困扰当代儒学的最大症结。因而，重新找回政治儒学传统并对其进行创造性的诠释、重构、发展，已成为儒学发展的当务之急，也是儒学改造中国与世界（开新外王）的先决条件。 关于“政治儒学”，蒋庆的定义是： 政治儒学是孔子依于《春秋》经创立的、融会其他诸经政治智慧与礼制精神的、体现政治理性、政治实践、政治批判、制度优先与历史希望特征的、区别于心性儒学与政治化儒学的、具有正面意识形态功能而能克服自我异化的、从春秋至汉至清至近现代一脉相承的纯正儒学传统。 蒋庆强调指出，政治儒学不同于政治化的儒学。政治儒学是坚持以儒家价值理想批判和转化现实政治秩序的批判儒学，政治化的儒学则是丧失了儒家批判功能而与帝王制度一体化的意识形态。以公羊学为代表的今文经学属于政治儒学，而以左氏学为代表的古文经学则属于政治化的儒学。政治儒学是儒学的正脉，政治化的儒学则是儒学的异化。汉以后政治思想多为古文经学的天下，儒学在很大程度上已异化为纯粹为君主制服务的政治意识形态，政治化的儒学成了儒学的主流，政治儒学的传统已近于衰竭。 蒋庆对当代新儒家提出批评，他认为，当代新儒家“本内圣心性之学开新外王”的路向已走不通。一是心性儒学只解决个体生命意义的安立问题，不解决政治制度的建构问题；二是当代新儒学以西方科学和民主为“新外王”事业，则儒学不能开出具有中国文化特色的政治礼法制度，即儒家式的外王事业。当代新儒家有“变相西化”之嫌，当代儒学则有沦为“西学附庸”之虞。因而，当代新儒学必须从“心性儒学”转向“政治儒学”，因“政治儒学”是儒家特有的“外王儒学”、“制度儒学”、“实践儒学”、“希望儒学”，未来具有中国文化特色之政治礼法制度当由“政治儒学”重构。蒋庆强调，政治最直接关涉到人的宗教信仰、价值理念、道德意识和文化认同等文化深层价值，因而政治与文化共存亡。若中国政治依当代新儒家和自由主义等向民主化发展，则意味着中国的政治形态在朝西方文化的政治模式发展，这必然导致中国文化理念中所固有的政治形态灭亡，从而使文化灭亡。对于蒋来说，当代儒学的转向，是在“心性儒学”之外另辟一“政治儒学”路向。如此，中国儒学可平行地朝“心性儒学”和“政治儒学”两方向发展，以“心性儒学”安立中国人的精神生命（修身以治心），以“政治儒学”建构中国式的政治制度（建制以治世）。当今中国的两大问题，即个体生命无依归和礼法制度建构，只有重建“心性儒学”和“政治儒学”才能解决。 2004年春，在杭州“当代儒学国际学术研讨会”上，蒋庆进一步主张重建儒家“王道政治”，并提出了“王道政治三重合法性”的“政治儒学”理念与“儒教议会三院制”的“政治儒学”构想。对于蒋来说，政治儒学的核心即王道政治。中国政治的发展方向是王道而不是民主，这是中国文化回应西方文化挑战的应有之义。但是近代以来，中国政治发展的方向出现了偏差，所有政治思潮都把民主作为中国政治的发展方向，如自由主义标榜西方式的“民主”，社会主义追求“社会主义民主”，新儒家也以开出民主的“新外王”为宗旨。环顾当今思想界，中国人已经丧失了按照中国文化的内在理路独立思考中国政治问题的能力，这是当今中国思想界的最大悲剧！鉴于此，在思考当今中国的政治问题时，不能追随西方的政治潮流而舍己从人，必须回到中国文化的内在理路即“王道政治”来确立中国政治的发展方向，王道政治就是当今中国政治的发展方向。王道政治具有“超越神圣的合法性”、“历史文化的合法性”和“人心民意的合法性”，在“政道”上实行“三重合法性制衡”，其基本理念已由吾国古圣先贤确立。王道政治在“治道”上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”。“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“国体院”代表历史文化的合法性。“通儒院” 由推举与委派产生，议长由儒教公推之大儒担任，终身任职制；议员由社会公推之儒家民间贤儒和国立通儒学院培养的四书五经儒士担任。“庶民院” 由普选与功能团体选举产生，议长议员则按西方民主政治议会的规则与程序产生。“国体院” 由世袭与指定产生，议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、君主后裔、历史文化名人后裔、社会贤达以及道、佛、回、喇嘛、基督诸教人士产生。三院中每一院都拥有实质性的权力，法案必须三院同时通过才能颁行，最高行政长官也必须由三院共同同意才能产生，以合乎天道、民意和历史文化，从而可使三重合法性在“治道”层面得到制衡。 2008年，蒋庆在曲阜孔子文化节之孔子学术会堂作了题为《复兴儒学的两大传统——“政治儒学”和“心性儒学”的重建》的讲演。他指出，西学在政治法律领域与生命心性领域对儒学的挑战，形成了当今中国儒学有史以来最严重的全方位挑战。在当今中国，只有全面复兴儒学传统，即同时复兴“政治儒学”传统与“心性儒学”传统，才能全方位回应西学对儒学提出的挑战。蒋强调，重建“政治儒学”能够解决当今中国面临的“合法性危机”问题与“中国特色政治”问题。当今中国的政治秩序面临的“合法性危机”，主要表现在中国效法西方文化建立来的政治秩序受西方政治的现代性与世俗化影响，缺乏“超越神圣的合法性”；同时，这种效法西方文化建立的西化的政治秩序又缺乏“历史文化的合法性”。一个政治秩序如果缺乏“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”的支持，仅靠“人心民意的合法性”的支持，不足以建立长期稳定和谐的政治秩序。因此，要建立长期稳定和谐的政治秩序，真正使国家长治久安，在获得“人心民意的合法性”的支持的同时，还必须获得“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”的支持。从中国的儒学传统来看，只有“政治儒学”所推崇的“王道政治”具有天道、历史、民意的“三重合法性”资源，能够赋予中国政治秩序以“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”，从而使中国的政治秩序真正能够长治久安。重建“政治儒学”能够解决当今中国面临的“合法性危机”问题。     在蒋庆看来，克服当今中国“信仰危机”，有赖于“心性儒学”的重构。为了克服港台新儒家把“心性儒学”异化为西学化的“思辨的概念形上学”，唯一的解决之道就是恢复“心性儒学”传统的“工夫学”，它可以使“心性儒学”的中国特色——“生命体认之学”得以恢复。所以，恢复生命体认的“工夫学”是复兴“心性儒学”的当务之急。近百年来中国儒学的意义价值系统全面崩溃，中国出现了“信仰真空”延续至今，导致中国出现了严重的“信仰危机”。面对这一“信仰危机”，西方传入的各种世俗思想与学说不能解决，而整个中国又不可能全民改宗成为信奉基督教的国家。因而唯一的解决办法就是重建“心性儒学”，因为“心性儒学”即中国人的“安身立命之学”，“心性儒学”的最大功能就是解决人的生命信仰问题，使人达到天人合一的神圣至善境界，实现生命的终极意义与价值。因而只有重建“心性儒学”，才能使中国人以中国独特的信仰方式与信仰内容来解决“信仰危机”问题。同时，要救治当今中国面临的“道德崩溃”问题，唯一的办法就是重建“心性儒学”，因为“心性儒学”即“道德之学”，其所推崇的仁、义、礼、智、信“五常”与忠、孝、廉、耻、敬、让、谦、和等都是人类必须遵守的普遍道德。重建“心性儒学”是解决中国“道德崩溃”问题的当务之急。 蒋庆的新儒学转向，旨在以重建“政治儒学”和“心性儒学”，弘扬孔子创立的儒学正统，以解决当代中国的政治秩序重建问题，并回应转型社会的意义危机、道德危机和文化认同危机。 四、转型社会与儒学复兴 刘军宁的“儒教自由主义”、甘阳的“儒家社会主义”和蒋庆的“政治儒学”，表征着新世纪中国思想界尊孔崇儒的“交叠共识”。在经历了革命和反传统的20世纪狂飙之后，古老的儒学终于迎来了凤凰涅槃的复兴时代。进入新世纪，自由主义和新左派相继接受文化保守主义理念，并转而吸纳和整合儒家传统，儒学已成为当代中国各派思潮的公分母。自由主义和新左派尊孔崇儒的保守化转向，在文化取向上与文化保守主义大有趋近之势，形成了三大思潮建设性的对话和互动。刘、甘、蒋三氏虽然思想取向各异，但其对于文化传统的连续性、儒家传统的伦理价值、儒学为中国文化认同的基础等问题，仍达成了相当的思想共识。新世纪思想界尊孔的“三教合流”，表征着转型中国历史巨变中之思想氛围的深刻变迁。 儒学是中国文化的骨干。自汉代以降，儒学作为中华帝国的国家哲学而垂两千余年，对中华文明影响深巨。在20世纪中国的革命和现代化进程中，古老的儒学经历了一个衰落的世纪。1905年废除科举，儒学失去了经学之尊而从教育领域被放逐。辛亥革命推翻帝制，儒学顿失帝国哲学的制度依凭。民初袁世凯帝制运动与孔教运动的合流，激起新文化运动之激烈的“打孔家店”运动，使儒学成为帝制的最后殉葬品。自此，五四激烈反传统的文化激进主义伴随着20世纪中国历史进程。虽然五四时期有梁漱溟“孔学复兴”的孤独抗争，30年代“新启蒙”中有张申府“打倒孔家店，救出孔夫子”的理性吁求，但孔子的厄运并没有在革命时代终结。“文化大革命”中的“批林批孔运动”，孔子再度被送上革命的祭坛。甚至在进入改革开放时代以后，孔子的命运亦并没有随国家命运的转折而改变，80年代回归五四的“新启蒙运动”，仍承袭了五四时期“现代”与“传统”二元对立的反传统主义，把中国现代化的迟滞归咎于僵化的儒家传统。直至90年代，思想界在国内变局和海外思想的双重刺激下，才有反思激进主义和“告别革命”的转向，“救出孔夫子”才逐渐成为迟到的时代共识。从五四的反孔到新世纪的尊孔，儒学经历了20世纪革命时代的厄运而不坠，显示了一个古老文化传统之历古弥新的伟大生命力。 在80年代“新启蒙运动”的反传统主义浪潮中，中国哲学史家陈来是为数不多的预言儒学复兴前景的学者，他对传统的信心来自其独到的判断：“中国文化复兴的最大条件就是现代化”。 与五四反传统主义者认为现代与传统水火不容的观点恰恰相反，陈认为现代化的成功不是传统的灾难，而是传统复兴的最大条件。新世纪孔子和儒学的否极泰来，应验了陈来当年的预言。 陈来的预言揭示了儒学与国运的深刻关联。在革命时代，从五四“打孔家店”到文革“批林批孔”，儒学一直处于衰落的下行线。而在后革命时代，从80年代“文化热”后的思潮转向到90年代的尊孔，儒学则转向复兴的上行线。20世纪儒学兴衰隆替的命运表明，现代化与传统既相互冲突，又相辅相成，二者最终可以从冲突走向融合。清末民初现代化的挫败伴随着儒学中衰，而改革时代现代化的起飞则推进了儒学复兴。 余英时认为，中国近代思想史经历了一个激进化的过程。一百年来，它积累了一股越来越大的动力，好像巨石走峻坂一样，非到达平地不能停止，最后以文化大革命为终点。 黄仁宇则以“梯度式的反应”解释中国现代化运动的激进化趋势，他认为，中国晚清以来在西方文明刺激下作出了从洋务运动到戊戌变法到辛亥革命到五四运动的“梯度式反应”，“中国若非采取如此一波推一波的方式，则不能走入全面改革，一次失败，就加添下一层之压力。” 质言之，中国近代思想和现代化运动的激进化，是改革不断受挫所积累的压力所造成的。如果说晚清以降中国思想史经历了一个“激进化”的过程，一部激进化的思想史与中国对西方文明的“梯度式反应”相伴随；那么，1990年代以来中国思想史则经历了一个“保守化”的过程，与之相伴随的是中国对西方文明的“倒梯度式反应”。历史，激进化是改革不断受挫所积累的压力所造成的；相反，保守化则是现代化成功不断释放改革压力所致。正是改革开放所导致的“中国崛起”，极大地释放了改革压力，并提升了人们的文化自信心，才使文化决定论的启蒙心态和反传统主义渐失思想土壤。而转型时代的社会矛盾和后乌托邦时代的意义危机，则使儒家传统的伦理价值日益凸显。此即转型中国思想界“保守化”转向的深刻思想背景。 作为伟大的东方“轴心文明”，儒学是一个包涵宇宙、社会、人生的整全性价值系统。儒家伦理大致包括以仁学为中心的德性伦理和以礼教为中心的规范伦理，仁学与礼教分别以人文理想与宗法伦理为基础。孔子阐扬周代礼乐文明，以“仁”释“礼”，融道德人文主义于礼乐传统之中，形成了中华农业文明独特而博大的文化传统，它凝聚了中华民族的人文理想和生存智慧。如同所有“轴心文明”一样，道德人文主义和宗法封建伦理，代表了儒家伦理的普世性和时代性。汉代以降，儒学作为一统独尊的帝国哲学，成为整合官僚系统、乡绅自治、宗法家族的“宗法一体化结构”（金观涛、刘青峰语）的意识形态枢纽。中国文化由此形成了“以道德代宗教”、“以伦理组织社会”（梁漱溟语）之特色。然而，儒学毕竟是农业文明的产物，其宗法礼教已不适应工业文明。从中国现代化之意识形态更替和社会转型的视域看，反儒运动的兴起势所难免，儒学批判是中国文化实现“轴心文明”转型的必然步骤。但批判传统不等于毁弃传统。五四启蒙知识分子对儒家传统全盘毁弃，将儒学完全视为过时的封建遗产和中国现代化的文化障碍，其激进反传统的“打孔家店”运动使儒学玉石俱焚，绵延两千多年的儒家文化传统被“伦理革命”粗暴地割断，激进主义之浪潮至文革达于顶峰，导致了20世纪中国“孔子之死”的深刻文化危机。新世纪儒学的复兴，正是中国文化传统对五四以降文化激进主义的强烈历史反弹。从五四的废孔到新世纪的尊孔，从现代化早期儒学的衰落到现代化起飞阶段儒学的复兴，历史的钟摆式运动画出了一条儒学运行的U型曲线，它表征着古老的儒学历经现代性的世纪洗礼而复兴的伟大历程。 新世纪的儒学复兴，有着中国社会转型的深刻历史原因。日本和“东亚四小龙”的经济起飞和社会转型，都伴随着一个严重的社会冲突和道德沦丧的过程，儒学成为物质丰裕的东亚人走出现代文明的困境而重建社会价值和精神信仰的传统资源。当今中国正在重演二三十年前东亚儒学复兴的历史。中国经济改革创造了举世瞩目的经济奇迹，也导致了严重的社会分化和道德失范的危机。富起来的中国人沦落了传统伦理和社会主义道德，日益陷入物质主义的空虚和原子化伪个人主义的泥沼。改革开放以来，经济发展主义成为新的国家意志，意识形态“去乌托邦”的实用化、俗世化和功利化，导致了后乌托邦时代深刻的信仰真空，进一步深化了百年中国的意义危机。文明的困境和生命的异化，催生了重建精神家园的诉求，儒家伦理遂成为当代中国人重建文化认同、道德价值，精神信仰的精神遗产。在“礼崩乐坏”的转型社会中，古老的儒学为中国人提供了一个温馨的精神家园。 五、自由儒学、左派儒学、正统儒学 刘军宁的“儒教自由主义”、甘阳的“儒家社会主义”和蒋庆的“政治儒学”，表征着新世纪儒学复兴的潮流，以及自由主义、新左派和文化保守主义回归儒家传统的“三教合流”趋势。新世纪思想界的这种“保守化”转向，是对转型社会之意义危机、道德危机和文化认同危机的回应。然而，在上述三种儒学言述中，共同的传统并不能弥合主义的分歧，我们从其不同的问题意识、价值取向和思想旨趣中，仍不难看出三种新儒学背后不同的意识形态底色。如果说甘阳的“儒家社会主义”是一种“左派儒学”（贝尔语），那么，我们不妨称刘军宁的“儒教自由主义”和蒋庆的“政治儒学”为“自由儒学”和“正统儒学”。 刘军宁的“儒教自由主义”，旨在探讨自由主义经济政治制度与儒教文明结合的可能性。对于刘来说，儒教自由主义是自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。刘从柏克式的英国保守主义理论吸取了灵感，他认为，自由秩序从传统中生长而来，保守主义和自由是共生的，越是自由的社会，保守主义越可能发生。另一方面，东亚现代化经验为刘的儒教自由主义提供了有力的经验支持。处于儒教文化圈的日本和“东亚四小龙”成功建立自由市场经济的“儒教资本主义”模式，提供了儒教与市场经济对接的成功范例。其后，台湾和韩国相继和平完成民主化的政治转型，“儒教民主”成为东亚民主的新模式。东亚由儒教资本主义而儒教民主的社会转型路径，挑战了儒教与现代性二元对立的五四命题，证明了儒家传统与自由市场、民主政治相配合的高度调适能力。作为一个自由主义者，刘军宁的儒教自由主义之要旨，在于探讨自由主义如何在儒教中国植根生长。他坚定地肯认自由主义的市场经济和宪政民主的普世性，任何民族的现代化都不可能脱离市场和宪政的轨道。同时，他又相信，传统是自由生长的基础，文化转型的路径不是摧毁传统，而是传统在现代化过程中的创造性转化，自由主义的政治经济制度并不排斥非西方民族的多元文化。东亚的儒教文明完全可以和自由主义的市场经济、宪政民主成功接轨。 甘阳“通三统”的“儒家社会主义”，则以“文明主体性”立论，强调中华文明异于西方文明的独特性，主张融合孔夫子传统、毛泽东传统、邓小平传统的“通三统”的“中国道路”。甘的“通三统”使人想起1930年代张申府的“新启蒙”思想，张氏主张孔子、列宁、罗素的融合，即儒家传统、社会主义、自由主义的融合。相比较，张的“新启蒙”显然西方文化的色彩更浓。对于甘阳来说，孔子的儒家传统和毛泽东的社会主义传统，才是中国崛起的“软实力”之所在。甘的“儒家社会主义共和国”愿景，亦强调社会主义、保守主义、自由主义的平衡，但其“社会主义、保守主义、自由主义”的价值排序突出了“中国道路”的社会主义本质。加上邓小平传统之党国主导型“社会主义市场经济”的有限经济自由主义因素，“通三统”的“中国道路”的基本特征，无疑是具有儒家色彩的社会主义。甘阳的“儒家社会主义”是文化民族主义和社会主义的结合，他对中华文明的“独特性”、“文明主体性”、中国崛起的“软实力”和“中国道路”的倡言，具有鲜明的反西方化的历史主义和文化民族主义色彩。如果说刘军宁的“儒教自由主义”旨在寻求儒学与自由主义两大东西方文明之空间的融合；那么，甘阳的“儒家社会主义”则强调孔子传统与毛泽东传统、邓小平传统等中华文明之时间的连续。毛、邓传统虽融合了某种西方社会主义和经济自由主义因素，但其与古代传统一脉相承而保持了中华“文明主体性”。对于甘阳来说，正是这种历史绵延的“文明主体性”，构成了“中国道路”的核心特征。这种立基于中国“特殊性”和“文明主体性”的“中国道路”，表达了新左派非西方的“另类现代性”的文明愿景。 蒋庆的“政治儒学”则是当代新儒家的最新代表。与刘军宁的“儒教自由主义”和甘阳的“儒家社会主义”不同，蒋的新儒学以一种接续孔子正统儒学的纯正的原教旨主义儒学自许。蒋的新儒学具有浓厚的文化保守主义和政治保守主义色彩，他重建儒学的抱负远大于现代新儒家前辈。蒋不满于现代新儒家偏于“内圣”的“心性儒学”路向、以及其以西方形而上学代替儒家工夫学所导致的“儒学的异化”，而以重建“政治儒学”的新儒学转向而独树一帜。蒋的问题意识，是以“政治儒学”和“心性儒学”全面回应转型中国的秩序危机和意义危机。而蒋氏新儒学的重心，是重建孔子“外王”的“政治儒学”。不同于现代新儒家处于守势的形而上学化和开民主科学“新外王”的西化理路，蒋的“政治儒学”具有鲜明的保守主义的进攻性，它不仅是一种批判儒学，而且是一种以建立儒家“王道政治”为目标的制度儒学。在蒋看来，只有“王道政治”才能解决当代中国政治的“合法性危机”和建构“中国特色的政治”问题。为此，他设计了政道上“超越神圣的合法性”、“历史文化的合法性”、“人心民意的合法性”相制衡、治道上“通儒院”、“庶民院”、“国体院”三位一体的儒家议会制，作为接续中国固有文化脉络的具有“中国文化特色”的政治模式。蒋的“政治儒学”具有鲜明的反民主色彩，它以圣贤式的“王道政治”作为民主政治的替代物，以克服民主政治“超越神圣的合法性”、“历史文化的合法性”之阙失。“政治儒学”还具有强烈的反西方化的文化民族主义倾向，蒋否认源于西方之民主政治的普世价值，强调中国的文化主体性、“中国文化特色的政治”。蒋的“政治儒学”追求一种“中体西用”的政治，即以儒家“王道政治”为主体、辅以西方民主的治理技术的“中国文化特色的政治”。 从刘、甘、蒋三氏的儒学论述中，不难看出儒学回归的“三教合流”中“共同的传统”下分歧的主义。他们所代表的自由儒学、左派儒学、正统儒学不同的思想旨趣，组成了一曲新世纪儒学复兴的变奏曲。在全球化和中国复兴语境中，刘军宁的“儒教自由主义”之要旨，是自由主义政治经济制度如何通过与儒教文明的对接而在中国植根生长。甘阳的“儒家社会主义”，旨在以儒学和社会主义为中国崛起和反挑战西方文明之“中国道路”的“软实力”。蒋庆的新儒学则充满以重建当代新儒学而回应中国秩序危机和意义危机的忧患意识。三氏儒学观之分歧，焦点还在现代性与传统的关系，此为跨越三个世纪的中西古今之争的延续。 在中华文明复兴的新世纪，以欧化蔑弃传统的悲情化的五四式激进主义，已日渐衰微。相反，随着大国的崛起，弘扬中华文明的“独异性”的声音代之而起。对于中西文化“异质论”，瑞典皇家人文学院院士、著名汉学家罗多弼提出了批评： 今天的中国，很多人为自己的文化传统感到骄傲，很多人强调中国文化的独特性。这当然没有什么不好，屈辱感被骄傲感所代替，应该是一件好事。不过我听到‘独特性’这个词时，还是有一点担心，因为我觉得这个词好像把中西文化描述成本质上完全不同的文化。我们都是人，归根结底，我们具有同样的需求、同样的喜怒哀乐，每个人都有他的独特性，每种文化也都有它的独特性。但是我相信独特性还是以普遍性为基础的，甚至可以说，独特性是普遍性的具体表现。 关于文明的特殊性与普遍性问题，泰戈尔1929年曾在一次东京的演讲中作了精当的论述： 所谓的特殊性并非是件值得夸耀的事情。所谓个人的独特性是因为其中蕴含本质的普遍性才显得伟大。因为所谓特殊便是一种偶然，其表现的范围狭隘而具有排他性，所以无法让我们感受到真理恒久的力量。你在这个文明中，日本所拥有的天分中，有着独特的性质。那并不是因为日本有着特殊性，因为若其他的民族被赋予了机会与智慧，他们也会欢喜接受，也能够自傲地将其视为自己的东西，因为该独特性存有这样的普遍性之故。例如，根植于你们国家的一种完美艺术表现，若是找到迈向印度，以及欧洲之道的话，我们将会多么地欣喜啊！即使知道那种具有永恒价值的东西，是人类历史上所开创之物，若无法感受到那是给予全人类的骄傲的话，也只能说是一种狭隘盲目之心。在此文化的境地，是各民族之独特性，但是在永无止尽地拥有诉诸人类力量的文化境地中，我们可以遇见彼此。 文化的普遍性与独特性问题，归根结底是全球化时代凸显的人类文明的普世价值与多元文化的关系。自五四以来，西化派和保守派的中西之争往往于“普遍性”与“特殊性”各执一端，西化派抱持西方中心论，将“现代化”等同于“西方化”；而保守派则坚执以特殊主义为抗拒现代性之普世价值的思想武器。这种共殊之争，可以追溯到欧洲思想史上的启蒙主义与反启蒙的历史主义之争，它仍可在当代中国思想界找到回响。其实，任何文明都是普遍性与特殊性的统一，共相寓于殊相之中。儒学亦兼具人类文明的普世价值和中华文明的独特性格。在全球化和中国复兴的新世纪，当儒学成为中国知识分子共享的传统时，共殊之争并没有终结，自由儒学、左派儒学和正统儒学不同的文明方案，仍表征着新世纪中国思想界深刻的意识形态冲突。 作者单位：浙江大学国际文化学系 � 刘军宁：《自由主义与儒教社会》，中国儒学网http://www.confuchina.com � 刘军宁：《自由主义与儒教社会》，中国儒学网http://www.confuchina.com � 同上。 � 甘阳：《通三统》序，三联书店2007年，第6页。 � 同上书，第39页。 � 同上书，第46页。 � 甘阳：《关于中国的软实力》，《21世纪经济报道》2005年12月26日。 � 甘阳：《中国道路：儒家社会主义共和国》，2007年5月25日博客中国。 � 钱理群：《在台湾讲学的第一课：交通大学社文所<我与共和国、毛泽东六十年>课程“前言”》，《台湾社会研究季刊》第76期，第372页。 � 蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年，第116页。 � 蒋庆：《政治儒学》序。 � 《王道政治是当今中国政治的发展方向——蒋庆先生答何谓王道政治的提问》，http://www.Confucius2000.com，2004年5月23日。 � 蒋庆：《复兴儒学的两大传统——“政治儒学”和“心性儒学”的重建》，这哲网http://www.zhezhe.com 2009年11月9日 � 陈来：《传统与现代——人文主义的视界》，三联书店2009年，第342页。 � 余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，载《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年。 � 黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，三联书店1997年，第473页。 � 罗多弼：《中西文化差异没那么大》，《人民日报》2009年11月9日。 � 泰戈尔：《东洋文化与日本的使命》，转引自西川长夫《Nationalism与民族主义：以孙文及泰戈尔的民族主义为线索》，《台湾社会研究季刊》第七十五期，第203页。 PAGE 1